بسمه تعالی

اشکال جواب اول:

فرمایش ایشان فی حد نفسه فرمایش خوبی است ولی خلاف ظاهر روایت می‌باشد زیرا ظاهر روایت این است که امام علیه السلام دو حدیث را نقل می‌نمایند لذا اگر حدیث اول دارای این اضافات گفته شده بود باید آن اضافات ذکر می‌شد چون آن اضافات از قرائنی هستند که دخیل در فهم دلیل و مراد متکلم می‌باشند. پس صحت این فرمایش  متوقف بر این است که راه‌ها و سخنان دیگر صحیح نباشد.

جواب دوم: فرمایش صاحب منتقی الاصول ره

در خود روایت قرینه‌ای وجود دارد که احتمال گفته شده در جواب اول را تبدیل به ظهور می‌کند و آن قرینه کلمه «ذلک» در عبارت «إن فی ذلک حدیثین» می‌باشد زیرا مشارٌ الیه «ذلک» همان سوال سائل است و سوال سائل این بود که آیا در قیام بعد از تشهد اول تکبیر وجود دارد یا خیر. پس «إن فی ذلک حدیثین» یعنی در همین قیام بعد از تشهد اول دو حدیث می‌باشد و در نتیجه خود روایت می‌گوید که مورد این دو حدیث، تکبیر برای قیام بعد از تشهد اول است و به عبارت دیگر در باره تکبیر برای قیام بعد از تشهد اول سوالی طرح شده است و در پاسخ به آن سوال امام معصوم علیه السلام این عام را فرموده‌اند.

«و یمکن الاستشهاد لذلک من نفس الروایة، حیث عبر علیه السلام: «ان فی ذلک حدیثین اما أولهما ...»، و المشار إلیه هو التکبیر بعد التشهد الأول، و هو ظاهر فی ان المطلق وارد فیه، فتأمل [1].»[1]

نکته:

در برخی نسخ به جای کلمه‌ی «ذلک»، کلمه‌ی «فیه» ذکر شده است که در این صورت هم این فرمایش ایشان جاری خواهد بود.

اشکال جواب دوم:

خود صاحب منتقی الاصول ره بعد از بیان این سخنان «فتأمل» فرموده‌اند و مقرر محترم در حاشیه فرموده است که معنای «إن فی ذلک حدیثین» این نیست که در مورد تکبیر برای قیام بعد از تشهد اول سوالی از طرف سائلی طرح شده است و در پاسخ به آن سوال معصوم علیه السلام این عم را فرموده باشد بلکه «إن فی ذلک حدیثین» به این معنا می باشد که در باره این تکبیر دو حدیث وجود دارد که یک حدیث به اطلاق و عموم شامل تکبیر برای قیام بعد از تشهد اول خواهد بود مانند اینکه در باره مساله‌ای از شما سوال می‌شود و شما در مقام جواب می‌فرمائید که پیرامون این مساله دو روایت وجود دارد ولو اینکه این دو روایت به اطلاق نسبت به مورد سوال دلالت داشته باشند.

«إشارة إلى المناقشة فی هذا الاستظهار، لإمکان إرادة ان ما ورد مما تتکفل حکم هذا المورد حدیثان، فلا دلالة له على کون مورد المطلق مورد السؤال.»[2]

جواب سوم: فرمایش محقق سیستانی دام ظله

اگر به کتاب الغیبة نظر شود به دست می‌آید که استفتاء را حمیری کرده و نظیر همین سوال‌های حمیری را اهل قم هم استفتاء کرده‌اند و از عبارت «وَ احْتَجْتُ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّکَ أَنْ تَسْأَلَ لِی بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّی إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّکْعَةِ الثَّالِثَةِ هَلْ یَجِبُ عَلَیْهِ أَنْ یُکَبِّرَ فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ التَّکْبِیرُ وَ یُجْزِیهِ أَنْ یَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ» به دست می‌آید که هم حمیری و هم اهل قم به روایات دال بر مستحب بودن تکبیر در صورت انتقال از هر حالتی به حالت دیگر، اطلاع داشته‌اند لذا می‌گوید که شنیده‌ایم برخی از فقهاء می‌گویند که در این محل تکبیر لازم نیست و اگر «بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ» بگوید، مجزی است و از طرف دیگر حدیث دوم که می‌گوید: تکبیر در این محل لازم نیست، اگر روایتی بود که بر این مفاد به صراحت دلالت داشت، دیگر فقهاء اهل قم و حمیری که از فقهاء می‌باشد، دچار تحیر نمی‌شدند زیرا در این صورت جمع عرفی واضحی وجود خواهد داشت و این تحیر نشان می‌دهد روایاتی که در اختیار آنان بوده است به این شکلی که الآن ما به حسب ظاهر می‌بینیم نبوده‌اند یعنی نسبت بین آنها عام و خاص نبوده است و امام علیه السلام هم در این توقیع دو حدیث را به صورت مفصل و با جمیع خصوصیات بیان نفرموده‌اند بلکه به صورت اشاره بیان فرموده‌اند. پس حدس زده می‌شود که نسبت بین این دو حدیث عموم و خصوص مطلق نبوده است.

«أنّ ما ذکر اولا من أنه إن انتقل من حالة الی حالة أخری وجب التکبیر نقلٌ اجمالیٌّ لاتفصیلیٌّ اذ لم‌ترد فیه روایة بهذا اللسان فی کتب الخاصة و لا العامة نعم جاء فی نیل الأوطار للشوکانی عن ابن مسعود قال رأیت النبی صلی الله علیه و آله یکبِّر فی کل رَفْعٍ و خَفْضٍ و قیامٍ و قعودٍ و رواه احمد و النسائی و الترمذی و غیرهم و نقلوه عن الامام علی علیه السلام ایضا و قالوا إنّ اوّل من ألغی التکبیرات هو عثمان لضعفه عن ذلک و تبعه معاویة ... و قال الشیخ الطوسی ره فی الخلاف إذا إنتقل من رکن الی رکن من رفع الی خفض و من خفض الی رفع ینتقل بالتکبیر الاّ إذا رفع رأسه من الرکوع فإنّه یقول: سمع الله لمن حمده و به قال جمیع الفقهاء و روی ذلک لابن عباس و ابن عمر و جابر و قال عمر بن عبد العزیز لایکبِّر الاّ تکبیر الإفتتاح (در شرع فقط تکبیره الاحرام آمده است و تکبیر دیگری وجود ندارد) و دلیلنا اجماع الفرقة فإنّهم لایختلفون فی ذلک و ایضا لاخلاف أنّ مَن فَعَلَ ما قلنا کان صلاته ... و روی الزهری عن علی بن الحسین علیهما السلام قال کان رسول الله صلی اله علیه و آله یُکبِّر کلَّ ما خَفَضَ و رَفَعَ و ما زالت تلک صلاته حتی لقی الله، بأیّاً کان فلابدّ أن یفرض أنه کان لدی محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری خبرٌ صریحٌ بوجوب التکبیر عند کل رفعٍ و خفضٍ و قیامٍ و قعودٍ فلذلک بقی متحیّراً (پس حتما یک خبری به این شکل در دست آنها بوده است و امام علیه السلام هم به آن خبر اشاره می‌کند و خصوصیات دیگر خبر را بیان نمی‌فرمایند.) کما أنّ الخبر الثانی أیضا فی ما یبدوا منقولٌ إجمالاً و ربّما کان تفصیله ما تکرّر فی روایاتنا (که در روایات ما به صورت مکرر آمده است.) أنّه فی مجموع الصلوة الیومیة خمس و تسعون تکبیرة و قد روی ذلک بطرق متعدد عن الامام علی علیه السلام و کذلک فی الکافی رواه بسند معتبر عن عبد الله بن مغیرة و فَسَّرَهُنَّ بأنّه فی الظهر إحدی عشر تکبیره الی آخر و فی البحار عن علل عن محمد بن علی بن ابراهیم أقلّ ما یجب من التکبیر فی کل صلاةٍ جملتها ما قال الصادق علیه السلام إنّ أقلّ ما یجب فی الصلوة الخمس من التکبیر خمس و تسعون تکبیرة منها تکبیرات القنوت و لیس فی النهوض من التشهد تکبیرة و إنما کان امیر المومنین علیه السلام یقول إذا قام من التشهد بالله أقوم و أقعد أهل الکبیراء و الجبروت و العظمة (اگر بعد از قیام از تشهد تکبیر ثابت بود مجموع تکبیرات 96 عدد بود)»

پس این روایات می‌گویند که در نمازهای واجب پنجگانه مجموع تکبیرات واجبه و مستحبه 95 تا می‌باشد و بنابر روایتی که می‌گوید: برای هر قیام و قعود و هر انتقال از حالتی به حالت دیگر، تکبیر وجود دارد، در نمازهای واجب پنجگانه مجموع تکبیرات 96 تا خواهد بود و در نتیجه این دو مفاد واقعا با هم تعارض خواهند داشت زیرا یکی می‌گوید که در نمازهای واجب پنجگانه مجموع تکبیرات 95 تا می‌باشد و دیگری می‌گوید که در نمازهای واجب پنجگانه مجموع تکبیرات 96 تا خواهد بود و نباید ظاهر نقلی که در توقیع وجود دارد ما را مغرور نماید زیرا این دو حدیث را امام علیه السلام به صورت اجمال نقل فرموده‌اند نه به گونه ما صَدَرَ تا همه خصوصیات را نقل فرموده باشند.

اشکال جواب سوم:

این فرمایش محقق سیستانی دام ظله خلاف ظاهر روایت می‌باشد زیرا اینکه امام زمان علیه السلام چیزی را که در فهم مطلب دخالت داشته باشد، ذکر ننمایند، ادعاء ناتمامی می‌باشد و اینکه بیشتر فقهائی که به این توقیع نظر نموده‌اند قائل شده‌اند که بین دو حدیث نقل شده در توقیع نسبت عام و خاص وجود دارد لذا سراغ توجیهات دیگر رفته‌اند یا به توقیع اشکال کرده‌اند، کافی است که بدانیم اینگونه نقل و اینگونه اجمال گوئی باعث إخلال به مقصود از روایت شده است. پس اینگونه سخن گفتن برخلاف قواعد محاوره می‌باشد لذا ملتزم به این جواب نمی‌توان شد.

امام علیه السلام در مقام بیان حکم فرمودند: «بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً» یعنی با ضمیر «هما» به آن دو حدیث اشاره می‌نمایند و اگر بنابر این باشد که امام زمان علیه السلام در مقام نقل این دو حدیث به صورت اشاره این دو را نقل نموده باشد پس باید آن دو حدیثی که از معصومین علیهم السلام صادر شده‌اند دو حدیث معروف و مشهوری بوده باشند که امام زمان علیه السلام به نقل اشاره‌ای اکتفاء نموده‌اند و اگر چنین حدیث معروفی در نزد اهل قم وجود داشت حتما نقل می‌شد و به دست ما می‌رسید.

نکته:

این فرمایش محقق سیستانی دام ظله شبیه فرمایش مرحوم صاحب عروة ره می باشد که فرمودند: ممکن است آن حدیث دوم هم عام بوده باشد یعنی امام علیه السلام در مقام نقل به اشاره حدیث دوم را بیان فرموده‌اند نه با تمام خصوصیات و حدیث دوم در اصل به صورت عام از معصوم علیه السلام صادر شده بوده است لذا نسبت این دو حدیث با هم عام و خاص نخواهد بود بلکه متعارضین هستند و امام علیه السلام هم در فرض تعارض حکم به تخییر فرموده است.

نتیجه:

با این بیانات فرموده شده نمی‌توان اثبات کرد که نسبت بین دو حدیث منقول از امام زمان علیه السلام عموم و خصوص مطلق نمی باشد.

بررسی وجه سوم:

اشکال:

اولا:

اینگونه جمع در باب مستحبات مبنائی است.

ثانیا:

افرادی که قائل هستند در باب مستحبات دلیل خاص یا مقیّد حمل بر مراتب می‌شود نه اینکه خاص، عام را تخصیص بزند یا مقیّد، مطلق را قید بزند، در همه موارد از مستحبات چنین سخنی را بیان نمی‌فرمایند.

تاره یک روایت می‌گوید: «مَن زَارَ الامام علیه السلام فله کذا» که این روایت مطلق است و روایت دیگر می‌گوید: «زُر الامام علیه السلام مع الغُسل» که این روایت مقید بع غُسل می باشد و در اینگونه موارد فرموده‌اند که روایت مطلق حمل بر مقید نمی‌شود و روایت دوم که قید غسل را ذکر نموده است منظورش این است که زیارت با غسل فضیلت بیشتری دارد و الا زیارت بدون غسل هم صحیح است و ثواب دارد.

در اینگونه موارد مطلق حمل بر مقید نمی‌شود چون در اینگونه موارد وحدت حکم و وحدت جعل محرز نمی‌شود. حمل مطلق بر مقید در دو جمله که مفاد آنها مثبت می‌باشد، مشروط بر این است که وحدت حکم و وحدت جعل محرز شود مانند اینکه شارع فرموده است: «إن ظاهرتَ أعتق رقبة» و نیز فرموده است: «إن ظاهرتَ أعتق رقبة مؤمنة» که در این صورت اگر اتحاد حکم را احراز کردیم أعتق رقبة را مقید به مؤمنة می‌نمائیم زیرا وقتی یک مجعول بیشتر وجود نداشت حتما آن قید در أعتق رقبة وجود دارد و گفته نشدن آن به خاطر این است که می‌خواسته به صورت منفصل آن قید را بیان نماید و اگر احراز وحد حکم و وحدت جعل نکردیم در الزامیات و در مستحبات نمی‌توان مطلق را بر مقید حمل کرد ولی در مستحبات دلیلی بر وحدت حکم نداریم چون در مستحبات مصلحت الزامی وجود ندارد و مصلحت غیر الزامی دارای مراتب می‌باشد لذا در باب مستحبات در دو جمله که مفاد آنها مثبت می‌باشد، مطلق بر مقید حمل نمی‌شود بلکه مقید و خاص بر فرد افضل حمل خواهند شد.

تاره یک روایت می‌گوید: این عمل در هر حالتی از فلان کار مستحب است و روایت دیگر می‌گوید: همان عمل در فلان حالت از همان کار مستحب نیست که در این صورت باید عام را به خاص تخصیص زد یا مطلق را بر مقید حمل نمود و ما نحن فیه هم چنین می‌باشد زیرا حدیث اول می‌گوید: از هر حالتی که به حالت دیگر منتقل شدید تکبیر وجود دارد و حدیث دوم می‌گوید: در قیام بعد از تشهد اول تکبیر وجود ندارد یعنی جنس تکبیر را نفی می‌نماید نه مرتبه‌ای از فضیلت را پس این مورد از آن مواردی نیست که بگوئیم مطلق بر مقید حمل نمی‌شود یا عام به خاص تخصیص نمی‌خورد بلکه باید دلیل مقید و خاص را بر نفی فضیلت حمل کرد که در این صورت به هر دو روایت اخذ شده است. مانند اینکه یک روایت می‌گوید: «صُمْ أیام الشهر» و روایت دیگر می‌گوید: «لایکون الصوم فی یوم عاشوراء» که در این مثال روایت دوم می‌خواهد بگوید که روزه در روز عاشورا مستحب نیست نه اینکه حمل کنیم روایت دوم را بر اینکه روزه در روز عاشورا هم صحیح است ولی آن فضیلتی که برای روزه گرفتن در روزهای دیگر وجود دارد، در روزه‌ی روز عاشوراء وجود ندارد.

نتیجه این شد که این جمع عرفی برخلاف مبنای اصولی و برخلاف ظاهر روایت می‌باشد.

بررسی وجه چهارم:

اشکال:

حدیث اول چنین بود: « أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَیْهِ تَکْبِیرٌ» و حدیث دوم هم چنین بود: «أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِیَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِیَةِ فَکَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَیْسَ عَلَیْهِ لِلْقِیَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَکْبِیرٌ وَ کَذَلِکَ‏ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ یَجْرِی هَذَا الْمَجْرَى» و وقتی به حدیث دوم نظر انداخته می‌شود مشاهده نمی‌شود که ناظر به حدیث اول باشد در حالی که دلیل حاکم به موضوع دلیل محکوم یا به محمول یا به نسبت بین موضوع و محمول یا به متعلق حکم نه موضوع یا به جهت صدور دلیل محکوم نظر دارد. پس این دو حدیث با هم کاری ندارند مگر اینکه نسبت بین آن دو عموم و خصوص مطلق می‌باشد بله عبارت «وَ کَذَلِکَ‏ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ یَجْرِی هَذَا الْمَجْرَى» اگر از کلام امام زمان علیه السلام باشد نه جزء حدیث دوم ناظر به حدیث اول می‌باشد چون وقتی امام علیه السلام فرمودند که قیام بعد از تشهد مانند بلند شدن از سجده دوم می‌باشد مفهوم این کلام این است که قیام بعد از تشهد داخل در حدیث اول نیست و علت مفهوم داشتن این کلام این است که تقسیم قاطع شرکت می‌باشد. ولی این بیان متوقف بر این است که این عبارت جزء حدیث دوم نباشد در حالی که مرحوم شهید صدر ره در این بیان خود فرض گرفته‌اند که این عبارت جزء حدیث دوم می‌باشد.