لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، لاسیّما بقیۀ الله فی الأرضین اروحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف

«فلتُلاحَظ هاتان النّکتتان فی البحث عن مناط حجّیۀ السّیَر العقلائیۀ ثبوتاً، و الّذی یُعدّ من أهمّ الأبحاث المتعلّقۀ باعتبار السّیر العقلائیۀ و له دور مهمّ فی تقییم الأدلّۀ الّتی اقیمت علی حجّیتها و تحدید دائرۀ اعتبارها. و تفصیل ذلک فی مقامین:»

بحث در این بود که مناط حجّیت سیره از نظر ثبوت در مقام ثبوت چه می‌تواند و یا چه باید باشد تا ما در مقا اثبات بر اساس آنچه که در ثبوت می‌تواند یا باید دلیل حجّیت باشد دنبال دلیل بگردیم، که گفتیم که از نظر اینکه در مقام ثبوت چه چیزی می‌تواند دلیل بر حجبیت باشد چهار قول است که گفته شد. حالا می‌فرمایند که در اینجا باید آن دو نکته‌ای هم که در آخر گفتیم مورد توجّه واقع بشود. نکته اخیر این بود که ما آن نکات ثبوتی را که می‌خواهیم به دست بیاوریم اختصاصی به سیره خاصی دون سیره ندارد. طبیعت سیره عقلاییه را در نظر می‌گیریم بدون انقساماتش و می‌خواهیم بگوییم اگر بخواهیم بگوییم این سیره حجّت است کلّا، بعضاً ثبوتاً چه مناطی را باید مورد توجّه قرار بدهیم و این بحث بحثِ بسیار مهمّی است از دو جهت؛

یکی اینکه اگر ما مناط ثبوتی را بدست آوردیم در مقام اثبات ادلّه‌ای که برای اثبات حجّیت سیره اقامه شده است یک محک واقعی داریم و می‌توانیم تقیین کنیم و ارزش گذاری کنیم که آیا این دلیل تمام است یا تمام نیست؟ اگر با آن ملاک ثبوتی سازگار است تمام است، اگر با آن ملاک ثبوتی سازگار نیست ناتمام است. پس بدست آوردن ملاک ثبوتی از جهت ارزشگذاری نسبت به ادلّه‌ای که برای حجّیت سیره اقامه شده است حائز اهمیّت می‌شود.

دوم اینکه از نظر اینکه حدود و ثغور حجّیت؛ سیره حجّت است حدود و ثغورش چیست؟ در چه جاهایی؟ چه مقدار می‌تواند چه اموری را اثبات کند؟ باز ما یترتّب علی السّیره من الفوائد و المثبتات، داوری این هم در رابطه با آن امر ثبوتی است که آن چه مقدار می‌تواند ارزش بدهد به سیره در اثبات به جهات مختلف. مثلاً ممکن است بگوییم سیره بیش از جواز نمی‌تواند اثبات کند، وجوب نمی‌تواند اثبات کند، اگر دیدید سیره عقلاییه بر انجام یک امری است فقط جوازش اثبات می‌شود و وجوبش اثبات نمی‌شود. یا اگر سیره بر ترک یک امری است فقط رجحان ترک اثبات می‌شود اما حرمت آن اثبات نمی‌شود. یا نه؟ وجوب می‌تواند اثبات بشود، حرمت می‌شود اثبات بشود و هکذا. بنابراین در این باب هم اهمیّت دارد.

« و الّذی یُعدّ من أهمّ الأبحاث المتعلّقۀ باعتبار السّیر العقلائیۀ و له دور» یعنی در این بحث نقش است، نقش مهمّی است در ارزش گذاری ادله‌ای که اقیمت علی حجّیت سیره، این یک و همچنین تحدید دایره اعتبار سیره.

حالا «و تفصیل ذلک فی مقامین:»

س: ...

ج: اعم است، بعد روشن می‌شود.

«و تفصیل ذلک فی مقامین». حالا برای اینکه این ملاکات و مناطات ثبوتی را تعیین کنیم و بگوییم کدام قول و نظریه حقّ و صحیح است باید بحث را در دو مقام قرار بدهیم. فلسفه‌ای که این بحث را در دو مقام قرار دارند یک امری است که حقّش بود اینجا و لو در دو سطری آن بیان می‌شد مقدّمتاً برای اینکه چرا این را در دو مقام می‌خواهیم قرار بدهیم، که حالا آن را عرض می‌کنیم.

عرض می‌کنم که سیره‌ها همانطور که قبلاً هم به آن اشاره شد در دو جا کاربرد دارند، سیره‌ها در دو مقام کاربرد دارند:

1. در مقام استنباط احکام شرعیه، حالا چه احکام تکلیفیه و چه احکام وضعیه، چه احکام واقعیه و چه احکام ظاهریه. که البته احکام واقعیه مثلاً می‌خواهیم با این سیره اثبات کنیم که عبور از أراضی متّسعه واقعاً جایز است و خدا برای این جواز جعل کرده است، این می‌شود احکام واقعیه. احکام ظاهریه، همانطور که می‌دانید احکام ظاهریه در اصول دو اصطلاح دارد:

1. به احکامی که در شک در حکم واقعی جعل می‌شود و در موضوع  شک در حکم واقعی وضع می‌شود به این می‌گوییم حکم ظاهری. مثلاً «کلّ شیءٍ لک حلال حتّی تعلم أنّه حرامٌ» که از این استفاده می‌شود «کلّ شیءٍ مشکوک حرمۀ و الحلّیه حلالٌ» این حلالٌ حکم ظاهری است چون فرض در موضوعش شده است شک در حکم واقعی.
2. حکم ظاهری را به آن اماراتی می‌گوییم که با آن حکم واقعی یا موضوع حکم واقعی را می‌خواهیم کشف کنیم و بدست بیاوریم. موردش شک است، جایی که نمی‌دانیم موضوع حکم واقعی هست این اماره می‌آید می‌گوید این موضوع وجود دارد، مثلاً نمی‌دانیم این مال برای زید است یا نه، ید بر آن دارد و این ید می‌شود اماره‌ای که این مال برای زید است، این ید را می‌گوییم حکم ظاهری، حجّیت ید را می‌گوییم حکم ظاهری. یا خبر واحدی قائم شد بر اینکه در نماز ظهر مثلاً فلان امر واجب است، حجّیت این روایتی که دلالت بر وجوب می‌کند بر این جزئیّت، بر این شرطیّت،  حجّیت این روایت می‌شود حکم ظاهری.
3. یک اصطلاح سوّمی هم گاهی در کلمات می‌بینید که اصلاً مدالیل امارات احکام ظاهریه است، یعنی همین وجوبی که از روایت زراره بدست می‌آوریم، می‌گوییم به این وجوب گفته می‌شود حکم ظاهری. علّتش این است که در ظاهر که ما حکم واقعی برایمان مکشوف نشده است در ظاهر ما حکم می‌کنیم از این جهت به آن گفته می‌شود حکم ظاهری.

پس فرق آن اوّلی با این دوتای بعدی چه شد؟ در آن اوّلی اصلاً موضوع شک در آن اخذ شده است، مشکوک حلّیۀ و الحرمه را می‌گوییم حلالٌ، این می‌شود حکم ظاهری. در این دومی و سوّمی موردش شک است نه اینکه در موضوع اخذ شده است، یعنی می‌گوییم اماره حجّت است، یعنی می‌گوییم ید حجّت است، ید مشکوک را که نمی‌گوییم، اماره مشکوک را که نمی‌گوییم، می‌گوییم ید حجّت است، می‌گوییم اماره حجّت است اما در چه موردی می‌گوییم حجّت است؟ وقتی که شما حکم واقعی نداری، کسی که عالم به واقع است اماره برایش حجّت نیست، این روایات برای امام صادق حجّت نیست زیرا او واقع را می‌داند. یا اگر کسی به یک حکم واقعی اطّلاع پیدا کرد، یقین پیدا کرد، یک جایی که مثلاً اجماع قطعی و مسلّم است، دیگر آن روایت ظنّی السّند و الدّلاله آنجا حجّت نیست، بر آن شخص حجّت نیست چون معنا ندارد، او علم به واقع دارد.

و همچنین مورد سوّم که مدالیل مضامین و محتویات اماراتی باشد که در سراسر فقه وارد شده است، روایاتی که وارد شده است، به این هم حکم ظاهری گفته می‌شود.

حالا سیره کاربردش تارۀً در کشف احکام واقعی است، استنباط احکام واقعی است که معمولاً این در فقه است. گاهی سیره کاربردش در استنباط و به دست آوردن احکام ظاهری به معنای حجّیت امارات است، این عادتاً جایش اصول است چون اصول است که از این مباحث صحبت می‌کند، اما گاهی هم ممکن است یک چیزی در اصول مطرح نشده باشد و در فقه کاربرد داشته باشد اما معمولاً به حسب عادت اینها هم در اصول مطرح می‌شود. بعضی از احکام ظاهریه به همین معنا که در فقه به کار برده می‌شود و لو وزانش وزان مبحث اصولی است اما در فقه مطرح می‌کنند مثل همین مثلاً حجّیت ید، چون به تعبیر شهید صدر عنصر مشترک نیست، یعنی بعضی از امارات است که در همه جای فقه کاربرد دارد مثل حجّیت خبر واحد، خبر واحد من الطّهارۀ إلی الدّیات کاربرد دارد، می‌شود عنصر مشترک. اما یک چیزهایی است که عنصر مشترک نیست بلکه به درد یک باب می‌خورد، به درد دو باب می‌خورد یا سه باب، اما همه جای فقه نیست، اینهایی که اینطور است در اصول معمولاً از اینها بحث نمی‌شود بلکه اینها را در فقه بحث می‌کنند.

پس احکام آن سیری که در راستای استنباط احکام واقعیه واقع می‌شود معمولاً در کجا بحث می‌شود؟ در فقه. آنهایی که در راستای احکام واقعیه، یعنی آن حجّت و امثال ذلک که از حجّیت بحث می‌شود، از طریقیّت بحث می‌شود، از اینها بحث می‌شود اینها عادتاً جایش در اصول است و گاهی هم در فقه مطرح می‌شود، کجا؟ آن جایی که عنصر مشترک نباشد، اگر عنصر مشترک باشد جایش در اصول است.

این یک جا که کابرد شد. پس جامعش این شد که ما گاهی از سیره استفاده می‌کنیم برای کشف احکام شرع، حالا آن حکم واقعی باشد، ظاهری باشد، ظاهری به معنای اوّل یا به معنای دوّم.

2. مورد دوّم کاربرد سیره در آن جایی اس که صغریات احکام شرعیه را می‌خواهیم به دست بیاوریم نه خودِ حکم، حکم را بلد هستیم و می‌خواهیم صغرایش را بدست بیاوریم.

فلذا به لحاظ اینکه کاربرد سیره در دو مقام و در دو جا است ابحاث را تقسیم بندی کردند و گفتند: المقام الاوّل راجع به سیره‌هایی که ما در مقام اوّل می‌خواهیم از آن استفاده کنیم و اقامه حجّت کنیم، خصوصیاتش را بگوییم، شرایطش را بگوییم. دوم، مقام ثانی آن جایی است که از سیره می‌خواهیم برای صغریات استفاده کنیم نه برای استنباط احکام. این یک مقدّمه‌ای بود که لازم بود.

حالا المقام الاوّل که در همان است که برای استنباط است:

«المقصود بهذا القسم من السّیر ما یراد الاستدلال به» به این قسم «علی الحکم الشرعی الکلّی واقعیاً کان أم ظاهریاً، (تکلیفیاً کان أو وضعیۀً) و الاستدلال به» و استدلال به این قسم «لإثبات الحکم الواقعی یقع فی الفقه، فیستدل علی مملّکیۀ الحیازۀ شرعاض بالسیرۀ العقلائیۀ القائمۀ علی أنّ من حاز شیئاً من الأموال المنقولۀ» نه مثل زمین و اینها، منقول باشد مثل هیزم مثلاً جمع کرده است، سنگ برداشته است، از رودخانه مثلاً سنگ برداشته است، از مسیرها سنگ برداشته است، شن برداشته آورده منزل، خاک از بیابان برداشته آورده، اینها می‌شود منقوله. سیره عقلا بر این است که هر کسی که برود مالی را از کوه مثلاً سنگی را بردارد بیاورد، از بیابان هیزمی را جمع کند و بیاورد برای خودش است، در سیره عقلای همه عالم همینطور است، این در سیره عقلا است. ما با این می‌خواهیم اثبات کنیم –هیچ روایتی هم نداشته باشیم- می‌گوییم سیره عقلا است در مرئا و منظر شارع بوده است و چیزی نفرموده است پس معلوم می‌شود که این را قبول دارد، حالا به بیاناتی که بعداً می‌آید. ما در اینجا داریم با این سیره عقلاییه کشف می‌کنیم حکم شرعی را که چه؟ «مَن حازَ ملک»

س: با قواعد فقهیه چه فرقی می‌کند؟

ج: در قواعد فقهیه گفته اند حکم مستنبط را تطبیق می‌کنیم، حالا الان نرویم در آنجا که از این خیلی بمانیم. فرق قواعد فقهیه با اصولیه چیست، آنجا استنباط است و آنجا تطبیق است و استنباط نیست.

«کما أنّ الاستدلال به» یعنی به این قسم «لإثبات الحکم الظاهری» این حکم ظاهری که اینجا گفتند مقصود چیست؟ همان حجّیت و اینها است. « کما أنّ الاستدلال به لإثبات الحکم الظاهری یقع فی الاصول عادۀ، فیستدلّ علی حجّیۀ الظواهر شرعاً بالسیرۀ العقلائیۀ القائمۀ علی العمل به (بالظّواهر)» عادتاً آنجا بحث می‌شود اما «و یقع فی کتب الفقه» این بحث حجّیت ظاهری از این قسم، در فقه هم واقع می‌شود اما در کجا؟ «إذا کان مختصّاً ببعض الأبواب» عنصر مشترک نباشد، برای یک جای خاصی باشد « إذا کان مختصّاً ببعض الأبواب الفقهیۀ» اما آنچه که به همه ابواب مربوط است یا جُلّ احکام و ابواب فقهیه مربوط است آن می‌شود عنصر مشترک و جایش در اصول است، اگر در فقه هم آمده اند بعض کرده اند فی غیر موضعه بحث شده است، باید برود در علم اصول چون علم اصول وُضِعَ برای اینکه از اینطور امور بحث بشود «فیستدلّ بالسّیره عقلائیۀ علی حجّیۀ الید شرعاً.» می‌گویند آقا هر کسی یک مالی در دستش است –این ید هم کنایی است دیگر یعنی بر او تفوّق و سلطه دارد، تحت اختیارش است- ما بر این استدلال می‌کنیم برای اینکه مالک است، این در همه ابواب فقه که عنصر مشترک نیست، در بعضی موارد به درد می‌خورد، هر جا که مسأله مال است و این برای شخص است این به درد می‌خورد، فلذا این چون عنصر مشترک نیست نیامدند در اصول از آن بحث کنند اگرچه به یک منظر می‌شود در اصول بحث کرد اما این را مثلاً آمده اند در فقه بحث کردند. این مقام اوّل راجع به این است.حالا «الوجوه فی المسألۀ». پس مقام اوّل راجع به چه شد؟ راجع به این شد که می‌خواهیم بگوییم سیری که ما با او می‌خواهیم استنباط حکم شرعی بکنیم واقعیّه أو ظاهریه، در اصول یا در فقه، این آیا مناط حجّیتش چیست؟

س: حجّیت خودِ این سیره ها؟

ج: خود این سیره ها، خود این سیره‌هایی که می‌خواهیم با او...

س: حجّیت خودِ این سیره‌ها می‌تواند شرعی باشد؟

ج: بله، شارع بیاید آن را حجّت کند.

این مناط حجّیتش چیست؟ ملاک حجّیتش چیست؟

«الوجوه فی المسألۀ

فی المسألۀ وجوه مختلفۀ تتراوح» یعنی تتبادل مثل تراوح در منزوهات بئر داریم، این می‌کشد و می‌رود کنار و یکی دیگر به جای او می‌آید می‌کشد، تراوح یعنی استبدال –به جای همدیگر قرار گرفتن- «تتراوح بین لزوم الإمضاء مطلقاً و کفایۀ عدم الرّدع أو عدم إحرازه مطلقاً أو التفصیل من جهات مختلفۀ» که این همان وجوه اربعه‌ای است که اوّل گفتیم و در صفحه قبل بیان شد.

من اینجا یک استدراکی بکنم که سلیقه بنده این است، حالا ممکن است این در جمع .... این است که پنج وجه باید ذکر کنیم نه چهار وجه، ملاک ثبوتی حجّیت چیست؟ وجه اوّل این است که امضاء نمی‌خواهد، هیچ چیزی از طرف شارع نمی‌خواهد، اصلا از طرف شارع ما به چیزی احتیاج نداریم، نه امضاء می‌خواهد، نه مانعیّت ردع، نه کفایت عدم احراز ردع، هیچ چیزی نمی‌خواهد. می‌گوییم احتمال اوّل این است که سیره عقلائیه خودکفا است و هیچ احتیاجی به شارع ندارد، چرا؟ ممکن است آن آدم اینطور بگوید -که در ثنایای ابحاث بعدی اشاراتی به این مسأله است- می‌گوید سیره عقلا وقتی یک امری تمام عقلای عالم من السّلف إلی الخلف همه و همه بما فیهم النوابغ و الأدقّاء و الأزکیاء وقتی همه یک حرفی را می‌زنند معلوم می‌شود که این حرف درست است، این راه راهِ درستی است دیگر چه احتیاجی دارد به اینکه شارع بیاید مطلبی بگوید، ما می‌فهمیم آدم اگر این کار را بکند سعادت ... تأمین می‌شود و حتماً کار درستی است. این که ما می‌گوییم شارع باید تقنین کند، قانون جعل کند و تشریع کند به خاطر این است که عقول ما نمی‌رسد و الا اگر عقول ما می‌رسید که احتیاجی نبود، فلذا گفته اند «الأحکام الشّرعیه ألطافٌ فی الواجبات العقلیّه» «التّشریعات الشّرعیه، الواجبات الشرعیه، الاحکام الشّرعیه الطافٌ من الشّارع فی الواجبات العقلیه» یعنی همین که ما نماز ظهر چهار رکعتی به این کیفیّت خاص باید بخوانیم این اگر ما عقول کاملی داشتیم خودمان می‌فهمیدیم که این مصلحت دارد و باید برویم انجام بدهیم و خدا هم واجب نفرماید.

س: فرمایش شما تفصیل شد، بعضی موارد که ...

ج: نه او دارد می‌گوید، من دارم می‌گویم یک احتمال این است که کسی اینطور می‌گوید که اصلاً سیره عقلاییه چون سیره عقلا است و همه عقلا یا عدّه زیادی از عقلا می‌گویند این احتیاج ندارد به اینکه شارع حرف بزند، معلوم می‌شود که این راه و این حرف درست است، مثل احکام عقلیه می‌ماند، چطور در احکام عقلیه نیاز نیست؟ می‌گوید وزان سیر عقلاییه همان وزان است پس این یک احتمال است و ما باید این احتمال را مورد بررسی قرار بدهیم ببینیم این حرف درست است یا این حرف درست نیست؟

پس یک احتمال این است که بگوییم اصلاً احتیاجی به هیچ چیزی ندارد و حجّیت سیره عقلاییه چون خودکفا است احتیاجی به هیچ چیزی ندارد، این یک قول.

س: ...

ج: بله مثل ذاتی می‌ماند.

س: یعنی قابل جعل و ردع شارع نیست، مثل حجّیت قطع که می‌گوییم شارع ...

ج: شبیه به آن از یک منظر و به یک تشبیه، نه از همه جهاتش

س: حالا یک ردعی از شارع وارد شده باشد با این بیانی که حضرتعالی فرمودید این چطور می‌شود؟

ج: آن دیگر نمی‌شود، مثل اینکه شما بگویید شارع از حرمت ظلم ردع کند، اینکه نمی‌شود. نمی‌شود شما فرض فارض می‌کنید و همچین چیزی نمی‌شود رخ بدهد، اگر عقلای عالم بر یک چیزی استوار هستند صحّت این مسلّم است، فرض اینکه شارع از آن ردع کند معنا ندارد، مثل اینکه بگویید شارع از حسن عدل ردع کند، شارع از قبح ظلم ردع کند، شارع از قبح کذب بدون مرجّحات و مستثنیات ردع کند، آیا می‌شود؟ اصلاً این فرض را نمی‌شود کرد آن آقا این حرف را می‌زند، تا ما بعداً جوابش را بدهیم و الا این یک نظریه است، فلذا این نظریه یک نظریه است که اگر مماست خیلی کار درست می‌شود.

مثلاً امروز سیَر مستحدثه هم می‌گویند همینطور است، اگر همه افراد عالم امروز بر یک عقیده شدند، معلوم می‌شود که این درست است –این را قول اوّل می‌گوید- می‌گوید معلوم می‌شود که درست است، مثلاً همه عالمیان بر این شدند که نحوه حکومت باید ریاست جمهوری باشد و به آراء مردم باشد، می‌گوید این نمی‌شود غلط باشد، حتماً حرف درستی است و دیگر لازم نیست ما یک روایت و آیه بر این پیدا کنیم، این قول اوّل این حرف را می‌زند حال اینکه حرفش درست است یا نه مقام آخری است.

در احتمالات می‌گوییم ما باید این را اینجا بگنجانیم، اینکه اینجا گنجانده نشده است و دنبال این رفته است که حتماً این راه درست نیست این را مفروض گرفته است حالا می‌گوید حالا که این درست نیست چه می‌خواهیم؟ او می‌گوید امضاء می‌خواهیم، دیگری می‌گوید نه امضاء نمی‌خواهیم بلکه عدم ردع واقعی می‌خواهیم، سوّمی می‌گوید نه امضاء واقعی می‌خواهیم، نه عدم ردع واقعی می‌خواهیم بلکه لازم داریم که ردعی به ما نرسیده باشد، همین. چهارمی هم تفصیل می‌دهد و می‌گوید جا به جا فرق می‌کند.

س: ...

ج: آن اجماع داریم بر اینکه شارع چنین چیزی را جعل کرده است، عقلای عالم نمی‌گویند، اجماع داریم مثلاً بر اینکه در نماز ظهر إخفات است، قرائت را باید اخفاتی بخوانیم یک امر تعبّدی است و اجماع عقلا است –آن هم نه اجماع همه مردم- اهل حلّ و عقد، علما، اجماع اتّفاق بر یک فتوا است، بر اینکه شارع چنین حرفی را زده است، اما اینجا اینچنین نیست، برای اینکه شارع این حرف را زده است نیست بلکه بر یک منهج عقلایی است، بر یک فکر است، بر یک رسم است، بر یک عادت است، بر یک کنش است، بر یک موقف است و هکذا.

س: ...

ج: نه، آن احتمال آن آقا است و آن تفصیل نمی‌دهد، بعضی‌ها به همین قرینه تفصیل می‌دهند و می‌گویند باید سیره‌ها را فرق گذاشت، این درست اما یک نظریه این است که می‌گوید شما مگر نمی‌گویید بنای عقلا است؟ وقتی بنای عقلا صادق آمد این مساوق است با صحّت آن، مگر می‌شود... اگر همگانی باشد یا عدّه معتدٌّبه عقلا باشد –عدّه معتدٌّبه نه اینکه یکی دو نفر، اینکه سیره عقلا نمی‌شود-

س: لازمه اش این است که این قید را بزنیم که یا همه عقلا باشند یا اینکه یک عدّه‌ای باشند که آنقدر زیاد باشند که ...

ج: باشد عیبی ندارد، حالا بعد اینها اشکالاتی به آن آدم می‌شود، آن در تصوّرش این است، این احتمال اوّل می‌گوید اصلاً احتیاجی ندارد به خاطر این جهت.

س: استاد ببخشید آن آیات قرآن که مثلاً می‌فرماید «و لکنّ أکثر النّاس لا یعلمون، لا یعقلون، لا...» بالاخره این عقلا هم جزء همین ناس هستند دیگر، طبق اینها که نمی‌شود منهج عقلا حجّت باشد، الاّ مگر اینکه ...

ج: احتمالات را داریم بررسی می‌کنیم، وقتی وارد شدیم شما این حرف‌ها را آنجا باید بزنید.

پس بنابراین پنج احتمال وجود دارد:

1. اینکه احتیاج به هیچ امری نداریم.
2. احتیاج داریم، حالا که احتیاج داریم آنها چیست؟

1. امضاء واقعی است و ما باید این امضاء را احراز کنیم
2. نه امضاء نمی‌خواهیم، باید ردع نکرده باشد، همین که ردع واقعاً نکند کفایت می‌کند و باید این عدم ردع را احراز کنیم.
3. نه امضاء واقعی می‌خواهیم، نه عدم ردع واقعی می‌خواهیم بلکه همین که ما واقف به ردع نشده باشیم این کفایت می‌کند.
4. این تفصیل است که خودِ مفصّلین هم علی وجوهی تفصیل دادند که بعد خواهد آمد.

پس مجموعاً محتملات در مقام چند مورد است؟ پنج مورد. حالا طبق آنچه که در این کتاب ذکر شده است وجه اوّل همان امضاء است، اگر طبق آنکه بنده عرض می‌کنم باشد وجه اوّل باید این باشد که احتیاجی به هیچ چیزی نیست و ادله آن را بیان کنیم.

س: ...

ج: بله گفتم، این بماهم عقلا یعنی لا بماهم متدیّنون، در مقام متدیّنون بودن است.

س: ...

ج: ببینید شما اشکال دارید می‌کنید به این نظریه

س: ...

ج: چرا مطرح می‌شود.

س: مطرح نمی‌شود دیگر، تنها در صورتی این احتمال مطرح می‌شود که عقلا بماهم عقلا عقلشان منشأ خاص برای تشکیل این ...

ج: نه باز هم مطرح می‌شود، آن می‌گوید مطرح می‌شود، چرا؟ می‌گوید می‌شود تمام احساسات عقلا غلط باشد من الصدر إلی الختم؟ از زمان حضرت آدم تا الان؟ می‌شود سلایقشان همه غلط باشد؟ من الزمان آدم إلی هنا؟ اینطور می‌گوید دیگر، آن وقت ما باید یک حرف‌هایی بزنیم که ببینیم اینطور درست است یا نیست، او برداشتش این است.

حالا «الوجه الاوّل لزوم الإمضاء»

س: تفاوت بین سوّم و چهارم را یک بار دیگه می‌فرمایید؟ عدم احراز با احراز در ردع چه تفاوتی دارد؟ ردع که معلوم است کسی که ردع شود ممکن است ردعش احراز نشود اما وقتی که ردع شد ...

ج: قبلاً فرق‌هایش را گفتیم، در صفحه قبل بود و امروز هم چند بار گفتیم. ببینید، اگر گفتیم ما نیاز داریم به عدم ردع یعنی وقتی سیره حجّت است که در لوح محفوظ خدا ردع نفرموده باشد.

س: ...

ج: نه ممکن است ردع کرده است ...

س: ردع یعنی ابلاغ ردع

ج: ابلاغ هم کرده است اما به من نرسیده است. پس بنابراین ما واقع عدم ردع می‌خواهیم پس اگر امروز در اثر اینکه کتبی از بین رفته است و ما احتمال می‌دهیم که رادع در آن کتابها بوده است و به دست ما نرسیده است، کم کم در طول قرون متمادیه اینها از بین رفته است و به دست ما نرسیده است پس احراز عدم ردع واقعی نمی‌کنیم پس این سیره حجّت نمی‌شود. اما اگر آن آخری را گفتیم، گفتیم همین که به دست شما نرسید ...

س: عدم ابلاغ چه می‌گوید؟

ج: نه، ابلاغ ممکن است، همین که به دست شما ردع نرسد...

س: ابلاغ نکرده که به دست ما نرسیده است

ج: کرده است اما به دست من نرسیده است.

س: ایصال جزئی از ابلاغ است.

ج: نه جزء ابلاغ نیست، او به طرق عادیه ابلاغ می‌کند، آن چه هست به طرق عادیه است.

«ذهب المشهور من الاصولیین إلی أنّه یلزم فی حجّیۀ سِیرهم مطلقاً إمضاء الشّارع المقدّس لها، و یجب إحرازه فی مقام الاستناد إلیها (یا إلی السّیره)، و إن اختلفت آراؤهم فی کیفیّۀ استکشاف الإمضاء و طرقه.»

مشهور فقها و اصولیین گفته اند که ما امضاء لازم داریم، پایین هم آدرس بعضی از اساتین فقه و اصول داده شده است، و ما چون امضاء می‌خواهیم پس در مقام استناد در فقه به سیره باید احراز کنیم که امضاء کرده است و الا تمسّک به دلیل در شبهه مصداقیه است، باید احراز کنیم که امضاء کرده است. حالا البته اینکه از چه راهی می‌توانیم احراز کنیم در آن اختلاف وجود دارد که راه‌های استکشاف امضاء چیست، آنها اختلاف دارند اما در این مدّعا اتّفاق دارند که ما باید احراز کنیم، فی طرق الاحراز اختلاف دارند اما در اصل این که لازم است احراز کنیم و امضاء می‌خواهد اتّفاق دارند. پس در دو چیز اتّفاق دارند:

1. امضاء می‌خواهیم.
2. احراز باید بکنیم این امضاء را.

در چه چیز اختلاف دارند؟ طرق احراز، در این اختلاف دارند.

«و اقیم علی هذا الوجه (که ما امضاء می‌خواهیم) دلیلان:

1. الدلیل الأوّل: إمکان خطأ العقلاء

این بیان، نام مرحوم آیت الله اراکی قدّس سرّه را ببریم که این بیان برای مرحوم آیت الله اراکی قدّس سرّه است. ایشان فرموده اند که عقلاء که معصوم نیستند، ما چهارده معصوم در این امّت که بیشتر نداریم، پیامبران عظیم الشأن را هم که حساب کنیم فقط آنها معصوم هستند، عقلای عالم که معصوم نیستند، وقتی عقلای عالم معصوم نبودند ممکن است این سیره‌ای که اتّخاذ کردند خطا باشد. وقتی احتمال می‌دهیم خطا باشد چطور می‌توانیم آن را عمل کنیم؟ چطور می‌توانیم آن را به شارع نسبت بدهیم؟ چطور می‌توانیم بگوییم شارع هم این را قبول دارد؟ شاید تخطئه می‌کند و می‌گوید اشکال دارد، کما اینکه بسیاری از سیره‌ها بوده است که شارع آنها را برانداخته و تخطئه کرده است، شاید این یکی هم همینطور باشد و قبول ندارد. حالا ما اینجا می‌گوییم امکان خطا، شما آیات می‌خوانید و می‌گویید نه تنها امکان است بلکه خدا می‌گوید اینطور است، اینها اکثرشان لا یعقلون هستند یا چی و چی و فلان هستند. بنابراین با همین آن قول و احتمال اوّل که گفتیم خوب است ذکر بشود این ردّ آن هم می‌شود که شما می‌گویید هر چه عقلای عالم بر آن بودند، هرطور سیره باشد و عقلای عالم بر آن بودند این مسلّم مطلب درستی است و احتیاجی ندارد شارع بگوید و مثل احکام عقلیه می‌ماند، ما می‌گوییم نه عقلا که معصوم نیستند. «إنّ العقلاء غیر معصومین، فمن الممکن خطأهم فیما قامت علیه سیرتهم» شاید خطا کردند «فمن أین نعلم رضا الشارع و موافقته لهم بمحض سکوته (که حرفی نزده است)، فلعلّه خطّأ العقلاء» مثل اینکه الان این ربا، اشکال می‌کردند که «إنّما البیع مثل الرّبا» اینجا هم سود است آنجا هم سود است، چه فرقی می‌کند که مال متاع را بدهی اضافه بگیری یا پول را بگیری اضافه بگیری، چه فرقی با هم می‌کند؟ در عقلا اینطور بود، اما شارع آمد، «خطّأ» فلذا چون تخطئه در اینجا هم یک مقدار بیان فرقش دقیق است و به درد همه نمی‌خورد خدای متعال در قرآن چطور جواب داده است؟ «أحلّ الله البیع و حرّم الرّبا» خدا آن را حلال کرده و این را حرام کرده است، شما چه می‌گویید؟ «و لا یسئل عمّا یفعل و عمّا یحکم» دیگر اینجا نیامده در بحث اقتصادی وارد بشود که آن چه مضارّ اقتصادی دارد و ... آن که به درد عامّه مردم که نمی‌خورد، می‌گوید شما بنده خدا هستید و خدا را قبول دارید؟ خدا این را حلال کرده و آن را حرام کرده است دیگر شما چه می‌گویید؟ پس در یک مواردی دارد تخطئه می‌کند.

یا اینکه در بیع مثلاً ما دو کیلو برنج غیر مرغوب درجه دو را بدهیم و یک کیلو جیّد بگیریم، این عقلایی است، می‌گوید این یک کیلو جیّد است در مقابلش یک کیلو برنج جیّد بگیریم این عقلایی است، عقلایی نیست؟ همه عقلا می‌گویند درست است، از نظر ارزش و قیمت گذاری آن یک کیلو قیمتش به اندازه آن دو کیلو است و آن دو کیلو روی هم رفته به اندازه آن یک کیلو می‌ارزد اما شارع اینجا چه فرموده است؟ فرموده است این ربا است، ربای معاوضی است و حرام است، یعنی عقلای عالم را تخطئه کرده است.

پس بنابراین همین به مجرّد اینکه عقلا گفته اند نمی‌توانیم بگوییم این امر درست و صحیح است و احتیاجی به امضاء ندارد. این وجه اوّل.

س: ...

ج نه، احکام عقلیه در آنجا چون عقل معصوم است، عقل مسلّم عصمت دارد، اگر عقل به چیزی رسید عصمت دارد اما عقلا عصمت ندارند و می‌شود خطا کنند.

س: ...

ج: بله شما جزء مفصّلین هستید، آنهایی که تفصیل داده اند برخی همین حرف را زده اند، یکی از تفصیلات همین است که شما می‌فرمایید.

س: ...

ج: ما قبول داریم این دلیل را، البته این بنا نیست که بحث خارج باشد در اینجا بلکه ما بنا داریم که در اینجا خیلی معطّل نشویم اما این دلیل را هم قبول داریم.

س: یعنی هیچ مناقشه‌ای مطرح نشود؟

ج: حالا بعضی مناقشات در ضمن ادله بقیه اقوال می‌آید. ببینید، ممکن است به اطلاق این اشکال باشد، آن در تفصیل می‌آید و ....

س: ...

ج: می‌آید، برای اینکه خیلی وقت گرفته نشود اینها را می‌گذاریم در همانجا، علی ذُکرمان باشد که بعد ...

س: در این وجه ظاهراً حجّیت رفته است روی امضاء شارع و دیگر روی سیره نمی‌رود در واقع.

ج: نه، سیره ممضاۀ حجّت است، یعنی ما به خاطر این ...

س: ...

ج: پس شما در خبر واحد هم بفرمایید که جعل حجّیت شارع حجّت است نه خبر واحد. برای ما خبر واحد که حجّت برایش جعل شده است حجّت است، «الخبر المجعول له الحجّیه حجّۀٌ» اینجا هم می‌شود «السّیرۀ الممضاۀ حجّۀٌ»

س: سیره که خودش اصالتی ندارد.

ج: بله ندارد اما با امضاء شارع اصالت پیدا می‌کند.

1. الدّلیل الثّانی: عدم ارتباط حکم حاکم بحکم حاکم آخر

س: ...

ج: اینها یأتی ان شاء الله.

س: در همین دلیل اوّل ما وقتی می‌گوییم سیره عقلا یعنی معصومین هم به این سیره عمل کردند یا عمل نکرده اند؟ ...

ج: قهراً این دلیل می‌خواهد بگوید سیره عقلای عالم غیر از شارع، شارع که معصومین هم جزء آن هستند را کنار می‌گذارند. سیره غیر شارع را می‌خواهند امضاء شارع کنند. سیره را وقتی در مقابل امضاء شارع قرار دادیم شارع یعنی خدای متعال و این چهارده نفر.

س: ...

ج: آنها هم اگر فهمیدید بله اشکالی ندارد.

س: آنها دیگر تقریر است نه سیره؟

ج: نه نه نه سیره، فقط سیره می‌شود.

س: فعل معصوم می‌شود تقریر دیگر

ج: حالا اینها ان شاء الله می‌آید، بعضی از این مطالبی که می‌فرمایید در ضمن مباحث بعدی می‌آید، اجازه بدهید آنجا طرح کنیم.

دلیل بعدی که یک مطلب عرفی است این است که می‌گوید ما دو حاکم داریم، دو پارلمان داریم، اگر یک چیزی را پارلمان تصویب کرد آیا می‌توانیم بگوییم پارلمان ایران هم تصویب کرده است؟ دو حاکم است اینها چه ربطی به هم دارند؟ حکم یک حاکمی را که پای یک حاکم دیگر نمی‌شود گذاشت. حالا عقلای عالم که غیر شارع هستند –در مقابل شارع داریم حساب می‌کنیم- حالا عقلای عالم آمدند یک حکمی کردند و مثلاً گفتند مغبون حقّ خیار دارد این چه ربطی دارد که پای شارع بگذاریم؟ بگوییم شارع هم باید همین حکمش باشد! تا امضاء نکند و نگوید که قبول دارم و تا به یک صورتی نفهماند که آن حرف را قبول دارد آیا می‌شود این را به عهده او گذاشت؟ می‌شود گفت این شرعی است؟ می‌شود گفت این از نظر شارع درست است؟ نه، این حاکمی است و آن هم حاکم آخری است، چه ربطی به هم دارند؟

می فرماید: «إنّ غایۀ ما یستکشف بعمل العقلاء و بنائهم هو حکم مجعول لهم (برای همین عقلاء)  و هذا لیس مهمّ (ما چه کار داریم، عقلای عالم حکمشان این است، بگوید)، بل المهمّ (چیست؟) هو الحکم المجعول من الشارع» آنچه مهم است این است، حکمی که از طرف شارع جعل شده باشد «فالاستدلال بالسیرۀ العقلائیه عل الحکم الشرعی ابتدائاً» بدون اینکه امضاء را به آن ضمیمه کنید، بدون اینکه حرف‌هایی که بعداً می‌زنید و آن مطالب ثبوتی را به آن ضمیمه کنید، همینطور بگویید چون عقلاء این را می‌گویند پس شارع هم می‌گوید، این «لیس الا من قبیل الاستدلال بحکم حاکمٍ علی حکم حاکمٍ آخر و هو باطلٌ بالضّرورۀ» پس حتماً باید یک چیزی به آن اضافه کنیم و آن چیز که باید اضافه کنیم چیست؟ ما می‌گوییم امضاء است.

س: ...

ج: نه، او می‌گوید اینها فایده ندارد، می‌گوید شما احراز ردع نکردید، نفهمیدید، شارع قبول ندارد و عقلا را تخطئه می‌کند. باز می‌گوید عدم ردع واقعی به چه درد می‌خورد؟ سکوت کرده است چون آن حکم یک حاکم دیگر است و به من چه ربطی دارد، ردع نکردم چرا پای من حساب می‌کنید؟ این حرف‌ها می‌گوید نه، راه دوبم هم به درد نمی‌خورد باید امضاء بیاید و قبول کند تا ما بتوانیم به او نسبت بدهیم.

بله می‌فرمایند وقت تمام است و این بحث هم کمی توضیح می‌خواهد.

و صلی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین.