لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، لاسیّما بقیۀ الله فی الأرضین اروحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف

بحث در استدلال به آیه لاضرر بود برای اثبات حجّیت سیره.

گفته شد که ضرر دارای سه قسم است:

یکی ضرر ذاتی که نیاز به اعتبار معتبِری ندارد و در طول اعتبار معتبِر نیست مثل نقص عضو و امثال ذلک.

دوم ضرری که در طول یک اعتبار عقلائی پیدا می‌شود، اگر آن اعتبار نبود این ضرر هم نبود اما بعد از آن اعتبار این ضرر محقق می‌شود و تحقق آن همگانی است، یعنی همگان آن اعتبار را دارند و لذا برای همگان هم این ضرر محقق می‌شود.

قسم سوّم این بود که نه ذاتی است  بلکه به خاطر اعتبار معتبِر است اما این اعتبار برای یک طائفه ویژه‌ای است نه برای همگان.

این تقسیمی بود که برای ضرر شد. و باز این تقسیم هم باید مقدّمتاً به آن توجّه کنیم که:

تارۀً می‌گوییم واژه ضرر در لغت وضع شده است برای آن معنای اوّل یعنی ضرر ذاتی.

تارۀً می‌گوییم برای اعم وضع شده است و وقتی هم که می‌گوییم برای اعم وضع شده است حالا اعمی که فقط در دوران واضع این لغت و این کلمه ضرر بوده است یا نه و لو اینکه بعدها مستجد بشود یا شده باشد، مثلاً یعرب ابن قحطان واضع لغت عرب را فرض کنید در زمان او ضرر وضع شده است برای اعم از ضرر ذاتی و ضررهای ناشی از بعد الاعتبارات که در آن زمان‌ها مأنوس به ذهنشان بوده است که این چیزها هست. اما دیگر ضررهایی که بعداً حادث شده است و اعتباراتی که بعداً حادث شده است آنها را شامل نمی‌شود و لو اینکه زمان پیغمبر هم باشد. این واژه شامل آن در زمان یعرب ابن قحطان نبوده است فکیف به آنهایی که امروز حادث می‌شود. این هم باید مورد توجّه واقع بشود.

مطلب سوّمی که باید مورد توجّه واقع بشود این است که:

تارۀً می‌گوییم کلامی که از شارع روی موضوعات صادر می‌شود، تارۀً می‌گوییم به تناسب حکم و موضوع مفاد آن کلام این است که این موضوعی که من قبولش دارم این حکم را دارد، مثلاً اگر فرمود لا بیع الاّ فی ملک یعنی آن ملکی که من قبول دارم و الا چیزی که من قبول ندارم ملک است مثل خمر و مثل خنزیر نه -اگر این ملک را به معنای ملکیّت نسبت به عوضین حساب کنیم- و اما اگر ملک را به معنای ولایت بگیری «لابیع الا فی ملک» یعنی در مورد کسی سلطنت داشته باشد و بتواند، که این هم یعنی کسی که من سلطنتش را قبول دارم، شارع سلطنت چه کسی را قبول دارد؟ مثلاً خودِ مالک یا ولیش و امثال ذلک نه هر کسی.

و یا می‌گوییم اطلاق دارد، ملک یعنی آنچه در لغت به آن ملک می‌گویند حال اگر شارع چیزی را قبول ندارد باید تخصیص بزند نه اینکه معنای کلام این باشد. این سه جهت را باید توجه کنیم برای استفاده از روایت لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام.

حال ایشان در این کلام سه فرض شده است:

فرض اوّل این است که اگر ما انتخاب کردیم و گفتیم کلمه ضرر وضع شده است برای همان ضرر ذاتی، از آن طرف نیز گفتیم که صدور این کلام من الشّارع قرینه نمی‌شود بر اینکه مرادش این است که خودش قبول دارد، این را هم نگفته است، اگر این را نگفتیم آیا راهی هست برای اینکه ما به لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام بتوانیم تمسّک کنیم برای اثبات سیره؟

می فرمایند به دو طریق می‌توانیم اثبات کنی، یعنی وقتی گفت لا ضرر و لا ضرار به دو طریق می‌توانیم اثبات کنیم:

طریق اوّل این است که درست است که ضرر در لغت به معنای ضرر ذاتی است و نقص عضو و امثال اینها می‌باشد، اما این بنائات عقلائی گاهی آنچنان رسوخ می‌کند در اذهان عقلاء که اصلاً توجّه به اینکه این ذاتی نیست پیدا نمی‌کند و می‌گوید این ضرر است. الان اگر شما در عرف امروز هم نگاه کنید در خیلی از موارد مردم به ضرس قاطع می‌گویند من ضرر کردم با اینکه عدم نفع است، می‌گوید من امروز خیلی ضرر کردم، چرا؟ مثلاً برای اینکه اوضاع خراب شده و مردم نمی‌آیند جنس بخرند ضرر کردم، ضرر که نکرده بلکه عدم نفع بوده است. اما در ذهن‌ها اینطور است که تازه بعضی عوام هستند که هرچه بخواهی به آنها حالی کنی حالیشان نمی‌شود، انقدر مقروض در ذهنش این است که این ضرر است بعضی‌ها که هرچه می‌خواهی بگویی این ضرر نبود بلکه این عدم نفع بود، سود نبردی، نفع نکردی نه اینکه ضرری به تو وارد شده است. حالا در جایی که عدم نفع است گاهی اینطور است فکیف به آن جایی که واقعاً پیش خودشان ضرر عرفی است اما ضرر ذاتی نیست.

حال چون اینچنینی است شارع می‌بینید اگر بیاید بگوید لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام اینها این واژه ضرر در این روایت را به آنجا هم تطبیق می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که آن ضرر‌ها هم جعل نشده و نتیجه از آن می‌گیرند که پس بنابراین منشأش را امضاء کرده است، سیره‌ای که باعث این ضرر شده است. اینجا است که شارع اگر این مطلب را قبول ندارد باید تنبیه کند، توجّه بدهد، التفات بدهد و بما اینکه در این روایت التفاتی به این جهت داده نشده است پس اطلاق مقامی –نه اطلاق لفظی- اطلاق لفظی چرا نداریم؟ چون فرضمان این است که واژه ضرر فقط برای ذاتی است پس شامل این نمی‌شود که بگوییم اطلاق لفظی داریم. اما اطلاق مقامی دارد یعنی علیرغم اینکه لفظ شاملش نمی‌شود اما تخیّل و توهّم مردم این است که شامل می‌شود، شارع اینجا اگر قبول ندارد باید تنبیه کند، بگوید حواستان باشد این موارد را نمی‌گویم، این را می‌گوییم اطلاق مقامی یعنی مقام مقامی است که عدم تنبیه و عدم التفات دادن مردم باعث این می‌شود که آنها یک برداشت دیگری بکنند که در این موارد بر شارع لازم است که تنبیه کند.

س: ...

ج: موضوعاً داخل نمی‌شود، ضرر که فرض کردیم نیست دیگر، ضرر یعنی ضرر ذاتی.

راه دوّم چیست؟ راه دوّم این است که علی مبنای بعضی از بزرگان که شاید منهم الامام قدّس السّره باشد این است که عرف همانطور که در تشخیص مفاهیم مرجع اند و معتمدند و درک آنها برای ما حجّت است در تطبیق هم همینطور است.

خب اینها می‌آیند این واژه را بر این موردهایی که عرفی است اما ذاتی نیست تطبیق می‌کنند، بنابراین چون تطبیق می‌کنند این تطبیق آنها حجّت است، همان مثال‌هایی که قبلاً هم می‌زدیم، شارع فرموده است مثلاً اگر روزه رمضان قضا شد یک مد طعام بده، اینها می‌روند از عطّاری یک مُد گندم می‌خرند و می‌آیند به فقیر می‌دهند و حال اینکه اگر به دقّت بخواهیم حساب کنیم یک مُد نیست، مخصوصاً آن کاسب‌هایی که یک ذرّه هم نمی‌گذارند چرب بشود، این یک مُد نیست برای اینکه خاک و خاشاک همراهش است و گاهی سنگ‌هایی همراهش است که اینها را اگر قربال کنید آن می‌شود ده سیر چند گرم کم پس یک مُد نمی‌شود اما هیچ عرفی این در ذهنش نمی‌آید، آن یک چهارک را به این تطبیق می‌کند. بزرگانی می‌فرمایند که تطبیقات عرف هم حجّت است، همینطور که در مفهوم حجّت است که ما از آن بپرسیم معنای یک چهارک چیست، معنای یک مُد چیست، تطبیق هم اگر بر این تطبیق کرد این هم حجّت است، پس تطبیقات عرف هم حجّت است.

البته بعضی این را ممکن است برگردانند به  همان اطلاق مقامی، می‌گوید این را که شارع می‌داند بر این تطبیق می‌کند پس اگر قبول ندارد باید به آن بگوید، حالا که نگفته است معلوم می‌شود که این را قبول دارد، این غیر فرد را به عنوان فرد قبول کرده است.

س: عدمش را نیز بزرگان می‌گویند؟ مثلاً عدم تطبیق ...

ج: حالا این را باید از خودشان سؤال کنید، فعلاً این طرف را می‌دانیم.

پس این دو راه وجود دارد علی هذا القول که ما بگوییم مراد از ضرر همان ضرر ذاتی است و بگوییم که صدور این از شارع قرینه نیست بر آن ضرری که خودم قبول دارم و الا اگر معنایش این باشد که آن ضرری که خودت قبول داری این اوّل کلام است که اینجا را قبول دارد یا ندارد. تمسّک به دلیل در شبهه مصداقیه می‌شود، اما اگر این را نگفتیم به این دو راه می‌توانیم بگوییم ادله شامل است.

«فلو قلنا بکون  الضّرر» این را سه شق می‌کنند در اینجا که این شقّ اوّلش است این «فلوقلنا هم باید سر خط می‌بود، الان سر خط نیست باید سر خط می‌بود «فلو قلنا بکون الضّرر موضوعاً فی اللّغۀ لما کان ضرراً ذاتیاً و عدم کون صدور الکلام من الشّارع المقدّس قرینۀ علی إرادۀ الضّرر المقبول عنده» این دو حرف را بزنیم و بگوییم ضرر ضررِ ذاتی است و بگوییم صدور کلام از شارع مقدّس قرینه بر اراده ضرر مقبول نزد خودش نیست. اگر این دو حرف را بزنیم «فلنا أن نُثبت شموله للضرر العرفی بأحد الطّریقین: الطّریق الأوّل: أنّ الضرر العرفی –و إن لم یکن تکوینیّاً-» در اینجا به جای تکوینیاً باید باشد و إن لم یکن ذاتیاً، چون اگر بخواهیم عبارات قبل را تحفّظ کنیم همه اینها را می‌گفت ضرر تکوینی است، می‌گفت آن سیره باعث می‌شود که این ضرر ضررِ تکوینی بشود، حالا یا برای همگان و یا در آن محیط. پس اینجا باید بگوییم و إن لم یکن الضّرر ذاتیا. «و لکنّه ترسّخ فی إذهانهم عموماً کأمر تکوینیٍ» یعنی کأمرٍ ذاتیٍ «و لو من جهۀ الغفلۀ أو الغلط» غفلتشان یا غلطشان باعث می‌شود که خیال کنند این هم همینطور است «فیقتضی الإطلاق المقامی تنبیه المعصوم علیه السلام لهم لو لم یکن مقبولاً عند الشّرع» اگر این اطلاق این ضرر عرفی یعنی ضرری که منشأش یک بناء عرفی شده است و الا خودش تکوینی است، اگر این ضرر عرفی –به لحاظ منشأش می‌گوییم عرفی و لو خودش تکوینی شده است- اگر این ضرر عرفی مقبول شارع نیست و حکمش در اینجا نیست باید تنبیه کنند برایمان. درست است که خودش عبارتش شاملش نمی‌شود اما چه کنیم این مردم که دارند اینطور می‌فهمند در اثر غفلتشان و در اثر غلطشان، باید بگوید دیگر.

«و حیث لم یرد التنبیه من قبل الشّارع یثبت اعتباره شرعاً، فلو التزمنا بأنّ المعصوم علیه السلام مکلّف بالنّسبۀ إلی جمیع الأعصار ثبتت مقبولیّۀ الضرر العرفی فی کلّ عصر» حالا اگر بگوییم شارع چون دینش خالد است مکلّف است نسبت به تمام اعصار حتّی اعصار آتیه، اگر اینطور شد امروز که سیره عقلاء شده است بر اینکه فکر معنوی می‌گویند مالک دارد و اگر کسی کتابی که کسی نوشته است چاپ کند، نسخه‌ای که کسی در نسخه‌های مختلف انجام داده است آن را بگیرد و چاپ کند، الان می‌گویند ضرر زده‌ای به او، در اثر اینکه برای مالکیت معنوی الان اعتبار قائل هستند. درست است که در آن ازمنه نبوده است اما شارع باید آن موقع می‌فرمود، حالا که نفرموده است پس معلوم می‌شود که این لاضرر و لا ضرار این را شامل نمی‌شود. شاید شهید صدر قدّس سرّه از کسانی باشد که به همین لا ضرر و لا ضرار امثال این موارد را تصریح می‌کند.

س: ...

ج: یا عام بگوید، حالا خودش می‌داند که یا عام بگوید و یا مورد‌هایی که می‌داند هست بگوید. البته ما قبول نداریم که شارع اینچنین وظیفه‌ای دارد، این مبنی است بر اینکه کسی بگوید شارع چنین وظیفه‌ای دارد.

س: این امکانش برای شارع نیست و موجب استیحاش می‌شود ...

ج: یک مقداری را که درک می‌کند، بله البته خیلی وقت‌ها همین طور است و شارع باید در طرق متعارفه بفرماید و طرق متعارفه اش ممکن است نباشد.

«ثبت مقبولیۀ الضرر العرفی فی کلّ عصر، و إلا فتختصّ بما کان فی عصره» و الا اگر نگوییم مکلّف است، و الا یعنی و إن لم نلتزم بأنب المعصوم بالنّسبۀ إلی جمیع الأعصار، اگر به این ملتزم نشویم «فتخصتصّ» این مقبولیّۀ ضرر عرفی «بما» به آن ضرر عرفی که در عصر خودش بوده است، در آن مورد، چون آن موقع که دیگر می‌توانسته بفرماید.

«الطّریق الثّانی: أن نقول بأنّ العرف مرجع فی التطبیق علی المصادیق، کما أنّه مرجع فی تشخیص المفاهیم» بگوییم در هر دو ... آن مرجع است، مردم که دارند آن ضرر را ب این تطبیق می‌کنند این هم همینطو.

اینجا این نکته را توجّه بفرمایید: یک مقدار زور است این حرف که اینجا زده شده است، یعنی ما چه فرض می‌کنیم؟ ما فرض می‌کنیم نزد عرف ضرر یعنی ضرر ذاتی، یعنی دستش قطع بشود، چشمش کور بشود و امثال اینها، خانه اش آتش بگیرد، زلزله بیاید و خانه اش را خراب کند، اینها را می‌گوییم ضرر ذاتی، آن وقت آن عرف خیلی بلاهت باید داشته باشد که چیزی که اینچنین نیست ... خودش هم لغت را می‌فهمد چون خودش هم اهل لغت است و می‌گوید مفاد ضرر یعنی این، آن وقت انقدر بلاهت برایش مصتولی شده است که چیزی که اینطور هم نیست بگوید این است؟! این یک تصویری است که خیلی ... باید خیلی بلاهت داشته باشد آن عرف که با اینکه خودش ضرر را معنا می‌کند که یعنی این و آن این نیست اما در عین حال اینچنینی بگوییم. مگر اینکه شما بگویید این امر چون تکوینی شده است و لو در اثر یک اعتبار بوده است اما فرض این است که بعد از آن اعتبار واقعاً تکوینی شد چون تکوینی شد خیال می‌کند این هم ذاتی است.

س: ...

ج: در این مواردی که ... چون ببینید وقتی واژه مسلم باشد و مفادش برایش روشن باشد این غفلت و غرض اینجا !! اما بله در مواردی مثل آن مثالی که زدیم که می‌گوید یک مُد طعام، یعنی همیشه مُد طعام بین خودشان همینطور بوده است، این حمل می‌شود بر همین که خودتان وقتی می‌گویید یک مُد طعام و می‌روید برای خودتان می‌خرید من هم که می‌گویم کفّاره بدهید همین است.

خب این صورت اوّل.

«و لو قلنا بأنّ الضرر موضوع للأعمّ» این بحث اوّلمان که بر اساس آن نظریه بود که بگوییم واژه ضرر وضع شده است برای ضرر ذاتی، و لو قلنا به آن نظریه دوّم که بگوییم واژه ضرر وضع شده است برای اعم از ذاتی و عرفی.

« و لو قلنا بأنب الضرر موضوع للأعم من الذّاتی و العُرفی الّذی صار کأمر تکوینی عند الجمیع» که همان دوّمی باشد. بله اعم است از ذاتی و عرفی که گردیده است مثل یک امر تکوینی نزد جمیع عقلاء، اگر این را گفتیم در این صورت «فلا ریب فی شمول مثل (لا ضرر) للضرر العُرفی فی کلّ عصر» دیگر واژه اصلاً خودش شاملش می‌شود و دیگر دنگ و فنگ‌های قبلی را هم نمی‌خواهد.

س: اطلاق لفظی؟

ج: خودِ اطلاق لفظی می‌شود، دیگر اطلاق مقامی نیست، اینکه چون عرف در تشخیص هم معتبر است و ... اصلاً به این احتیاج نداریم، اصلاً خودِ واژه ضرر، فرضمان این است که وضع شده است برای اعم از ذاتی و عرفی نزد همگان، شده است دیگر ...

یک قیدی اینجا از کلام افتاده است، اگر گفتید آن قید چیست؟

س: قرینیّت نباشد؟

ج: قرینیّت هم باید نباشد که قبلاً گفتیم.

پس باید اینجا دو چیز داشته باشیم:

یکی اینکه بگوییم این اعم است و شارع هم نگوید درست است که اعم است اما من آن ضرری را که خودم قبول دارم ... شما در ذاتی اش این قید را می‌آورید، اینجا که به طریق اولی باید بیاورید. این اتّکاء بر آن قبل لابد شده است، اینجا آن قید را نیز لازم داریم.

احتمال سوّم این است که نه اوّلی را بگوییم، نه دوّمی را بگوییم بلکه سوّمی را بگوییم، یعنی بگوییم ضرر وضع شده است برای اعم از ذاتی و آن که همگانی است یا عند طائفۀٍ خاصّه است، اینطور بگوییم.

«و لو قلنا بأنبه موضوع للأعم من الذّاتی و العُرفی المختصّ بعرفٍ خاصّ (اینجا) فلا یعمّ إلا الضّرر العُرفی الموجود فی عصر الصّدور» اگر این را گفتیم لا ضرر و لا ضرار  فی الاسلام گفتیم مفاد واژه ضرر چیست؟ اعم از ضرر ذاتی و ضرر عرفی مختص است. اینکه می‌گوییم ضرر عرفی مختص ظاهراً مقصود این است که یعنی آن اعم را که می‌گیرد این را هم می‌گیرد، نه اینکه اعم را نمی‌گیرد اما این را می‌گیرد، یعنی آن را که می‌گیرد این را هم که مختص باشد می‌گیرد. اگر این را گفتیم نتیجه چه می‌شود؟

خب اگر این را گفتیم که معنای سوّم این بود که (صفحه قبل) «فهل الواضع لاحظ خصوص الضرر العرفی الموجود فی عصره، فلا یعمّ ما استجدّ منه، أو لاحظ معنی جامعاً ینطبق علی ما یتجدّد فی کلّ عصر، نظیر: وضع لفظ المصباح»

خب در اینجا تعبیر، تعبیرِ رسائی نشده است و باید تعبیر عوض بشود. اگر ما این حرف را زدیم ضررهای چه چیزی را شامل می‌شود؟ نه عصر صدور روایت بلکه عصر وضع لفظ، نه عصر صدور روایت. عصر صدور نباید باشد بلکه باید باشد عصر الوضع، آن عصر وضع درست است، چرا؟ چون فرض این است که یعرب ابن قحطان این لفظ ضرر را برای چه وضع کرده است؟ برای اعم از ذاتی و عرفی که مختص باشد، اما مختص به چه زمانی؟ اعم مختص به چه زمانی است؟ زمان خودش دیگر، اینطور گفته اند. فرمود که «فهل الواضع لاحظ خصوص الضرر العرفی الموجود فی عصره، فلا یعمّ ما استجدّ منه بعداً» و اصلاً واژه شاملش نمی‌شود.

س: ...

ج: چرا؟ چون آنکه در زمان آن بوده الان هم اگر هست شاملش است دیگر.

س: ...

ج: آقا واژه شاملش می‌شود آن ضررها را، آنها که الان هم موجود است، ممکن است موجود باشد، پس واژه شاملش می‌شود.

خب «فاتّضح ممّا سبق أنب هذا الدّلیل تامٌ لإثبات اعتبار الحق الارتکازی المذکور شرعاً و لو کان مستحدثاً علی ما تقدّم» از این بیاناتی که کردیم روشن شد که این دلیل که عبارت باشد از قاعده لاضرر ممکن است تمسّک به او برای اثبات اعتبار حقّ ارتکازی مذکور که باعث ایجاد یک ضرر تکوینی شده است، ارتکاز حقب ارتکازی مذکور شرعاً «و لو کان مستحدثاً البته علی ما تقدّم»  بر اساس آنچه که گذشت که آنچه که گذشت چه بود؟ این که گفتیم «فلو التزمنا بأنّ المعصوم مکلّفٌ» اگر این را گفتیم البته مستحدثات را هم شامل می‌شود.

س: ...

ج: نه، معنا ندارد مگر اینکه چیزهایی به آن اضافه کنیم، عصر صدورش ... چون به واژه توجّه می‌کنیم. مثل اینکه شما اگر اینطور گفتید که مثلاً کلمه مصباح اگر گفتید وضع شده است برای آنکه در آن ازمنه سابقه بوده است الان آن که این مصباح‌ها را شامل نمی‌شود، آنها که در عصر پیغمبر بود شامل نمی‌شود، آن واضع یعرب ابن قحطان اصلاً به ذهنش نمی‌آمده، برای همان‌های که با پی سوز و پی و فلان و اینها بوده برای آنها وضع کرده است، حالا اگر شارع فرمود مصباح و در عبارتش آمد مصباح شامل او نمی‌شود، مگر شما بیان اضافی بیاوردی مثل همان که در ذاتی آوردید و گفتید به اطلاق مقامی تمسّک می‌کنیم یا گفتید ضمیمه می‌کنیم اینکه عرف در تطبیق هم مرجع است، اما اگر این را اضافه نکردید از راه واژه می‌خواهید بگویید دیگر، فرض این است که گفتید این واژه اختصاص دارد به عرف زمان صدور آن، اگر این را انتخاب کردید. اما اگر گفتید آن اختصاص نداده واضع لغت و گفته است این لفظ وضع شده است برای هر چیزی که یتطوّر و به یک معنای جامعی وضع کرده است، یعنی گفته است مثلاً مصباح یعنی آنچه که روشن می‌کند، هر چیزی که روشن می‌کند، حالا در ذهنش مصداقی بیش از اینها نمی‌آمده اما برای کلّی آنچه روشن می‌کند وضع کرده است مصباح را. اینجا هم ضرر را وضع کرده باشد برای آن چیزی که نقصی در انسان وارد می‌کند حالا از ناحیه‌ای می‌خواهد باشد، آن زمان در ذهنش اینها بوده است، از نظر مصداقی و از نظر تطبیقی، اما اگر نه مثل وضع عام موضوع له خاص باشد که یعنی برای همین مصادیق وضع کرده است، یا با این قیودی وضع کرده است که شامل اینها نمی‌شود، قهراً اگر بخواهیم بگوییم شامل اصل صدور روایت می‌شود باید اضافاتی به آن بکنیم.

س: یعنی امضاء ثابت نمی‌شود؟

ج: نه نمی‌کند دیگر مگر اینکه اضافه به آن بکنیم.

س: ...

ج: بله بله آنها که فرض است و درست است.

س: ...

ج: بله دیگر، گفتیم فرض این است که شارع در مقام ... مثل اوفوا بالعقود، ما الان اوفوا بالعقود را چه می‌گوییم؟ می‌گوییم عقدهایی که الان در دنیا تازه استحداث شده است و تازه به آن رسیده اند مثل عقد تأمین، شارع چه کرده است؟ قید نزده است دیگر، می‌گوید هرچه معنای این واژه است، من حکم نفوذ را یا لزوم را و یا هر چه که مفاد این باشد روی این جعل کردم، روی این طبیعت ساریه، مثل اینکه گفت «الماء طاهرٌ» الان شما در آزمایشگاه اجزاء را می‌گیرید ترکیب می‌کنید و آب آزمایشگاهی درست می‌کنید، ما می‌گوییم الماء طاهرٌ شاملش می‌شود، چه عیبی دارد اطلاق دارد چون روی طبیعت ماء برده است و این هم ماء است دیگر. اینجا هم روی طبیعت ضرر برده است و فرض هم این است که ضرر از نظر واژه معنایی دارد که سیال است و همه اینها را شامل می‌شود، اما اگر گفتید نه فقط برای ذاتی است، این عرفی‌هایی که منشأش ... شامل نمی‌شود و باید از آن ضمیمه کنیم. اگر گفتید نه، اعم است باز هم این اعم است از آنچه که در زمان خودی واضع بوده است یا مطلقا باز هم شامل می‌شود. اما اگر گفتیم برای زمان خودش است دیگر واژه شامل نمی‌شود، اطلاق دارد اما دیگر بیش از این توانش را ندارد چون خارج از محدوده مفادش است پس بنابراین باید با ضمیمه اثبات کنیم.

«ثمّ إنّ هذا الدّلیل یمکن التمسّک به إثبات إمضاء السیر الخاصّۀ بأقسامها عدا القسم الثالث منها، و توضیح ذلک:»

خب اگر یادتان باشد ما برای سیره خاصّه چند قسم تصوّر کردیم؟ چهار قسم تصوّر کردیم برای سیره خاصّه:

صفحه 33: «القسم الأوّل: ما کان الاختصاص فیها من جهۀ اختصاص المصالح و کذا» ثانی و ثالث هم داشتیم و رابع هم داشتیم.

اینجا می‌فرماید «إنّ هذا الدّلیل» که قاعده لاضرر باشد «یمکن التّمسبک به لإثبات إمضاء السیر الخاصّۀ بأقسامها (هر چهار قسمش) عدا القسم الثالث منها» قسم سوم را نمی‌شود اما بقیه اقسام می‌شود.

حالا توضیح ذلک: «إنّ فی القسم الأوّل من أقسامها یصدق عنوان الضرر العرفی بالنّسبۀ للی ظرف تحقّق الخصوصیّۀ: إذ المفروض فی هذا القسم إطباق جمیع العقلاء علی اعتبار الحق بالنسبۀ الی أهل ذلک العرف الخاص الذی جرت السیرۀ بینهم» قسم اوّل چه بود؟ «ما کان الإختصاص فیها من جهۀ اختصاص المصالح و الجهات المؤثّرۀ فی تحقّق السیرۀ بخصوصیّۀ معیّنۀ» آنجا اینطور می‌گفتیم که این سیره اختصاص پیدا کردنش علّتش چیست؟ علّتش این است که آن مصلحت و آن منشأ فقط برای آنجا بوده و یا برای آن افراد بوده است اما به گونه‌ای است که همه انسان‌ها قضاوتشان این است که ما هم اگر آنجا بودیم همین کار را باید می‌کردیم، اگر نمی‌کنیم چون آن مصلحت الان برای ما نیست، مثل لباس پوشیدن در مناطق سرد، آن لباس ویژه که آنها می‌پوشند برای آنها است، این سیره برای آنها شده و جاهای دیگر اینطور لباس نمی‌پوشند، سیره فقط آنها است، برای منطقه خاصّه است اما قسم اوّل است ولی همه عقلاء عالم این قضاوت را دارند و می‌گویند این کار درستی است و اگر ما هم آنجا بودیم باید این کار را می‌کردیم.

خب اینجا آیا در این صورت به لاضرر می‌توانیم تمسّک کنیم یا نمی‌توانی تمسّک کنیم؟ چون در نظر همه عقلاء عالم و لو این سیره همگانی نیست اما چون این قضاوت را به دنبال دارد همه عقلاء عالم می‌گویند که اگر کسی اینجا از بین ببرد و نقصی وارد کند این ضرر صادق است. الان همه عقلاء عالم می‌گویند اگر کسی آن لباس آن شخص را بدزد و از بین ببرد حالا علاوه بر مالکیّتش این چیست؟ یا نگذارد آن لباس را بپوشد، از بین هم نمی‌برد اما نمی‌گذارد چنین لباسی بپوشد، این ضرر دارد می‌زند، این را عقلاء عالم می‌گویند.

می فرماید «إنّ فی القسم الأوّل من أقسامها یصدق عنوان الضرر العُرفی بالنّسبۀ إلی ظرف تحقّق الخصوصیۀ» که همان مناطق سردسیر باشد در مثال ما «إذ المفروض فی هذا القسم إطباق جمیع العقلاء علی اعتبار الحق بالنّسبۀ إلی أهل ذلک العُرف الخاص الّذی جرت السیرۀ بینهم بحیث کان سلب ذلک الحق عنهم و عدم رعایته ضرراً فی نظر جمیع العقلاء» همه عقلاء می‌گویند این ضرر است «و فی مثله یُمکن التمسّک بعموم نفی الضرر و إثبات إمضاء ذلک الحقّ العرفی العقلائی شرعاً بدلالۀ التزام» می‌شود گفت بله به دلالت التزام می‌فهمیم که شارع آن را هم قبول کرده است.

«و هکذا فی القسم الثّانی من السّیرۀ، أی: ما کان هناک اختلاف فی إدراک المصالح و الجهات المقتضیۀ للسیرۀ و لکن مع إمضاء السیرۀ الخاصّۀ من ناحیۀ سائر العقلاء رغم اختلافهم فیها» قسم ثانی چه بود؟ قسم ثانی این بود که این سیره برای یک جای خاصّی است و بقیه عقلاء هم قبول ندارند، می‌گویند ما هم اگر همان شرایط را داشتیم این کار را نمی‌کردیم، اما لمصلحۀٍ می‌گویند اگر آن را قبول نکنیم یک اختلالی لازم می‌آید، قبول کردیم. مثل این مثالش... البته این مثال برای تقریب به ذهن است نه اینکه مثالش همین است، مثالش را در آنجا این زده اند که عقلاء عالم –مثلاً ما مسلمان ها- برای ازدواج یک روش خاصی قائل هستیم و یک طریقه خاصی قائل هستیم اما همین مسلمان‌ها می‌گویند و لو آن طریقه‌ای که نزد مسیحی‌ها است و نزد یهودی‌ها است و حتی غیر اینها و حتی آنهایی که دین ندارند و تابع ادیانی نیستند اما ازدواج برای آنها هم یک رسومات ویژه‌ای دارد و زن و شوهر شدن در آنها هم یک چیزی دارد، اسلام می‌گوید آنها چه هستند؟ اسلام می‌گوید آنها معتبر هستند و اینها زنازاده نمی‌شوند، این فرزندش است و این زوجه اش است و ... با اینکه قبول ندارد آن کار را، فرقش با قبلی این است که می‌گوید آن کار درست است اما چون محقق نیست آن منشأ نمی‌گوییم. اینجا نه، می‌گوییم آن کار غلط است ولی یک سیره دیگر دارد و می‌گوید ما بر آن غلط باید ترتیب اثر بدهیم و الا اختلال لازم می‌آید، یک مصلحت دیگر پیش می‌آید. حال اگر اینطور هم شد ضرر صادق است دیگر چون همه عقلاء می‌گویند باید به آن اعتبار بدهی پس اینجا هم باز ضرر صادق است و مشمول دلیل لاضرر می‌شود.

«و هکذا فی القسم الثانی من السیرۀ، أی: ما کان هناک اختلاف فی إدراک المصالح و الجهات المقتضیۀ للسیرۀ، و لکن مع إمضاء السیرۀ الخاصّۀ من ناحیۀ سائر العقلاء رغم اختلافهم فیها (در آن مصالح، اینجا شامل می‌شود) فإن المفروض أنّ الحق الذی یعتبره عُرفٌ خاص یکون مورداً لإمضاء سائر العقلاء و معه یصدق عنوان الضرر علی سلب ذلک الحق عن أهل ذلک العُرف. فمنع الزوج عن الاستمتاع بزوجته» مثلاً یک یهودی را نگذارند که استمتاع از زوجه اش بکنند، می‌گوید ما قبول نداریم که عقدی که شما خواندید درست باشد، خیر الان ضرر به او است برای اینکه درست است که ما آن روش را قبول نداریم برای ایجاد زوجیّت اما بعد از اینکه آنها این کار را می‌کنند و ما می‌گوییم کار غلطی است اما سیره عقلائی و سیره شرعی ما بر این است که برای او اعتبار قائل بشویم. مثل اینکه مثلاً می‌گوید یک کشوری است که می‌گوید سلطنت غلط است و باید جمهوری باشد اما حالا اگر یک جایی سلطنت است می‌گوید من آثار را بار می‌کنم، و لو کار را قبول نداریم اما آثار را بار می‌کنیم چوناگر بخواهیم آثار را بار نکنیم چه می‌شود؟ یک اختلال نظامی لازم می‌آید، هرج و مرجی لازم می‌آید و ما قبول می‌کنیم.

می فرماید «فمنع الزّوج» کدام زوج؟ همان زوجی که برای آن منطقه خاصّه است و آنها دارند این کار را می‌کنند «عن الاستمتاع بزوجته یُعدّ ضرراً علیه فی نظر جمیع العقلاء بعد إمضاء نکاح (آن زوج) من ناحیۀ (آن عقلاء) حتّی مع اختلافهم فی شروط تحقّق النکاح الصحیح، فتعمّه قاعدل نفی الضرر، و یثبت إمضاء ذلک الحق بالنّسبۀ إلی أهل العرف الخاص»

یعنی در همین مثال اگر ما دلیل نداشتیم که لکلّ قومٍ نکاح، اگر این دلیل را هم نداشتیم که لکلّ قومٍ نکاح به همین دلیل لا ضرر می‌گفتیم که نکاح آنها درست است، به این معنا درست است یعنی شارع آن را امضاء کرده است.

س: غیر مسلمین را هم لا ضرر مگر می‌گیرد؟

ج:  بله، من حکم ضرری جعل نکردم برای همه. البته اگر بگویم آنها هم مکلّف به فروع هستند کما اینکه یک مذهب چیز این است که بله. «ما سلککم فی صغر قالوا لم لک من المصلّین» اگر آنها نماز برایشان واجب نبود چه تعلیلی است که می‌کنند؟

س: ...

ج: یعنی اگر می‌خواستیم خودمان، این روش را نمی‌توانیم قبول کنیم در جاهای دیگر اما حالا که آنها ملتزم هستند مصلحت آن است که این را از آنها قبول کنیم یعنی آثار را بر آن بار کنیم و نافذ بدانیم.

مثلاً در ما جمع بین اختین در نکاح جایز نیست، حالا اگر یک ملّتی هستند و یک نهله‌ای هستند که جمع بین اختین اشکال ندارد و یک زن می‌تواند دو خواهر زوجه اش باشند ما به بچه‌های آنها نمی‌گوییم ولد الزّنا هستند و نمی‌گوییم کارشان فجور است و لو اینکه می‌گوییم این کار غلط است اما حالا که در آنها این است و در این غلط افتاده اند سیره دیگر و مصلحت دیگری اقتضاء می‌کند که نافذ بدانیم البته برای خودشان نه برای دیگران.

«و کذا الأمر فی القسم الرّابع، أی: ما کان اختصاص السیرۀ بعُرف خاصّ لأجل اختلاف العادات و ...» قسم چهارم چه بود؟ این بود که فقط رسومات است، یعنی مصلحتی ندارد که بگوییم ما هم باید همینطور باشیم، مثل قسم اوّل نیست، مثل قسم دوّم هم نیست که بگوییم غلط است، نه غلط هم نیست اما رسم آنها این است و رسم ما این است. حالا وقتی رسم آنها این شد مثل آن مثالی که زدند دیگر؛ رسم آنها این است که راننده طرف راست است، رسم ما این است که راننده طرف چپ است، حالا مصلحتی دارد؟ خیر. غلط است اینکه طرف راست باشد؟ خیر، اما هیچ مصلحتی هم ایجاب نمی‌کند چه اینجا باشد چه آنجا ... ولی رسم آنها بر این شده و رسم ما بر این شده است، اینجا هم باز دلیل می‌گیرد، چرا؟ برای اینکه بعد از اینکه رسمشان این شده است اگر شما نگذارید بنشیند، بگویید نه باید طرف چپ بنشینید، در اینجا دارید ضرر به او می‌زنید، پس لاضرر اینجا را هم می‌گیرد.

س: ...

ج: بله در همانجا دیگر.

س: ...

ج: نه می‌خواهیم بگوییم آن معتبر است شرعاً یا معتبر نیست، یعنی شارع آن سیره را امضاء کرده است یا امضاء نکرده است؟

« و کذا الأمر فی القسم الرّابع، أی: ما کان اختصاص السیرۀ بعُرف خاصّ» اختصاص سیره به عرف خاصٍ برای چه بوده است؟ « لأجل اختلاف العادات و الرّسوم رغم عدم اختلاف المصالح و الجهات» علیرغم اینکه مصالح و جهات فرقی ندارد که حالا این طرف باشد یا آن طرف باشد. « رغم عدم اختلاف المصالح و الجهات باختلاف الخصوصیات» اختلاف پیدا نمی‌کند مصالح و جهات به واسطه اختلاف خصوصیّات «و عدم الاختلاف فی إدراکها» باز به خاطر این هم نیست که در ادراک آن مصالح و خصوصیّات اختلاف است که آنها فهمیدند و ما نفهمیدیم یا ما می‌فهمیم و آنها نمی‌فهمند، نه به خاطر این چیزها نیست. «فإنّ فی هذا القسم أیضاً تکون السیرۀ الخاصّۀ فی الحقیقۀ مورداً لإمضاء سائر الأعراف» بقیه هم می‌گویند این درست است و همگانی است «و لو بالنسبۀ إلی أهل ذلک العرف الخاصّ» می‌گویند اروپایی‌ها که طرف راست می‌نشینند بد نیست و عیبی ندارد و قبول است «فلو تعورف فی بلد القیادۀ فی یمین الطریق کما فی «إیران» و قاد أحد سیارۀ فی یسارها بحیث زاحم سائر السائقین عُدّ» به گونه‌ای که این با سایر سائقین و رانندگان مزاحمت ایجاد می‌کند «عدّ ذلک الشخص مضارّاً فی نظر العقلاء حتی فی نظر العقلاء الذین یعیشون فی بلد تکون قیادتهم فی یسار الطریق»

خب «و هذا یکشف أنّ حقّ الذهاب فی طرف الیمین فی ذلک البلد الخاص معتبرٌ عند جمیع العقلاء، و فی طول اعتباره یثبت إمضاؤه شرعاً بعموم (لا ضرر) بناءً علی شموله للحقوق المستجدّۀ» اگر گفتیم حقوق مستجدّه را می‌گیرد پس معلوم می‌شود که شارع این را هم امضاء کرده است.

و اما خب، اوّل و دوّم و چهارم را گفتیم می‌شود اما سوّمی را نمی‌شود، چرا؟

«و أمّا القسم الثالث،‌ای السیرۀ الخاصلۀ التی لم یمضها سائر العقلاء فالتمسّک بالدلیل المذکور لإثبات إمضائه محل إشکال» اگر اینطور است که یک عدّه قبول دارند و بقیه قبول ندارند مثلاً، آنها خمر را می‌گویند چیست؟ سیره شان بر این است که خمر مملوک است، خنزیر مملوک است اما همه عقلاء نمی‌گویند، حتی می‌گویند ما نمی‌توانیم قبول کنیم و مثل مصلحت نکاح نیست که اگر بر آن آثار بار نکردیم اختلالی لازم بیاید و ... قبول نمی‌کنند، می‌گویند این برای خودشان است ما هم قبول نمی‌کنیم و آثاری هم بر آن بار نمی‌کنیم، هیچ. اگر اینچنین شد، مثل اینکه مثلاً الان فرض کنید که یک رژیم غاصب اسرائیل، اگر عقلاء عالم بگویند باز هم ما قبول نمی‌کنیم و آثار هم بر آن بار نمی‌کنیم و لو خودشان یهودیان آنجا و یا ... قبول دارند ما قبول نداریم. اگر اینطور گفتیم لاضرر دیگر شاملش نمی‌شود و یا شک داریم که شاملش می‌شود یا نه، چرا؟ چون وقتی عقلاء عالم قبول نکردند این آیا تبدیل می‌شود... اینجا ضرر صادق است؟ آنجایی که می‌گفتیم ضرر صادق است چون عقلاء عالم قبول کردند این منشأ می‌شود برای اینکه یک صدق تکوینی ضرر پیدا بشود چون همه قبول دارند اما جایی که یک عدّه ویژه و خاص قبول دارند و بقیه اصلاً قبول ندارند به هیچ شکلی از اشکال اینجا در صدق ضرر یا مطمئنیم که ضرر صادق نیست و یا شک داریم.

« و أمّا القسم الثالث،‌ای السیرۀ الخاصلۀ التی لم یمضها سائر العقلاء فالتمسّک بالدلیل المذکور (که قاعده لاضرر باشد) لإثبات إمضائه محل إشکال؛ إذ المفروض اختلاف العقلاء فی ثبوت ذلک الحق العُرفی الذی اعتبرته طائفۀ منهم و إذ المفروض عدم إمضائه من ناحیۀ غیر (آن عدّه خاص، امضاء نکردند) و معه یشکل صدق عنوان الضرر علی سلب ذلک؛ فإنّ المتیقّن من ذلک ما إذا اعتبر ذلک الحق سائر العقلاء أیضاً» متیقّن از صدق ضرر جایی است که سایر عقلاء هم آن منشأ را معتبر بدانند به یک شکلی، «أیضا» آن را قبول داشته باشند نیز و لو از حیث امضاء یعنی خودشان بناء بر آن ندارند اما امضاء می‌کنند مثل مسأله نکاح، خودشان قبول ندارند اما برای آنها را امضاء می‌کنند «و هذا مفقود فی المقام بحسب الفرض»

پس بنابر این این هم به خدمت شما عرض شود که راجع به این استدلال به لاضرر البته توجّه کردید که لاضرر را نمی‌توانیم برای همه چیز به آن استدلال کنیم، اگر درست بشود و مبادی آن را قبول کنیم فقط برای آن سیره‌های عقلائی که منشأ می‌شوند برای صدق یک ضرر، و الا آنهایی که منشأ نمی‌شوند برای صدق ضرر آنها نه. اینجا یک سؤالی، من قبلاً هم توضیح داده ام برخی دوستان نوشته‌ای دادند و شبهه‌ای برایشان است که این را ان شاء الله فردا توضیح می‌دهم.

و صلی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین.