لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، لاسیّما بقیۀ الله فی الأرضین اروحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف

بحث در دلیل پنجمی بود که اقامه شده است بر‌ای حجّیت سیره عقلائیه و جواز استناد به سیره عقلائی.

دلیل پنجم استناد به قاعده لا ضرر بود و حاصل و خلاصه تقریب استدلال به این قاعده شریفه این است که در این قاعده که مستند به روایت لا ضرر و لاضرار است خد‌ای متعال یا به ادبیّات نفی موضوع نفی حکم می‌فرماید؛ ضرر یعنی نقص در عضو، نقص در مال، نقص در عِرض و نقص در متعلّقات.

اگر کسی در عضوی از اعضائش نقص پیدا بشود، خدایی نکرده چشمش کور بشود و ضرر به او وارد شود، دستش خدایی نکرده قطع بشود ضرر به او وارد شده است، اینها نقص در عضو هستند.

نقص در مال هم همینطور است، خانه اش مثلاً زلزله بیاید و خراب بشود، آتش سوزی بشود و خراب بشود، دزد اموالش را ببرد، اینها نقص در مال است و ضرر صادق است.

در عِرض هم به همین صورت است، آبروی کسی معاذ الله برود آن هم همینطور است و ضرر است، بلکه متعلّقین و متعلّقاتش، فرزندش یا کسی امثال اینها و یا خدم و حشمش از بین بروند، در اینها نیز ضرر به او وارد شده است.

در تمام این موارد ضرر یعنی نقض در عضو، در مال، در عرض و متعلّقات.

حال خد‌ای متعال می‌فرماید در اسلام این ضرر وجود ندارد یعنی نقص در مال وجود ندارد، نقص در عرض وجود ندارد، نقص در بدن وجود ندارد، به کنایه از اینکه یعنی حکم‌هایی که منجر به این بشود وجود ندارد و الا اسلام و دین که ج‌ای این چیزها نیست، اینها بر‌ای تکوین و عالم خارج است، اسلام قوانین است و قواعد است، اینکه می‌گوید در اسلام یا در دین اینها وجود ندارد این کنایه است، یعنی حکم‌هایی که منجر به این ضررها بشود و نتیجه اش این ضررها بشود وجود ندارد که به این به تعبیر آقایان می‌گویند این نفی حکم است به لسان نفی موضوع.

مثلاً یک وقت کسی می‌آید می‌گوید این آقا مجتهتد نیست، می‌خواهد بگوید «لایجوز تقلیده» به ج‌ای اینکه بگوید لا یجوز تقلیده می‌گوید این مجتهد نیست، نفی موضوع می‌کند به داعی اینکه آن حکم را بفهماند. یا می‌گوید این عادل نیست، به ج‌ای اینکه بگوید «لا تصلّ خلفه» می‌گوید این عادل نیست پس نفی موضوع می‌کند به داعی نفی حکم.

حالا لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام یکی از احتمالاتش، یک عدّه ‌ای بزرگان فرموده اند این است که ضرر اسم است بر‌ای همین نقص عضو و مال و عرض و اینها، شارع می‌گوید اینها نیست به داعی اینکه بخواهد بگوید احکامی که موجب اینها می‌شود وجود ندارد.

س: ضرری هست اما من این را ضرر نمی‌دانم.

ج: نه نیست، دارد خبر می‌دهد که اینها نیست نه اینکه ضرر نمی‌دانم.

س: ... قصاص و حدّ و اینها چه؟ اینها که ضرر دارد؟

ج: بله، فلذا نمی‌خواهد بگوید ضرر در خارج نیست، آنکه خلاف واقع است پس می‌خواهد کنایه بزند یعنی احکامی که منجر به این بشود نیست، یعنی من حکمی نداشتم که الان این دستش قطع شده است، به کسی نگفته بودم که این کار را بکن، در اثر حکم من اینطور نبوده است که مثلاً اگر کسی چشمش کور شده است گفته باشم باید روزه بگیری و لو بلغ ما بلغ و در اثر اینکه به حرف من گوش کرده و روزه گرفته است چشمش کور شده است، یا گفته ام روزه بگیر بلغ ما بلغ به خاطر این کلیه‌هایش از کار افتاده است. من چنین حرفی را نزدم و چنین حکم‌هایی را ندارم، نه اینکه بخواهد بگوید خودِ ضرر در خارج نیست، اینکه دروغ است پس به دلالت اقتضاء می‌فهمیم که می‌خواهد نفی حکم کند، به لسان نفی موضوع می‌خواهد نفی حکم کند.

س: ...

ج: نه ثواب هم ممکن است به او ندهند.

و اما به خدمت شما عرض شود که یا اینکه نه، اصلاً از اوّل نفی حکم ضرری است، لا ضرر این ضرر کنایه از حکم ضرری است، مستقیماً نفی حکم ضرری می‌کند کأنّ از باب اطلاق مسبّب بر سبب. حکم ممکن است سبب ضرر بشود، پس ضرر می‌شود مسبب از حکم، این تداول دارد، تعارف دارد که گاهی نام مسبب را بر سبب اطلاق می‌کنند، الان می‌گوید به خودِ حکم هم می‌گویند ضرر، حکمی که منجر به ضرر می‌شود به خود آن حکم هم گفته می‌شود حکمٌ ضرریٌ، پس لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام یعنی حکم ضرری، حکمی که ینشأ منه الضرر در اسلام وجود ندارد.

علی ‌ای حالٍ چه این را بگوییم چه آن را بگوییم فعلا در بحث ما یکی است، البته این دو مبنا در بعضی از ابحاث اثر دارد که آیا آنطور معنا کنیم حدیث لاضرر را یا اینطور معنا کنیم حدیث لا ضرر را، این فقط تفنن در این نیست که ... این در بعضی استدلال‌ها و بعضی از مباحث آثار بر این مترتّب شده است، اینطور بگوییم یک جور می‌شود و آنطور بگوییم یک جور می‌شود، اما در بحث ما این فرق نمی‌کند چون نتیجه هر دو این است که می‌خواهیم بگوییم حکم ضرری الان وجود ندارد. حالا بعد از اینکه این روشن شد، این روایت می‌گوید ما حکم ضرری نداریم، بعد از اینکه شارع إخبار کرد به اینکه ما حکم ضرری نداریم حالا می‌گوییم... این مقدّمه را هم توجّه کنید: این ضررهایی که دامنگیر انسان می‌شود چند جور است:

یکی ضررهایی که واقعاً تکویناً بدون دخالت عرف عقلا و اینها واقعاً ضرر است مثل نقص عضو، کسی کور بشود، کسی دستش را از دست بدهد یا کلیه اش را از دست بدهد ضرر است، به این می‌گوییم ضرر ذاتی.

تارۀً ضرر ضرری است که بعد از یک اعتبار عرفی واقعاً پیدا می‌شود، اگر آن اعتبار عرفی نباشد آن پیدا نمی‌شود مثل بحث ورود در اصول که شارع یک کاری می‌کند بعد ورود درست می‌شود، شارع یک کاری می‌کند که در اثر کار شارع یک کار تکوینی درست می‌شود، اینجا هم شبیه آن است، یعنی عقلا یک اعتباری را می‌کنند و یک بنایی را می‌گذارند، بعد از بن‌ای آنها و نتیجه بناء آنها یک ضرر واقعی پیدا می‌شود. مثلاً عقلاء اگر بر‌ای این اسکناس‌ها اعتبار مالیّت نکرده بودند، این مال‌ها دزدی بشود، از بین برود، بسوزد و... به ما ضرر وارد می‌شد؟ این در طول اعتبار عقلاء است، یعنی بعد از آنکه بر‌ای این اوراق مالیّتی اعتبار شده است بعد از این حالا اگر این از بین برود و در آن نقصی حاصل بشود واقعاً ضرر است نه اینکه دیگر تسامحاً ضرر باشد، واقعاً ضرر است چون مالش است. مالیّت داشتن یک مال بعد از اینکه اعتبار کرد من له الاعتبار این واقعاً ارزش پیدا می‌کند مادام الاعتبار موجودا، و وقتی واقعاً مالیّت پیدا کرد پس دیگر تکویناً نقص در مال صادق است. بعد از این واقعاً نقص در مال صادق است.

س: اعتبار چطور تأثیر در تکوین می‌تواند داشته باشد؟

ج: بله؟

س: ...

ج: نه، گفتیم موجد آن می‌شود، یعنی بعد از اینکه این اعتبار انجام شد یک واقعیّتی... حالا مثال دیگری بزنیم. فرض کنید اگر عقلاء عالم اعتبار کردند که بلند شدن پیش قدوم کسی این تعظیم و احترام او است، اگر این را اعتبار کردند حقیقت تعظیم چیست؟ حقیقت تعظیم عبارت است از اینکه شما احترام درونی خودت را نسبت به شخصی ابراز کنی، مگر غیر از این است؟ تعظیم یعنی ابراز بزرگداشت درونی که راجع به شخصی داری، بعد از اینکه عقلاء گفتند ما اعتبار می‌کنیم ایستادن را بر‌ای تعظیم، شما واقعاً کسی را که وارد شد جلوی او بلند شدی تکویناً الان ابراز بزرگداشت و احترام نکردی؟ کردی دیگر. اما اگر اینها بلند شدن را بر‌ای این کار اعتبار نکرده بودند، اینچنین نبود. یا به مثال دیگر دلالت الفاظ بر معانی، این دلالت الفاظ بر معانی بنابر مسلک معروف که دلالت الفاظ بر معانی ذاتی نیست، ارتباط ذاتی بین لفظ و معنا نیست خلافً لمیر داماد که ایشان می‌فرموده ارتباط بین الفاظ و معانی ذاتی است، اما این حرف خیلی حرف بعید الصحّه ‌ای به نظر می‌آید که چطور مثلاً بین لفظ اسد و آن حیوان تلازم ذاتی وجود دارد؟ به خصوص که ما گاهی می‌بینیم که یک لفظ در لغات مختلف بر‌ای معانی متناقضه وضع شده است، چطور می‌شود هم با این تراوت ذاتی داشته باشد و هم با نقیضش تراوت ذاتی داشته باشد.

س: ...

ج: نه مرتبط نیست، ایشان می‌گوید اصلاً ذاتی است، مربوط به کسی نیست و اصلاً ذاتی است یعنی حتّی مربوط به خد‌ای متعال هم نیست، ما جعله الله مشمشۀ مشمشه و لکن أوجدها. امور ذاتیه قابل جعل مرکّب و خلق مرکّب نیست، نمی‌شود ذاتی را به ذاتی داد، امور ذاتیه اینچنین هستند دیگر. بلکه خد‌ای متعال آن را خلق می‌فرماید. این نظر ایشان این است که حالا یک داستانی هم بر‌ای این نظر هست که می‌گویند ایشان دو شاگرد گیلانی داشته است، گیلکی به قول قصص العلماء تنکابنی که این داستان است، که گفتند اگر شما می‌گویید ذاتی است دو تا از آن لفظ‌ه‌ای گیلکی ... که فقط آنهایی که خیلی اهل گیلان هستند و خیلی اصیل هستند آنها می‌دانند یعنی چه، گفتند شما که می‌گویی ذاتی است بگو ببینم معنایش چیست، این دو واژه را به میرداماد گفتند و گفتند واژه این دو چیست؟ می‌گویند (البته آنجا نوشته است) می‌گویند میرداماد فردا که آمد بحث شب تا صبح فکر کرد و نخوابید، فردا که آمد گفت معنایش چیست به آنها و آنها تصدیقش کردند و بعد نفرینشان کرد که خیلی من را اذیت کردید. حال این داستان راست است یا دروغ است و الله العالم، علی القاعده باید دروغ باشد چون ذاتی نیست.

س: اگر ذاتی بود که نیاز نبود تا صبح فکر کند.

ج: نه، همه ذاتیات ممکن است دریافتش زیاد آسان نباشد.

حالا اگر واضع اعتبار نکرده بود که این اسم بر‌ای این معنا باشد دلالت نداشت اما بعد از اینکه واضع وضع کرده و اعتبار کرده است که این واژه بر‌ای این معنا باشد یا این واژه علم بر‌ای چنین این شیء باشد الان تکویناً –نه دیگر اعتبارا- وقتی انسان این لفظ را می‌شنود دلالت بر این معنا در ذهنش منقدح می‌شود. از بعد از اینکه آیت الله بروجردی قدّس السّره إعتبر که اینجا نامش مسجد أعظم باشد از این به بعد دیگر کسانی که مطّلع شدند و حالا دیگر عالم گیر شده است الان بعد از آن اعتبار الان از واژه مسجد اعظم دلالت تکوینیف واقعی بر اینکه این مسجد در ذهن انسان بیاید محقق شده است، اما این دلالت تکوینی در طول آن اعتبار است، اگر آن اعتبار نبود این محقق نمی‌شد، آن اعتبار منشأ این دلالت واقعی و تکوینی شده است.

پس قسم دوّم ضرر‌ها این است که بالأصاله من الأوّل من البدو تکوینی نیست –خلافاً لقسم أوّل- نقص عضو اعتبار کسی را نمی‌خواهد، هیچ کس در عالم نباشد یک نفر خلق شده باشد که چشمش کور شده باشد ضرر به او وارد شده است، اعتبار نمی‌خواهد، اما قسم دوّم چیست؟ بعد از اعتبار معتبِر حالا تکویناً صادق است که این ضرر وارد شده است.

س: استاد ببخشید، رابطه تکوینی و ذاتی در اینها چه می‌شود؟ مطلق می‌شود؟ یعنی بعضی از ذاتی‌ها تکوینی هستند و بعضی از تکوینی‌ها ذاتی نیستند؟ اینطور باید بگوییم؟

ج: ذاتی به آن معنا، بله به این معنایی که اینجا به کار می‌بریمف اینجا که می‌گوییم ذاتی است یعنی اعتبار معتبِر نمی‌خواهد، ذاتی اوّۀ بدون اعتبار معتبِر و بدون اینکه مسبوق لازم باشد به او باشد ضرر است، نقص است، درست؟ کسی که چشمش را از دست می‌دهد، کلیه اش را از دست می‌دهد، دستش را از دست می‌دهد، احتیاج به به معتبِری ندارد، این نقص به او وارد شده است، ضرر به او وارد شده است. اما در قسم دوّم تا اعتبار نشود ضرر صادق نیست، تا نگویند این اسکناس است، این پول است، اعتبار نشود، -حالا هر جایی به هر صورتی که اعتبار بشود، دولت اعتبار کند، بانک مرکزی اعتبار کند یا هر چه- تا آنها نگویند این ارزشمند است، ضرر وارد نمی‌شود نقص به واسطه آنها ، بله از حیث کاغذ نقص وارد می‌شود اگر کاغذش به درد بخورد، این کاغذش به درد می‌خورد به اندازه ‌ای که مثلاً آب بینی با آن بگیرد به دردش می‌خورد، اما آن اثری که مثلاً من ضرر کردم و اینها نه، آن بعد از اعتبار است.

س: ...

ج: بله دیگر تکویناً می‌باشد.

س: ...

ج: دیگر الان بعد از اینکه مالیّت پیدا کرد مگر ضرر در لغت بر‌ای چه وضع شده است؟ بر‌ای اینکه شما نقص در مال پیدا کنید، اعم از اینکه این مال مالٍ ذاتی باشد مثل طلا...

س: طلا هم ذاتی نیست، آن هم اعتبار بشر است.

ج: نه، طلا ارزشمند بودنش را گفته اند ذاتی است.

س: ...

ج: آقا، مالیّت اعتباری است اما بعد از اینکه این مالیّت درست شد ضرر واقعاً صادق است، تکویناً صادق است چون نقصی در مال پیدا شده است، شما دیگر نمی‌توانی جنس بخری، شما نمی‌توانی با این ... قبلاً می‌توانستی جنس بخری الان نمی‌توانی با این جنس بخری.

و امّا قسم سوّم چیست؟ قسم سوّم این است که همگانی نیست، همه قبول ندارند، و لو بعد الاعتبار هم هست این مورد قبول همه نیست، آن قبلی این بود که بعد الاعتبار مورد قبول همگان است، این سوّم این است که نه بعد الاعتبار هم مورد قبول همگان نیست، فقط همانجایی که این را اعتبار کردند اما مورد قبول دیگران نیست.

مثل اینکه مثلاً شما بر‌ای خمر مالیّت قائل نیستید، شما بر‌ای خنزیر مالیّت قائل نیستید، حالا یک جایی آمده اند بر‌ای خمر و خنزیر مالیّت قائل شده اند، یک جایی بر‌ای سوسک و حشرات اینچنینی مالیّت قائل شده اند، می‌خورند دیگر و بر‌ای آن اعتبار مالیّت کرده اند، حالا یک جاه‌ای دیگری قبول ندارند، در عرف آنها ضرر صادق می‌آید، اگر کسی خنزیر کسی را یا خمر کسی را بریزد می‌گویند ضرر به او زده است –آنها- چون می‌گویند این مالیّت دارد، اما اینجا می‌گویند چه ضرری؟ آن که مال نبود! چون همه قبول ندارند.

پس ما در اینجا سه قسم داریم، حالا این سه قسمی که داریم سؤال این است که آیا واژه ضرر آیا واضع لغت بر‌ای آن قسم اوّل اوّل وضع کرده است؟ یا نه بر‌ای قسم دوّم هم وضع کرده است و یا حتّی بر‌ای قسم سوّم هم وضع کرده است؟

اگر شما بگویید فقط بر‌ای قسم اوّل وضع کرده است، ما نمی‌توانیم به این روایت استدلال کنیم چون در این مواردی که ما می‌خواهیم به حسب بناء عقلاء و اینها به آن استدلال کنیم که چیز ذاتی که نیست. اما اگر شما بگویید این ضرر در لغت عرب وضع شده است بر‌ای اعم از آن اوّلی و دوّمی، به راحتی می‌توانیم استدلال کنیم، البته بر‌ای آن قول اوّل هم یک راه کوچکی وجود دارد اما آن احتیاج دارد به بیان، به حسب ظاهر اوّلی می‌گوییم نمی‌توانیم چون ضرر صادق نیست، به حسب اوّلی، اما دو راه نشان خواهیم داد که می‌شود. اما اگر بخواهیم بگوییم بله دوّمی را هم شامل می‌شود دیگر راحت است، ضرر صادق است...

خب، حالا تا اینجا آمدیم، یک مقدار تفصیلات دیگری هم دارد که وقتی متن می‌خوانیم آنها را توضیح می‌دهم.

پس تا اینجا چه شد؟ می‌گوییم قاعده لاضرر و لا ضرار فی الاسلام فرموده است که من حکمی که از ناحیه او ضرری به شما وارد بشود ندارم، حالا چه ضرر ذاتی و چه ضرری که در طول یک امر اعتباری حادث شده باشد من ندارم. نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که پس شارع می‌فرماید من –مثل مثالی که دیروز می‌زدم- من حکم به جواز چراندن احشامتان در حریم روستاها و شهرها ندارم. من در این مثال پول که زدم من حکم اینکه شما می‌توانید پول دیگری را بردارید، همین اسکانس‌ها را بردارید، می‌توانید اتلاف کنید و ... ندارم، اینها را ندارم. اینچنین حکم‌هایی ندارم که موجب این ضرر‌ها می‌شود. اگر گفت این حکم‌ها را ندارم نتیجه اش چه می‌شود؟ پس ملازمه عرفیه دارد پس معلوم می‌شود آن اعتبار عقلایی را قبول دارد که می‌گوید ... و الا اگر اعتبار عقلایی را قبول نداشت چرا اینها را می‌گوید جعل نکردم؟ پس دلالت التزام پیدا می‌کند قاعده لاضرر و لا ضرار فی الاسلام بر اینکه آن اعتبارات عقلائیه نزد شارع معتبر است.

خب شما با این بیان –اگر تمام بشود- شما می‌توانید بگویید الان اینکه گفته می‌شود پول اسلام ذهب و فضّه است، درهم و دینار است و اینها پول اسلام نیست فاتحه اینها خوانده می‌شود، چرا؟ بر‌‌ای اینکه با قاعده لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام ثابت می‌کنیم که اینها هم از نظر شارع پول است، به دلالت التزام می‌گوید اینها هم پول است. این اثبات می‌شود که شارع این اعتبار را قبول فرموده است و این خیلی مهم است، اینها ابزار استنباط است که اینها در خیلی از مباحث ما و مباحث مهمّی که الان در روز داریم اگر اینها را بتوانیم تثبیت کنیم راه حلّی می‌شود تا بتوانیم مسائل را استنباط کنیم.

س: ...

ج: در بعضی فروضش مستحدثه هم می‌شود که اینها را ان شاء الله ...

س: ...

ج: اطلاق دارد همه اش، یکی هم اینجا است.

«إنّ قاعدۀ لا ضرر المستفادۀ من قوله صلّی الله علیه و آله و سلّم: لا ضَرَرَ و لا ضِرارَ (این قاعده) تعمّ الضّرر العرفی الّذی یکون فی طول الحقّ المرتکز عرفاً» آن ضرر عرفی که در طول حقی که مرتکز است در اذهان عرف عرفاً شامل آن هم می‌شود. نه تنها شامل ضرر‌ه‌ای ذاتی می‌شود بلکه شامل آن ضرر‌ه‌ای عرفی که در طول آن هم هست خواهد شد.

«فیثبت بها» پس ثابت می‌شود به این قاعده لا ضرر «نفی ذلک الضّرر أو الحکم الموجب له» این عبارت ناظر به آن دو مبنا است که گفتیم، فیثبت به قاعده لا ضرر نفی آن ضرر –اگر گفتیم که مفاد قاعده لاضرر نفی حکم است به لسان نفی موضوع- یا نفی حکم موجب آن ضرر است اگر گفتیم معن‌ای قاعده لاضرر این است که من حکم ضرری جعل نکردم.

«و هو یستلزم إمضاء ذلک الحقّ العرفی شرعاً» وقتی شارع فرمود من حکم ضرری را جعل نکردم حتّی در این مورد، یا فرمود این ضرر در اسلام نیست حتّی این ضرر اینچنینی، لازمه اش چیست؟ «هو یستلزم إمضاء ذلک الحقّ العرفی شرعاً» لازمه این آن است که آن حقّ عرفی شرعی را که مستطبع او ضرر بود و آن منشأ ضرر بود آن اعتبار را هم قبول کرده است و امضاء فرموده، حکم مماثل برایش دارد یا حکم مناسب برایش دارد.

«هذا» این استدلال، این استفاده «هذا بناءً علی أنّ الحدیث الشّریف فی مقام الإخبار عن عدم جعل حکم ضرری فی الإسلام» این در صورتی است که این حدیث شریف در مقام اخبار و خبر دادن از عدم جعل حکم ضرری در اسلام باشد، حالا یا به نحو نفی موضوع و یا به نحو اینکه خودش می‌گوید، اما بالاخره می‌خواهد بگوید حکم ضرری را من جعل نکردم، اما اگر مفاد حدیث لاضرر گفتیم این نیست، إخبار نمی‌کند که من جعل حکم ضرری نکردم، نه ممکن است من حکم ضرری جعل کرده باشم اما به شما آدم‌ها می‌گویم به همدیگر ضرر نرسانید. نهی می‌کنم از اینکه به همدیگر ضرر نزنید اما من شاید حکم ضرری جعل کرده باشم، آن وقت دیگر استدلال نمی‌توانیم بکنیم، شاید اینجا شارع حکم ضرری جعل کرده باشد، شارع که حکم ضرری جعل کرده است مثل جهاد، ضرر نیست؟ جهاد ضرر است دیگر، دادن جان است، یا اعضاء است یا خمس، فرمودند حکم ضرری است دیگر، گفته است یک پنجم مالت را باید بدهی، زکات؛ حکم ضرری است دیگر. فلذا ما در اسلام احکامی داریم که مخصص قاعده لا ضرر است. من هیچ کجا حکم ضرری جعل نکردم الا این موارد، حالا ممکن است در این مورد هم حکم ضرری جعل کرده باشم، فرموده باشد این اعتبار را عقلا کرده اند من قبول ندارم. فرموده باشد این پول‌ه‌ای غیر از طلا و نقره و .... من آنها را ارزش قائل هستم این اسکناس‌ها و اینها را ارزش قائل نیستم، کسی هم بدزدد مثلاً اشکال ندارد. یا مثلاً بنابراینکه بگوییم –البته به عنوان ثانوی نه- به عنوان اوّلی بگوییم کفّار حربی اموالشان ضرر به آنها زدن از نظر مالی اشکال ندارد، منتهی الان فقها اجازه نمی‌دهند به خاطر اینکه سمّه اسلام از بین می‌رود، این یک حکمی است که برای کافر حربی احترام ندارد، در صورتی که ... نباشد اینها یک بحث‌هایی دارد که الان به خاطر اینکه همه در سازمان ملل متعهّد شده اند ممکن است بگوییم همه تعهّد کرده اند بنابراین مالشان محترم می‌شود، شرط دارد عدم احترام.

خب، حالا به خدمت شما عرض شود که ...

س: کافر حربی هم در حرب است دیگر!

ج: معلوم نیست، همین که دشمنی می‌کنند، آمریکا دشمنی نمی‌کند مگر؟ اسرائیل مگر دشمنی نمی‌کند؟

س: اگر طبق فرمایش شما شارع استثناء کرده باشد در موارد شک ما باید استثناء را احراز کنیم، و الا اگر احراز نشد که ما باید به همان قاعده ...

ج: نه، اگر گفتیم اطلاق ندارد، داشتم می‌گفتم توحّش نکنید، شارع ممکن است به قاعده لاضرر تخصیص بزند، یا بگوید در این مورد هم ضرر زدن اشکالی ندارد، من دارم می‌گویم ضرر بزن، شارع می‌گوید من دارم می‌گویم ضرر بزن، پس اگر شارع بگوید من جعل نکردم حکمی که از او ضرر ناشی بشود می‌گوییم اگر اینجا گفته باشید ضرر از آن ناشی می‌شود اما اگر بگوید من نمی‌گویم حکممی که ضرر از آن ناشی می‌شود جعل نکردم پس ممکن است جعل کرده باشد، پس دیگر از این روایت و قاعده نمی‌توانیم استفاده کنیم که در مانحن فیه چنین حکمی جعل نکرده، ممکن است جعل کرده است اما مخصص قاعده لاضرر باشد.

س: شبهه مصداقیه؟

س: ...

ج: درست است، ممکن است در اینجا به نظر کسانی که قاعده لاضرر را قبول دارند اینطور باشد.

پس توجّه فرمودید. پس اگر این جمله اخبار باشد که اصلاً من جعل چنین چیزی جعل نکردم و همچین قانون‌هایی جعل نکردم می‌توانیم به آن استدلال بکنیم. اما اگر مفاد این قاعده و مفاد این روایت شریفه حرف شیخ الشریعه باشد یا حرف مرحوم امام باشد که اینها هم می‌گویند نهی شرعی یا نهی سلطانی است نه، می‌گوید من به شما می‌گویم ضرر نزنید به خودم که نمی‌گویم، به قول امام فرموده است که خدا در قرآن فرموده است «لَا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا» یا در قرآن خودش فرموده انسان‌ها را نکشید، «و من قتل نفساً متعمّداً فجزائه جهنّم» خودش روزی هزارها آدم را می‌کشد، به خودش که نفرموده است، خودش بله مالک آدم‌ها است و می‌تواند آنها را بکشد، اما به ما می‌گوید لا تقتلوا، به ما می‌گوید ضرر نزنید، نمی‌گوید خودم ضرر نمی‌زنم، نمی‌گوید خودم حکم ضرری جعل نمی‌کنم، پس بنابر این...

س: اگر مفسده ملزمه داشته باشد این ضرر بعد می‌توانیم بگوییم که شارع ...

ج: البته شارع کار قبیح انجام نمی‌دهد اما ضرر می‌زند.

س: پس در واقع مفسده ندارد...

ج: حالا بعضی از مفسده‌ها ممکن است، بعضی از مفسده‌ها چه اشکالی دارد؟ به جایش جزا می‌دهد مثلاً.

س: ...

ج: نه، می‌گوید شما ضرر نزن به اینها، اینجا ضرر زدن من متفرّع بر چیست؟ امّا خودش هم ضرر نزده است، ممکن است بگوید من حکم جعل نکردم.

س: ...

ج: ببینید، اگر بگوید من این احکام را جعل نکرده ام، مثلاً بگوید من نگفته ام که با این معامله نمی‌شود کرد، من نگفته ام که این را نمی‌توان ثمن قرار داد، من نگفتم این را مثمن نمی‌شود قرار داد، اینها این احکام ملازم دارد با آن، این می‌گوید ضرر نزن اما من نمی‌گویم که ... من می‌گویم این را به عنوان ثمن قبول نکن، این را به عنوان مثمن نمی‌شود قبول کرد، من می‌گویم چکار نکن و می‌گویم چکار نکن.

می فرماید که: «هذا بنائاً علی أنّ الحدیث الشّریف فی مقام الإخبار عن عدم جعل حکم ضرری فی الإسلام» در این صورت می‌توانیم استدلال کنیم «و لیس فی مقام إنشاء حرمۀ الضرر و الضرار. و أمّا شمول القاعدۀ للضّرر العرفی» چون گفتیم که تعمّ الضرّر العرفی این را می‌خواهیم توضیح بدهیم.

«و أمّا شمول القاعدۀ للضّرر العرفی المذکور، فتوضیحه: أنّه یتصوّر للضرر ثلاثۀ أقسام:

القسم الأوّل: ما کان ضرراً ذاتیاً من دون ‌ای دخل لاعتبار عقلائیّ فیه» اصلاً اعتبار عقلائی دخالت در او ندارد «کنقص العضو» که توضیح دادم.

«القسم الثّانی: ما کان منشأه اعتباراً عقلائیاً» منشأش یک اعتبار عقلائی است «و لکنّه صار بعد اعتبارهم أمراً تکوینیاً» اما بعد از اعتبار آنها آن ضرر شده است یک امر تکوینی، بنابراین «فیوجد العرف فرداً حقیقیّاً للضّرر بإیجاد منشأه» بنابراین ایجاد می‌نماید عرف یک فرد حقیقی واقعی را بر‌ای ضرر به توسّط ایجاد منشأش، منشأش که آن اعتبار باشد آن را ایجاد می‌کند و با ایجاد او یک فرد واقعی بر‌ای ضرر درست می‌شود، نظیر و مانند این مثال: «نظیر: وضعهم القیام من أجل تعظیم القادم» ایستادن را به خاطر بزرگداشت قادم، یعنی کسی که وارد شده است «حیث یتحقّق التعظیم (به آن قیام) حقیقتاً (چرا) لأنّ التّعظیم لا یُراد به الاّ إظهار الإحترام» به یک مبرزکی «بمرزٍ ما» به یک مبزکی، همین که شما آن بزرگداشت درونی و احترام درونی خود را به یک مبرزی ابراز کنی که دیگران بفهمند صادق است که شما عظّمته، او را تعظیم کردی.

خب حالا بعد از اینکه عقلاء گفتند ایستادن را، یک عدّه گفتند کلاه برداشتن را، یک عدّه یک چیز دیگر گفته اند، دست به سینه گذاشتن را و... همین که شما این را اعتبار کردید وقتی کسی آمد اینطور کردی یا بلند شدی واقعاً تعظیم اینجا صادق است نه به اعتبار عقلائی، واقعاً اینجا تعظیم صادق است، مادامی که آن اعتبار بر‌ای آن منشأش باشد، اگر آن اعتبار بر‌ای منشأش نسخ شد که دیگر نیست، اما تا آن اعتبار باشد واقعاً شما تعظیم کردید یعنی واقعاً آن امر درونی را ابراز کردی و واقعاً احترام مبرز حاصل شده است و احترام مبرز هم همان تعظیم است.

مثال دیگر هم مثال دلالت الفاظ بر معانی بود که بعد از وضع واضع و اعتبار این دلالت واقعاً درست می‌شود.

س: ...

ج: نه، این تعظیم مثال است بر‌ای اینکه بگوییم گاهی عرف یوجد فرداً حقیقیّا، حالا در ضرر هم همینطور است، آن در ضرر بخواهید مثالش را بزنید مثال پول می‌شود که اعتبار کرده است ...

«القسم الثّالث: ما کان کذلک و لکنّه مختصّ بعرفٍ خاصّ لکونه فی طول إمضاء العُرف و قبوله لذلک الأمر الاعتباری» قسم ثالث آن است که همینطور است یعنی اعتبار عرف یک امر حقیقی را درست می‌کند اما مثل قبل گسترده نیست، در اینجا حق این بود که در آن قبلی بگویند «للجمیع» تا اینکه فارغ بشوند، آن قبلی، دوّمی این است که «للجمیع» فرد واقعی درست می‌کند، این این است که نه بر‌ای جمیع درست نمی‌کند ولی بر‌ای یک عده خاصی درست می‌کند، چرا بر‌ای یک عده خاصی درست می‌کند؟ چون منشأش اعتبار است و اعتبار هم بر‌ای یک عدّه خاص است فلذا بر‌ای اینها درست می‌کند.

« ما کان کذلک و لکنّه مختصّ بعرفٍ خاصّ لکونه فی طول إمضاء العُرف و قبوله لذلک الأمر الاعتباری، و هذا نظیر عنوان الضّرر المنطبق علی نقص فی ملک أو حق عند عُرف یعتبر الملکیّۀ أوالحقّیۀ فی ذلک المورد» که مثال زدم نظیر عنوان ضرر منطبق می‌شود در نقص از ملک که خمرش را از بین برده یا خنزیرش را از بین برده است، یا حقّی –بنابر حقّ کسب و پیشه مثلاً در یک عرفی- یا مثلاً حقّ سرقفلی که البته آن تقریباً الان عام شده است اما مثلاً حقّ و پیشه اینطور بود که زمان شاه هم این را می‌خواستند و تا یک مدّتی هم بود و جمهوری اسلامی که آمد این را لغو کرد، بله اگر یک کاسبی یک جایی را اجاره کرده مثلاً ده سال اجاره کرده و نشسته است حالا که می‌خواهد بلند بشود اجاره اش به سر آمده است می‌گوید من ده سال اینجا بودم و اینجا رونق گرفته است حقّ کسب و پیشه دارم، مالک باید یک چیزی به من بدهد تا از اینجا بلند بشوم، این را می‌گویند حق کسب و پیشه، این غیر از حقّ سرقفلیاست، حقّ کسب و پیشه است یعنی چون مدّتی اینجا بودم، ده سال اجاره کرده بودم حالا به واسطه اینکه من ده سال اینجا بوده ام و مغازه مثلاً چی راه انداخته بودم حالا که می‌خواهم از اینجا بلند بشوم، اجاره ام تمام شده، حقّ کسب و پیشه باید به او بدهد، فقها می‌گویند که ما در اسلام حقّ کسب و پیشه نداریم. حال یک جایی در اروپا مثلاً قبول دارد، چون اروپایی‌ها این حق را اعتبار کرده اند بر‌ای کسی که در یک جایی مدّتی کسب کرده است الان نزد آنها اگر مالک این را بخواهد بلند کند و این حق را به او ندهد می‌گویند ظلم به او می‌کنی و می‌گویند ضرر به او زده ای، آنها می‌گویند، اما در یک جایی مثل چین شاید اصلاً چنین چیزی نباشد، در ایران نیست و می‌گویند چه ضرری؟ می‌گویند از منظر ما ضرری نزده است.

می فرمایند که: «و هذا نظیر عنوان الضرر المنطبق علی نقص فی ملک أو حقّ عند عُرف یعتبر الملکیۀ أو الحقّیۀ فی ذلک المورد، فإنّه بمنظار ذلک العرف (از دیدگاه آن عرف) یکون نقصه ضرراً» چون اعتبار کرده است، آن علّتش را که آن اعتبار مسبق باشد را آنها دارند «بخلاف منظار عرف لا یعتبر ذلک الحق. هذه أقسامٌ متصوّرۀ للضرر، فلیلاحظ هل الضّرر موضوع لغۀً لخصوص الضرر الذاتی (که آن اوّلی باشد) أو الأعمّ منه؟» حالا که ما می‌خواهیم به این حدیث تمسّک کنیم نیاز داریم به اینکه ببینیم این واژه ضرر که در این روایت آمده است این کلمه ضرر فقط بر‌ای آن قسم اوّل وضع شده است یا بر‌ای اعم از او و قسم ثانی و ثالث وضع شده است؟

«و علی الثّانی» و در صورتی که بر‌ای قسم دوّم وضع شده باشد «فهل الواضع لاحظ خصوص الضرر العرفی الموجود فی عصره، فلا یعمّ ما استجدّ منه، أو لاحظ معنی جامعاً ینطبق علی ما یتجدّد فی کلّ عصر» اعم شد، حالا که اعم شد آن واضعی که مثلاً دو هزار سال پیش آمده است کلمه ضرر را در عرب وضع کرده است ان ممکن است بگوییم بله آن اعم از ضرر ذاتی و ضرری که در طول یک اعتبار عرفی پیدا می‌شود جعل کرده است اما لعلّ همان اعتبارات عرفی زمان خودش را نه اینکه هر اعتبار عرفی که در طول زمانها بعداً هم پیدا می‌شود، توجّهی به آنها نداشتند. چطور؟

پس اولاً آیا باید ملاحظه کنیم که این ضرر فقط بر‌ای ضرره‌ای ذاتی است یا اعم است؟ حالا اعم هم که شد انقدر دائره اش وسیع است یا نه فقط همان ضرره‌ای عرفی در طول اعتبارات عقلائی که بر‌ای زمان واضع بوده است، یا نه اعم است؟ یک واضعی بوده است که می‌گوید... به خصوص مثل نظریه بعضی که منهم شهید صدر است که می‌گویند واضع لغات خدا است، خدا که بشود واضع لغت فرق می‌کند، نظرش محدود نیست، یعنی علمش محدود نیست که. البته خدا است نه اینکه وحی کرده است بلکه یعنی اینکه واضع خدا است و به ذهن این آدم می‌اندازد که این را بر‌ای این وضع کن کأنّ مجبور می‌شود که این را بر‌ای این وضع کند و بگوید. این الهام من الله است، بتصویب من الله است. یا نه اینچنین نیست، هر کسی به سلیقه خودش انتخاب می‌کند و لفظی را بر‌ای آن معنا وضع می‌کند. حالا، این روایتی که داریم الأسماء تنزل من السّماء این مؤیّد این نظریه است.

ممکن است بگوییم نه اعم است، مثل واژه مصباح، چراغ، موقعی که واضعش وضع کرده است چراغ چه بوده است؟ شاید یک فتیله ‌ای بوده است که می‌گذاشتند در یک پی دانی که نفت هم نبوده است و با همین پی و اینها ... ما بچه که بودیم در سنّ هفت هشت سالگی بودیم که با پدرمان می‌رفتیم جهرم، هنوز برق ... قم هم این نبود و من یادم است که برق می‌کشیدند و تازه برق و .... آنها یک چیزی می‌گذاشتند که سو سو می‌کردند که یک پی دانی بود و یک فتیله هم در آن بود و همینطور دود می‌کرد و ...

خب حالا این، چراغ یعنی همین، حالا این تطوّراتی که پیدا شده است الان به اینها نمی‌گوییم چراغ؟ می‌گوییم ما توسعه می‌دهیم یا نه می‌گوییم از ابتدا که واضع وضع کرده است یعنی آنچه که نورافشانی می‌کند؟ حالا مصداقش را این می‌دیده، در ذهنشان هر چیزی بوده که نورافشانی می‌کند به آن می‌گفته چراغ. حالا در اینجا هم گفته است هر چه که نقصی وارد بکند در ... به هر وجهی.

بنابراین می‌توانیم بگوییم آنچه که در نظر او بوده اعم است.

س: این در صورتی است که ما واضع را شخص خاص بدانیم ...

ج: نه واضع که وضع کرده است اگر حالا وضع تعیّنی هم بعداً پیدا کرده است در اثر وضع تعیّنی اگر هم بگوییم ... تازه اینجا یک چیز متوسّط داریم... بگوییم واضع اوّل درست است بر‌ای او اما بعداً به استعمالات وضع تعیّنی در اعم پیدا کرده است و الان می‌شود معن‌ای اعم به وضع تعیّنی.

س: ...

ج: دو تا است، دیروز این را تذکّر دادم. دو تا است، نسبت به اینکه این موضوع این دلیل می‌شود، می‌شود عاشروهنّ بالمعروف، وقتی موضوع این دلیل شد در راست‌ای استنباط یک حکمی واقع می‌شود. یعنی دو لحاظ دارد: نسبت به اینکه موضوع بر‌ای لاضرر و لا ضرار درست می‌کند مثل آن سیره ‌ای می‌شود که مصداق بر‌ای عاشروهنّ بالمعروف درست می‌کند، اما اینجا خصوصیّتش این است که وقتی این مصداق این شد تازه یک حکم دیگری از آن در می‌آید به التزام.

می فرمایند که: «أو لاحظ معنی جامعاً ینطبق علی ما یتجدّد» که آن معنا منطبق می‌شود بر مصادیقی که نوپیدا می‌شود در هر عصری «نظیر لفظ مصباح لمصادیقه الّتی تطوّرت» این وضع را باید تطبیق بخوانید، وضع نکرده است بر‌ای مصادیق، وضع عام موضوع له خاص نیست، وضع نکرده است بر‌ای مصادیق، این کلمه وضع را باید ... «نظیر تطبیق لفظ المصباح لمصادیق الّتی تطوّرت طیلۀ الأزمنه» در طول زمان‌ه‌ای مختلف.

خب «و علی ‌ای حال» این دو عبارت را هم بخوانم که ... «و علی ‌ای حال تارۀً نقول بأنّ صدور الکلام المشتمل علی عنوان الضّرر من الشّارع المقدّس» تا ایجا چه شد؟ مقدّماتی که باید به آنها توجّه داشته باشیم بر‌ای اینکه می‌توانیم به حدیث لاضرر و لا ضرار تمسّک کنیم یا نه تا یک حدودی گفتیم که پس واژه ضرر را باید بفهمیم معنایش چیست، این واژه ضرر را ببینیم فقط بر‌ای ذاتی است یا اعم است، دو باید توجّه داشته باشیم به اینکه آیا مصادیق متجدّده هم بنا بر اعم باز می‌گیرد یا نمی‌گیرد. سوم: چیز سوّمی که ما نیاز داریم بر‌ای تمسّک قاعده لاضرر و این روایت به آن این است که یک کسی ممکن است بگوید همه حرف‌ه‌ای شما درست است من قبول می‌کنم اما اعم وضع شده است و مصادیق متجدده را هم می‌گیرد اما هر کلامی که از یک نفر صادر می‌شود به خصوص از شارع که صادر می‌شود همین صدورش از آن قرینه است بر اینکه لا ضرر و لا ضرار در اسلام یعنی آن ضرری که من قبول دارم که ضرر است، اما آن ضرری که من قبول ندارم و لو به حکومت می‌گویم نیست، به تعبّد می‌گویم ضرر نیست آن را نه. اگر این باشد ما تمسّک نمی‌توانیم بکنیم دیگر، باید مسبقاً از یک راه دیگری بفهمیم که ضرر هست و او قبول دارد یا ندارد.

س: مشترک لفظی می‌شود.

ج: نه، ممکن است مشترک لفظی هم نشود، بگوید من قبول ندارم. مثلاً آن دلیلی که گفته است هر مالی را شما می‌توانید معاوضه کنید و بیع کنید، آیا می‌توانیم به این تمسک کنیم و بگوییم هر مال عرفی یا نه یعنی هر مالی که شارع وقتی می‌گوید یعنی هر مالی که من قبول دارم مال است، خنزیر را قبول ندارم مال است، خمر را قبول ندارم مال است، پس این عبارت شارع شامل اینها نمی‌شود، باید تخصیص بزنیم یا اصلاً از اول شامل نمی‌شود؟ تخصص است؟ اگر بگوییم شامل می‌شود باید بگوییم در مورد خمر و خنزیر و اینها تخصیص می‌زنیم. اگر بگوییم شامل نمی‌شود تخصص است، چرا شامل نمی‌شود به قرینه اینکه گوینده اش شارع است.

س: ...

ج: نه حقیقت شرعیه ندارد، قید می‌خورد، آنکه من قبول دارم، چون او دارد می‌گوید قید می‌خورد نه اینکه حقیقت شرعیه جعل کرده است، تقیید می‌شود.

«و علی ‌ای حال تارۀً نقول بأنّ صدور الکلام المشتمل علی عنوان الضرر من الشّارع المقدّس» صدور این کلام از شارع مقدّس «قرینۀ علی إرادۀ الضرر المقبول عنده، و أخری نقول بأنّ صدوره منه لا یکون قرینۀ علی ذلک.» کدام است؟ این را هم باید مشخّص کنید از نظر مبنا، اگر مبنایتان این شد که نه این نمی‌گوید آنچه که مقبول است پیش من است، او مطلق می‌آورد شما اگر یک جایی دلیلی داشتید باید تخصیص بزنید و الا کلام شامل می‌شود. مثلاً أحلّ الله البیع که معن‌ای بیعن مبادلۀ مالٍ بمالٍ است، می‌گوییم أحلّ الله البیع شامل بیع خنزیر هم می‌شود، خمر هم می‌شود منتهی به ادله دیگر خارج می‌کنیم، اما اگر بگوییم أحل اله الیبع یعنی مبادلۀ مالٍ بمالٍ که من قبول داشته باشم مالیّتش را اصلاً شاملش نمی‌شود.

و صلی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین.