لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، لاسیّما بقیۀ الله فی الأرضین اروحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف

دو دلیل برای وجه اول که لزوم امضاء بود بیان شد.

دلیل ثانی این بود که علّت اینکه ما می‌گوییم امضاء لازم است این است که بدیهی است که ما حکم حاکمی را نمی‌توانیم پای حاکم دیگر بگذاریم و به حاکم دیگر نسبت بدهیم. اگر یک پارلمانی در یک کشوری یک قواعد و قوانینی وضع کرد نمی‌توانیم آن قوانین را بدون اینکه آن پارلمان دیگر بگوید قبول دارم یا خودش وضع کند بگوییم برای آنها هم می‌باشد، و یا اگر یک مجتهدی فتوایی داد نمی‌توانیم بگوییم حالا که این مجتهد این فتوا را داده است پس شیخ انصاری هم فتوایش همین است و به او نسبت بدهیم. شارع یک حاکمی است برای خودش، مردم هم یک حکّامی هستند برای خودشان، اینکه ما بیاییم احکام عقلا و بناء عقلا و سیره عقلا را بدون اینکه شارع نسبت به او امضائی داشته باشد، حرفی زده باشد یا قبول کرده باشد به شارع نسبت بدهیم بطلان این واضحٌ و ضروریٌ. این دلیل دوّم.

بر این دلیل دوّم یک مناقشه مقدّری وجود دارد که این عبارات امروز ما جواب آن اشکال مقدّر است یعنی دفع دخل است.

اشکال مقدّر این است که این مطلب درست است و ما حکم حاکمی را به حاکم دیگر نمی‌توانیم نسبت بدهیم، اما این کجا است؟ کجا نمی‌توانیم نسبت بدهیم؟ وقتی حکم این حاکم مستلزم حکم آن حاکم نباشد اما اگر به گونه‌ای است که حکم این حاکم مستلزم حکم آن حاکم است اینجا می‌توانیم نسبت بدهیم چون از حکم این حاکم کشف می‌کنیم که آن حاکم هم همین را می‌گوید پس به او نسبت می‌دهیم و در مانحن فیه اینچنین است. وقتی عقلای عالم همه بماهم عقلاء یک بنایی را داشتن، یک حکمی را داشتند، یک مطلبی را می‌گویند قهراً چرا این عقلا این حرف را می‌زنند؟ بما هم چرا می‌گویند؟ چون عقلشان این را می‌گوید، چون بماهم عقلا است نه بماهم احساسیون، نه بما هم ذو قرائض، نه بماهم ذوسلائق مختلفه بلکه بماهم عقلا این حرف را می‌زنند، وقتی بماهم عقلا این حرف را می‌زنند پس معلوم می‌شود منشأ حرفشان یک مُدرک عقلی است، یک درک عقلی است که این حرف را می‌زنند. وقتی منشأ درک عقلی شد شارع که عاقل است بل أعقل العقلا و بل رئیس العقلا است پس قهراً این منشأ در وجود شارع هم وجود دارد و وقتی این منشأ در وجود شارع هم وجود داشت پس معلولش آنجا است، این عقلا به خاطر این امر عقلی و این مُدرک عقلی این حکم را می‌کنند، این منشأ که در شارع هم وجود دارد پس قهراً می‌فهمیم که شارع هم این حکم را خواهد کرد.

پس بنابراین از حکم عقلا چه چیزی درک می‌شود؟ درک می‌کنیم که منشأ این حکم چون بماهم عقلا هستند درک می‌کنیم که منشأ این حکم یک مُدرک عقلی است، این مدرک عقلی باعث شده است که اینجا این حکم را بکنند، این مدرک عقلی و این علّت هر کجا باشد در همانجا باید این حکم بشود، معلول که از علّتش جدا نمی‌شود. این مُدرک عقلی که در پیش عقلا بوده است نزد آن عاقلتر از اینها و رئیس اینها وجود دارد که شارع است، پس آنجا هم باعث می‌شود که شارع همین حکم را بکند.

س: این بیان احتیاج به قاعده ملازمه ندارد؟

ج:  نه احتیاج به این قاعده ندارد.

پس خوب دقّت کردید استلزام چطور شد؟ توضیحش این است:

بناء عقلا کشف می‌کند از وجود این علّت، این علّت هر کجا باشد باید همین معلول را داشته باشد و همین حکمی که عقلا می‌کنند داشته باشد چون منشأ حکم عقلا این شده است، مثلاً عقلا چرا می‌گویند مبنایشان بر این شده است که از حاکم باید اتّباع کرد؟ چرا می‌گویند باید از حاکم اتّباع کرد؟ می‌گویند چون اگر نکنیم اختلال نظام لازم می‌آید، هرج و مرج لازم می‌آید، امنیت از بین می‌رود، لذا این علّت موجب شده است که بگویند از حاکم باید اتّباع کرد، این مُدرک عقل است یا نه؟ اینکه هرج و مرج بد است، عدم امنیّت بد است، باید جلوی آن را گرفت، قبیح است علّتش این شده است دیگر، این علّت را آیا شارع درک می‌کند یا نمی‌کند؟ نمی‌شود گفت شارع درک نمی‌کند، شارع أعقل عقلا است و رئیس عقلا است پس این علّت را او درک می‌کند و وقتی این را درک کرد پس همین حکمی که آنها کرده اند شارع هم خواهد کرد. بنابراین بین حکم آنها و حکم شارع ملازمه است چون حکم آنها کشف از علّتی می‌کند که این علّت در شارع هم موجود است پس معلولش هم در شارع موجود است که این حکم کردن باشد.

س: ؟؟؟

ج: نه، پشتوانه اش. چون سیره عقلا بماهم عقلا است پس هنر سیره عقلا چه می‌شود؟ کاشفیّت از یک مُدرک عقلی می‌شود، این مُدرک عقلی حتماً در مورد شارع هم وجود دارد چون شارع أعقل العقلا و رئیس العقلا است. وقتی این مُدرک عقلی در مورد شارع هم وجود داشت پس همانطور که این مدرک عقلی در عقلا باعث شده است که این حکم را بکنند در شارع هم باعث می‌شود که همین حکم را بکنند پس بنابراین ما اگر می‌گوییم چون عقلا این حکم را کرده اند شارع هم این حکم را می‌کند همینطوری نمی‌خواهیم بگوییم که بله آنها این حکم را کرده اند پس آن هم حاکم است و ... همینطوری نمی‌خواهیم پای او بگذاریم، در اینجا یک خصوصیّت دارد و خصوصیّتش این است که چون عقلا بماهم عقلا این حکم را کرده اند این کاشف می‌شود از اینکه این پشتوانه اش و منشأش یک مُدرک عقلی است، این مدرک عقلی حتماً در مورد شارع وجود دارد چون رئیس العقلا و أعقل العقلا است. وقتی در مورد او وجود داشت پس معلولش هم که حکم کردن باشد در مورد شارع وجود دارد، این دخل به آن استدلال قبل می‌باشد.

اما رفع این دخل و رفع این شبهه به چیست؟ جوابش جیست؟

جوابش این است که شما قبلاً هم گفتیم سیره عقلا معنایش این نیست که سیرۀ العقلا بماهم عقلا، این سیره عقلا یعنی روش عقلا چه منشأش عقلانیّت و مدرکات عقل عملیشان باشد، چه منشأش عاداتشان باشد، چه منشأش سلائقشان باشد، چه منشأش احساسات و عواطفشان باشد، جه منشأش عبارت باشد از تقلید، مثلاً یک عده این کار را کرده اند و بقیه پیروی کردند، یک عده اینطور لباس پوشیدند مدّتی و بقیه تابع آنها شدند، یک موقعی در ایران مردها حتماً کلاه همه به سر می‌گذاشتند حالا یک عدّه آمده اند این کلاه را ور انداختند کم کم باعث شد که دیگران تقلید کردند و سرایت کرد.

س: ؟؟؟

ج: نه آن را هم نمی‌پذیریم بعداً ...

پس این جواب اوّل. جواب اوّل این شد که سیره معنایش این نیست که بما أنهم عقلا است بلکه یعنی عاقل‌‌ها این سیره را دارند و عاقل‌‌ها هم ممکن است منشأ سیره شان مُدرک عقلیشان باشد و ممکن است جهات دیگرشان باشد و آن جهات دیگر در شارع نیست، تقلید که در شارع نیست، احساساتی که ممکن است مخالف با حکم عقل باشد در شارع نیست و هکذا سلائق مختلفی که بر اساس‌‌های عقلانی نیست که در مورد شارع نیست. این جواب اوّل.

جواب دوّم: سلّمنا و آمنّا که همین باشد که شما می‌گویید –یعنی سیره عقلا اصلاً یعنی این- یا لااقل این بخش از سیره عقلا که فهمیدیم این سیره خاص منشأش چیزهای دیگر نبوده بلکه عقلانیّت و مُدرک عقلی آنها بوده است، آیا اینجا هم می‌توانیم این حرف را بزنیم و از این راه اثبات کنیم که شارع هم همین حرف را می‌زند؟ می‌گوییم نه، اینجا هم نمی‌توانیم و بحثش یأتی ان شاء الله که خواهیم گفت چون آن أعقل عقلا است ممکن است اینها را تخطئه می‌کند و می‌گوید شما اشتباه فهمیدید.

س: ؟؟؟

ج: از باب عقل هم که بگویند ممکن است او عقلانیّت اینها را تخطئه کند و بگوید شما اشتباه می‌کنید، عقل اینجا این را نمی‌گوید.

س: ؟؟؟

ج: نه، این ملازمه از بین می‌رود.

س: نه اصلاً کاری به این ندارم، می‌گویم این هم سلّمنا، عقل هم تخطئه نکند و حکم هم بدهد، شارع بماهو عاقل حکم کرده است ؟؟؟

ج: نه، شارع خلاف عقل که حکم نمی‌کند.

س: نه، چطور شما در قاعده ملازمه می‌فرمودید...

ج: نه، ؟؟؟

س: چطور مرحوم آقا اصفهانی می‌گفت قطعاً ندارد، چطور شهید صدر می‌گفت ساکت است و همان عقل کفایت می‌کند، این ؟؟؟ سلّمنا و آمنّا، شارع هم ...

ج: بله این هم حرف خوبی است که شما می‌گویید، یعنی کسانی که قاعده ملازمه را به این بیان دفع می‌کند اینجا هم می‌توانند بگویند که بله حالا قبول داریم که شارع هم این مُدرک عقلی را دارد اما حکم نمی‌کند، چرا؟ برای اینکه می‌گوید عقل آنها می‌گوید بروند انجام بدهند چرا من بیایم حکم کنم؟ مگر اینکه آن روایات را ضمیمه کنیم که شارع در هر واقعی حکم دارد.

س: ردع نکردن، تأیید عقلا نیست؟

ج: نه آن حرف آخری است. اگر منشأش عقل شد این جواب این است.

پس بنابراین دخل چه بود؟ دخل این بود که از بناء عقلا نکشف علّتی را که آن علّت در مورد شارع هم وجود دارد و حالا همنیطور که این علّت در مورد عقلا باعث شده است که این حکم را بکنند در مورد شارع هم باعث می‌شود که همین حکم را بکنند، این دخل بود. جواب این دخل چیست؟

جواب این دخل سه مورد شد:

1. اصلاً سیره عقلا معنایش این نیست که شما می‌گویید بماهم عقلا.
2. جواب دوّم این بود که ما کشف نمی‌کنیم این مُدرک عقلی که آنها دارند شارع هم دارد، به مجرّد اینکه او رئیس عقلا است و أعقل عقلا است معنایش این نیست که همین مُدرک عقلی را او هم دارد، شارع می‌گوید نه، عقل من أعقل است و این حکمی که شما می‌کنید این مُدرک عقلی شما باطل است و درست نیست.
3. ممکن است قبول هم می‌کند و می‌گوید همین است و همین مُدرک عقلی هم نزد من هست اما من اهتمام بیش از این ندارم که عقلتان حکم می‌کند، من دیگر قانونی در شرع نمی‌آورم به همان حکم عقلتان بسنده می‌کنم، برای شارع هست که این کار را بکند دیگر. مگر اینکه شما آن روایات را ضمیمه کنید که شارع در هر واقعی حکم دارد و اینجا آن وقت بخواهد حکم داشته باشد نمی‌شود بر خلاف عقل حکم داشته باشد.

س: آن هم دیگر سیره نیست، جوابش را فرمودید دیگر.

ج: بله آن دیگر سیره نیست.

پس این نکته اوّل شد، این عبارت را تطبیق کنم تا مطلب از بین نرفته است:

«و لیس (این و لیس دفع دخل مقدّر است، یک دخل مقدری داریم که این جواب آن است که دخلش را توضیح دادم)  و لیس محلّ الکلام خصوص سیرۀ العقلاء بما هم عقلاء کی یتّسع المجال لدعوی استلزام حکمهم کذلک لحکم الشارع» تا اینکه گسترده بشود و باز شود مجال برای ادّعای استلزام حکم عقلاء کذلک بماهم عقلا لحکم الشّارع، این کذلک یعنی بماهم عقلاء. چرا مستلزم باشد؟«من جهۀ أنه (أنّ الشارع) منهم (از عقلا است) بل رئیسهم (رئیس العقلاء)» پس حالا که عقلا این را می‌فهمند شارع هم می‌فهمد، حالا که آن منشأ عقلی باعث شده است که عقلا این حکم را بکنند، این منشأ در شارع هم وجود دارد پس او هم این حکم را می‌کند، این استلزامش است. و لا مجال این مطلب، چرا؟ چون لیس محلّ الکلام خصوص سیرۀ العقلاء بما هم عقلاء «مضافاً إلی ما سیأتی من عدم تمامیۀ هذه الدّعوی» این دعوا که چون شارع رئیس العقلا است و من العقلا است پس مُدرکش هم همان مُدرک عقلایی است بعداً خواهیم گفت که اینطور معلوم نیست باشد و همچنین بعداً خواهیم گفت (که البته شاید آمده باشد من الان حضور ذهن ندارم که این مطلب را در آینده گفته ایم یا نه، احتمال دارد گفته باشیم، همین مطلبی که ایشان فرمودند) که قبلاً هم عرض کردیم که بر فرض که این مُدرک عقلی هم نزد شارع باشد اما چه دلیلی داریم که چنین حکمی کرده است که ما حکم شرع را از آن استفاده کنیم؟

این دخل اوّل.

س: ؟؟؟

ج: ببینید، سیره عقلا اصطلاحی است که ما خودمان جعل کرده ایم، وقتی خودمان صاحب اصطلاح هستیم می‌گوییم مقصودمان این نیست، یک عبارت دیگری نیست که بخواهیم بگوییم ظاهرش این است بلکه خودمان جعل کردیم و می‌گوییم ما که می‌گوییم سیره عقلا یعنی ما یبنون علیه العقلا سواءٌ اینکه منشأش عقلشان باشد یا چیزهای دیگری باشد.

س: این جواب دوّمی که فرمودید خودِ دلیل عقلی را هم با مشکل مواجه نمی‌کند که بگوییم حتّی اگر دلیل عقلی پشت این سیره عقلا باشد شارع ممکن است بگوید عقل شما که ناقص بود این را فهمید عقل من که کامل تر است این را نمی‌فهمد.

ج: بله دیگر گفتیم.

س: ؟؟؟

ج: ببینید، یک عقل‌‌های ضروری داریم که فرقی نمی‌کند، مثل اینکه عدل حسن است نمی‌توانیم بگوییم شارع ممکن است این را تخطئه کند، یا ظلم اگر در جایی محقق شد قبیح است، این یک امری است که نمی‌توانیم بگوییم شارع ما را تخطئه می‌کند. اما یک احکام عقلیه‌ای داریم که آنها بنا بر یک قول مستقات از آن دو حکم عقلی هستند چون آقایان قائل هستند به اینکه ما دو حکم عقلی عملی بیشتر نداریم «حسن العقل، قبح الظلم» بقیه هر چه هست زیرمجموعه اینها و مستقات از اینها است. حالا بعضی‌‌ها هم قائل شده اند که ممکن است یک جهت سوّمی هم در کنار اینها داشته باشیم که البته بحث اینها برای محلّ خودش است. اگر این مبنا را قائل شدیم که مبنای مشهور و قوی‌ای است که بقیه احکام عقلیه‌ای که می‌شود به خاطر این است که زیر مجموعه این است، چون در آنجا ممکن است به خاطر اینکه این زیرمجموعه این است یا آن است انسان اشتباه کند چون یک کبری و یک صغرایی را باید منطبق کند. مثلاً شما می‌گویید کذب قبیح است، چرا می‌گویید کذب قبیح است؟ باید بگویید الکذب ظلمٌ و الظّلمُ قبیحً فالکذب قبیحٌ» ممکن است شارع بگوید تو اشتباه می‌کنی که می‌گویی ظلم قبیح است مطلقا. یا شما می‌گویید فلان کار عدلٌ و العدلٌ حسنٌ فهذا الکار حسنٌ، شارع ممکن است بگوید بیخود می‌گویی که این کار حسنٌ، در این فرض تو به یک چیزهایی توجّه نداری و این حسن نیست. اینجا جای این می‌شود که شارع تخطئه کند. پس آن کبریات اصلی را جای تخطئه نیست و اگر بگوییم آنها را تخطئه می‌کند اصلاً نظام عالم به هم می‌خورد، یک چیزهایی مسلم است و قابل خدشه نیست اما آن عقلیاتی که زیرمجموعه‌‌های اینها می‌شوند و باید تشکیل صغری و کبری بدهیم کبراهایش را شارع اشکال نمی‌کند، العدل حسنٌ را اشکال نمی‌کند بلکه همه اش در صغری اشکال می‌کند، می‌گوید اشتباه می‌کنید چون این صغری الان عدل نیست  و یا این صغری ظلم نیست.

س: ؟؟؟

ج: بله بله.

حالا عقلا آمده اند چه کرده اند؟ بر اساس این گفته اند یک کاری را گفته اند حسن است و شیوه آنها بر این قرار گرفته است، بر اساس اینکه گفته اند این کار حسنٌ پس انجام بده، شارع ممکن است تخطئه کند و بگوید نه این کار حسن نیست، یا نه ممکن است بگوید این کار حسن است اما من أحسن از آن دارم، این حسن است اما من أحسن سراغ دارم می‌خواهم آن را واجب کنم، پس بنابراین این را واجب نمی‌کند بلکه احسن را ممکن است به جای این بگذارد. مثلاً می‌گوید اتباع حاکم درست است که حسن است اما شما می‌گویید هر کسی حاکم است اتّباعش کنید من می‌خواهم احسن به جای این بگذارم، می‌گویم حاکم معصوم را باید اتّباع کرد نه هر حاکمی، اتّباع او. و هکذا. این دخل اوّل و جوابش، دیگر کفایت مذاکرات در این باب است و اگر فرمایشی دارید بعداً بفرمایید.

و اما دخل دوّم: باز می‌گوید؛ شما می‌گویید حکم حاکمی را به گردن حاکم دیگر گذاشتن بدیهی البطلان است این بله در جایی بدیهی البطلان است که باز نظیر اجمال وتفصیل نباشد اما اگر نظیر اجمال و تفصیل بود این اشکالی ندارد و درست است، مثل شکل اوّل قیاس. در شکل اوّل شما می‌گویید العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث فالعالم حادث، می‌دانید یک کسی به ابن سینا اشکال کرد و گفت پای استدلالیون چوبین بوَد، چرا؟ چون أبده استدلالات شما قیاس شکل اوّل است، خودِ شکل اوّل دوری است چرا؟ شما می‌گویید کلّ متغیّر حادث، وقتی می‌توانید چنین حرفی بزنید که العالم متغیّر را هم بدانی، اگر می‌دانی که پس دنبال چه می‌گردی که بعد بگویی العالم متغیّر! می‌گویی العالم متغیّر و کلّ متغیّرٍ حادث فالعالم حادث، این کبری که می‌گویی کلّ متغیّر حادث وقتی می‌توانی بگویی که العالم حادث را هم بدانی چون اگر ندانی پس چطور می‌گویی کلّ متغیّرٍ حادث؟ پس این نتیجه توقّف بر کبری دارد و کبری هم توقّف بر این نتیجه دارد، پس دوری است. ایشان چه جواب دادند؟ فرمودند علم تفصیلی به اینکه عالم حادث است این توقّف بر کبری دارد اما کبری توقّف بر علم تفصیلی به تک تک اینها ندارد بلکه آن علم اجمالی کفایت می‌کند، یک علم سربسته کفایت می‌کند. الان می‌گوییم که یک کسی در اثر اینکه با علما و ... زندگی کرده است می‌گوید من می‌دانم طلبه (واقعاً قبلاً همینطور بود و حالا هم ان شاء الله غالباً همینطور است) در قم معمولاً خانه را به طلبه اجاره می‌دادند و به غیر طلبه خیلی به سختی اجاره می‌دادند، می‌گفتند می‌دانیم طلبه وقتش که سر آمد بلند می‌شود. چرا؟ اینها دیده بودند، مادربزرگ ما می‌گفتند آقای گلپایگانی با آن شخصیّت و آن عظمت اجاره می‌نشستند، در راه کسی به ایشان گفته که تمام شده است و دیگر راضی نیستم، ایشان دیگر نرفته بودند، اسبابشان را گذاشتند منزل آقای حائری و خودشان هم رفتند خانه کسی، این آدم یک دقیقه هم حاضر نیست وقتی که او می‌گوید راضی نیستم و تمام شد برود آنجا بنشیند، مردم برای ایشان خانه خریدند. حالا مردم این را می‌بیند، آن را می‌بیند و... تا می‌بیند که طلبه اینطور شد بلند می‌شود و مدّتها اینطور است می‌گوید طلبه اینگونه است، پس یک علم اجمالی پیدا می‌کند، حالا اینکه چه کسی طلبه است و چه کسی طلبه نیست نمی‌داند اما می‌داند به نحو اجمال و سربسته که هر کسی طلبه است اینطور است، حالا صغری تشکیل می‌دهد و می‌گوید این آقا طلبه است چون دیدم که عمامه دارد و ... این آقا طلبه است و هر طلبه‌ای متدّین و با ورع است و وقتی اجاره اش سر می‌آید بلند می‌شود پس این طلبه بلند می‌شود، پس یک علم اجمالی دارد. حالا اینجا این حرف را می‌زند و می‌گوید وقتی شما فرض سیره عقلا می‌کنید و می‌گویید عقلا گفته اند به نحو اجمال یعنی هر کس که عاقل است گفته است پس پیغمبر و امام هم در آن هستند، معصومین هم در آن هستند، آن وقتی چه می‌گویی؟ می‌گویی این سیره را عقلا بر آن استمرار دارند و چون در عقلا معصوم هم هست و شارع هم هست پس شارع هم در آن استمرار دارد بنابراین اگر ما می‌گوییم عقلا گفتند پس شارع گفته است این بداهت ندارد که بار حکم آن را چرا به گردن این می‌گذاری.  ما که می‌گوییم عقلا می‌گویند به نحو اجمال، داریم روی یک عنوانی می‌آوریم که به نحو اجمال می‌دانیم همه در آن هستند، می‌گوییم این عقلا همه دارند این حرف را می‌زنند بعد به نظرۀ الثانوی توجّه می‌کنیم می‌گوییم حالا که همه عقلا شد یکی از آنها هم شارع است پس شارع هم همین را می‌گوید. بنابراین در اینجا اینطور نیست که همینطور حکم حاکم دیگری به گردن حاکم دیگری می‌گذاریم بلکه در اینجا یک کبرایی را توجّه داریم که آن کبری متضمّن شارع است مثل قیاس که وقتی می‌گوییم کلّ متغیّر حادث این متضمّن عالم هم می‌باشد اما به نحو اجمال و سربسته نه به نحو تفصیل، در اینجا هم همینطور است.

در اینجا هم چطور جواب می‌دهیم؟ جواب این دخل هم این است که گاهی ما سیره عقلا را فرض می‌کنیم که صد در صد عقلا بدون استثناء این را گفته اند، در اینجا جای این حرف می‌تواند باشد. اما سیره عقلا همانطور که قبلاً تعریف کردیم معنایش این نیست که حتماً تمام عقلا می‌گویند، یا تمام عقلا و یا معظم العقلا بگویند، این برای اینکه بگوییم سیره عقلا است کافی است. علاوه بر اینکه طبق تقسیماتی که بعداً داریم می‌گوییم معظم العقلا هم لازم نیست معظم عقلای عالم باشند بلکه معظم عقلاء یک منطقه هم کفایت می‌کند. مثلاً معظم عقلاء شرق، و لو غرب نگوید.

س: ؟؟؟

ج: پس اینکه موضوع بحث ما است چیست؟

س: ؟؟؟

ج: تفصیل بدهید بعداً. پس این حرف درست نیست، حالا حرف شما درست، تفصیل بدهید و اصلاً ممکن است بعداً ما تفصیل بدهیم فلذا یکی از وجوه هم تفصیل است.

پس این حرف که شما می‌گویید «هر کجا سیره عقلا فرض شد حتماً سیره عقلا متضمّن شارع و معصومین است» این حرف غلط است، این حرف درست نیست پس این دخل ثانی هم تمام نیست.

«و لیس المراد (این و لیس المراد باز جواب دخل ثانی و اشکال ثانی است) و لیس المراد بسیرۀ العقلاء عمل کافّتهم بحیث لا یشذّ عنهم واحد (این نیست) بل یکفی فیها عمل معظمهم، فدعوی» بنابراین ادّعای اینکه فرض سیره عقلا و حکم عقلا  «أنّ فرض سیرۀ العقلاء و حکمهم مستبطن (در دل خود دارد و متضمّن است) و متضمّن لسیرۀ الشارع و حکمه (حکم الشّارع) من جهۀ دخوله فیهم (دخول الشارع در این عقلا) غیر مسموعه» این یک ادعایی است که شنیده نمی‌شود و نادرست است.

پس بنابراین این دلیل دوّم هم با این دفع دخل‌‌هایی که شد وجاهت پیدا کرد، اشکالاتی که به ذهن می‌آمد اینها دفع شد.

پس ظاهر دلیل دوّم هم چه می‌گوید؟ می‌گوید ما که حکم حاکمی را به دیگری نمی‌توانیم نسبت بدهیم، شاید اینها فرق می‌کنند، سلائقشان فرق می‌کند، درک‌‌هایشان فرق می‌کند، حکم‌‌هایشان با هم فرق می‌کند، همین به صرف اینکه عقلا می‌گویند بگوییم شارع هم اینطور می‌گوید؟ این درست نیست.

حالا این پاراگراف پایانی می‌خواهد خلاصه این مبحث را بیان کند.

اینجا هم یک توضیحاتی می‌خواهد که من دیدم در بعضی اذهان یک شبهاتی است و این را می‌خواهم اینجا بیشتر توضیح بدهم برای اینکه آن شبهات برطرف بشود.

«و الحاصل أنّ السیرۀ العقلائیۀ بما أنّها لا تکشف عن حکم الشّارع» سیره عقلاییه بما أنّها أنها بدون اینکه چیزی به ان اضافه کنیم بنفسها یا بذاتها لا تکشف عن حکم الشّارع «فلابدّ فی حجّیتها من الإمضاء الذی هو جعل الشارع للحکم المماثل أو المناسب لحکم العقلاء المستفاد من سیرته.»

ما احتیاج داریم به جعل شارع و ما احتیاج داریم به امضاء، که امضاء را چطور معنا کردیم؟ گفتیم امضاء عبارت است از جعل حکم مماثل اگر عقلاء حکمی دارند، یا حکم مناسب که ممکن است عقلا یک چیزی می‌گویند و شارع مناسب آن را جعل می‌کند نه عین آن را، که برای این حکم مناسب مثال زدیم، مثلاً عقلا می‌گویند جایز است مغبون اعمال خیار کند، شارع می‌آید مناسب او می‌گوید «حقّش است» یا عقلا می‌گویند حقّش است شارع حقّ جعل نمی‌کند بلکه مناسب او جعل می‌کند و می‌گوید «جایز است» اینجا مماثل او نیست اما مناسب با آنچه که آنها می‌گویند هست.

اینجا یک شبهه‌ای هست که؛ شما می‌گویید امضاء (این توضیح برای قبل هم می‌باشد و در اینجا هم که حاصل الکلام گفته می‌شود توجّه به آن خوب است) شما می‌گویید امضاء یعنی جعل حکم مماثل یا مناسب، حالا حجّیت سیره یعنی چه؟ شما که می‌گویید سیره حجّت است یعنی چه؟ یعنی حجّت است بر همین حکم دیگر. این دو با هم چطور جور در می‌آید؟ از یک طرف می‌گویید امضاء یعنی جعل حکم مماثل یا مناسب پس سیره‌ای که امضاء شده باشد یعنی جعل حکم مماثل یا مناسب شده باشد این حجّت است، حجّت بر چیست؟ حجّت بر همین حکم است؟ این را که شما مفروض گرفته بودید، این را که در رتبه قبل شما به دست آوردید حالا چطور می‌خواهید حجّیت را بر آن حمل کنید؟ حجّت است یعنی به واسطه این می‌خواهید آن را به دست بیاورید، شما که این را مفروض گرفتید در رتبه سابقه، گفتید امضاء باید کرده باشد یعنی حکم مماثل یا مناسب جعل کرده باشد پس این را مفروض گرفتید دیگر چه حالت منتظره‌ای دارید که این را می‌خواهید بر او حجّت قرار بدهید؟ اگر سیره را امضاء نکرده است که می‌گویید حجّت نیست، اگر می‌گویید سیره را باید امضاء کند و امضاء را هم معنا می‌کنید به اینکه جعل حکم مماثل و مناسب پس دیگر حکم مماثل و مناسب را که بدست آوردید دیگر به سیره با چه چیزی می‌خواهید استدلال کنید؟ سیره را می‌خواهید حجّت بر چه چیزی قرار بدهید؟ پس این دلیل می‌شود که شما امضاء را بد معنا می‌کنید. این حرفی است که دیدم بعضی‌‌ها در ذهنشان می‌گویند این که حجّت است پس این چطور می‌شود، دیدم مطلب درست جا نیافتاده است که کیفیّت این چطور است.

حالا بیانش؛ بیان این است که نه در اینجا سیره را حجّت قرار دادیم باز هم، چرا؟ برای اینکه آن امضائی که ما می‌گوییم کلّی است، یعنی چه؟ یعنی اینکه ما می‌بینیم که عقلای عالم یک کاری را انجام می‌دهند، مثلاً عقلای عالم می‌گویند کسی که مغبون شده است حقّ رجوع دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند –حالا حقّش است یا جایز است، یکی از این دو حرف را می‌زند- این را عقلای عالم گفتند. از سکوت شارع و اینکه حرفی نمی‌زند می‌فهمیم که حکم مماثل یا مشابه این بنا دارد، این کلّی را می‌فهمیم که پس این حکم مماثل و مشابه دارد، حال آن حکم مماثل و مشابه چیست؟ از این سیره می‌فهمیم، می‌گوییم چون سیره حق است پس آن هم حق است، سیره جواز است پس آن هم جواز است. پس بنابراین این سیره ضمیمه می‌شود به امضاء، امضاء یک امر عنوان است، کلّی است یعنی از عدم ردع شارع، از سکوت شارع، از اینکه حرفی نزده و عقلا را رد نکرده است می‌فهمیم پس (به طور کلّی) این را جعل حکم مماثل یا مشابه برای این دارد –نه کرده است الان- دارد، حالا آن مماثل و مشابه چیست؟ از کجا می‌فهمیم چیست؟ از اینکه سیره می‌گوید جواز را، یا سیره می‌گوید حق را، یا سیره می‌گوید وجوب را یا ...

س: ؟؟؟

ج: اصلاح می‌کنیم، حالا آن ربطی به این نداشت، اینکه گفتم دارد می‌خواستم چیز دیگری را دفع کنم.

پس این شبهه برطرف شد که چطور شما با اینکه امضاء را اینطور معنا می‌کنید در عین حال می‌گویید سیره حجّت است؟ چطور شد که سیره حجّت است با اینکه امضاء را اینطور معنا می‌کنیم؟ این است که می‌گوییم این سیره برقرار است و چون شارع ردع نکرده و سکوت کرده است پس شارع حکم مماثل یا مشابه یا مناسب این را دارد، این هم کشف کردیم که دارد. حالا آن چیست؟ از راه سیره می‌فهمیم که چیست، پس سیره حجّت می‌شود برای اینکه تعیین کنیم آن حکم مماثل یا آن حکم مشابه چیست.

نظیر همین را شما در حجّیت خبر واحد دارید. شما می‌گویید خبر واحد حجّت است، آقای اصفهانی گفته است حجّت است یعن چه؟ یعنی حکم مماثل و مشابه را جعل می‌کند، مطابق این مضمون ... چون می‌دانید در معنای حجّیت اختلاف است که حجّیت به چه معنا است، یک عدّه‌ای گفتند حجیّت یعنی جعل طریقیّت می‌کند، یک عدّه‌ای گفته اند حجّت است یعنی شارع امر می‌کند و می‌گوید عامِل معاملۀ الواقع با این مضمون، یک عدّه گفته اند جعل حجّیت می‌کند یعنی ألغِ أحتمال الخلاف به احتمال‌‌های خلاف که در ذهنت می‌آید توجّه نکن، یک عدّه گفته اند جعل حجّیت به این معنا است که منجّزٌ معذّرٌ این حکم وضعیه را جعل می‌کند، یک عدّه گفته اند حجّت است یعنی ما یحتجّ العبد علی المولی، یک عدّه هم گفته اند هیچ کدام از اینها نیست و لو اینها هم مترتّب می‌شود اما هیچ کدام از اینها نیست بلکه شارع که می‌گوید خبر واحد حجّت است یعنی من طبق گفته او جعل می‌کنم حکم را و جعل کردم حکم را، طبق گفته او، اگر گفته است واجب است من هم شبیه آن جعل می‌کنم و لو در واقع غیر از آن باشد در عالم ظاهر شبیه به این را جعل می‌کنم، حکم مماثل جمع می‌کنم منتهی به عنوان أنّه الواقع. در آنجا چطور می‌گویید خبر واحد حجّت است، آن که جعل حکم مماثل کرده است دیگر دنبال چه می‌خواهید بگردید؟! در آنجا اینطور می‌گوییم که: ما از آیه نبأ، از آیه نفر، از فلان دلیل حجّیت خبر واحد و هر چه گفتیم می‌فهمیم که شارع طبق این روایاتی که سند‌‌هایش اشخاص ثقه هستند جعل حکم مماثل یا مناسب کرده است، این را به طور کلّی از آن آیه، از آن روایت، از آن اجماع و از آن سیره که بنا شد دلیل حجّیت خبر واحد باشد در آوردیم که شارع حکم مماثل و مشابه این روایاتی که سندش صحیح است درست می‌کند، حالا اینجا در این واقعه چه حکم مشابهی جعل کرده است؟ باید برویم خبر را نگاه کنیم و بگوییم چون مفاد این وجوب است پس آن مشابه هم می‌شود وجوب، آن مماثل می‌شود وجوب، چون اینجا این است پس آن مناسب هم می‌شود مثلاً وجوب یا حق یا هر چیز دیگری. بنابراین بعد از آنکه فهمیدیم جعل حکم مماثل است تازه خبر نقش پیدا می‌کند، حجّت می‌شود برای ما و اگر این خبر نباشد که نمی‌دانیم آن چیست.

حالا مثلاً شما فهمیدید که یک سیره یا وجود دارد، به علم ؟؟؟ فهمیدی، به بیّنه فهمیدید که یک سیره‌ای در بین مردم است اما این سیره برای شما مفادش روشن نشده است که چیست و از آن طرف هم فهمیدید که شارع این سیره را ردع نکرده است، در اینجا برای شما چه پیدا می‌شود؟ می‌فهمید که آن سیره حکم مماثل یا مشابه دارد، حالا برای اینکه آن حکم مماثل یا مشابه را کشف کنید که چیست باید چه کنید؟ باید بروید به سیره مراجعه کنید و ببینید سیره بر چیست تا کشف کنید که مشابهش چیست و مناسبش چیست.

پس این در راستای استنباط قرار گرفت پس حجّت شد.

س: ما قیاس ما نحن فیه که اشکال بر این است که چطور شما امضاء را به معنای جعل الله می‌گیرید می‌خواهید این اشکال را دفع کنید مقایسه می‌کنید با حجّیت خبر واحد که فی معنا حجّیته گفته اند حجیّت یعنی جعل مماثل دارد، در آنجا حجّیت خبر واحد را معنا می‌کنند، دو تا معنی دارد خبر زراره که می‌گوید فلان سبب واجب است، سبب واجب را که بخواهند بگویند حجّت است نه خود خبر واحد، حجّت است به چه معنا است؟ ؟؟؟ یعنی خدا جعل کرده است...

ج: خبر واحد را می‌گویم حجّت است، خبر واحد حجّت است یعنی مطابق مضمون او و مُخبرٌ به او شارع مطابق او حکمی جعل کرده است در مقام ظاهر.

س: این پنج مبنا که عامل معاملۀ الواقع، ألغ احتمالات خلاف را و یا آن آخری که فرمودید اینها معنای حجّیت است، اینجا معنای حجّیت امضاء را اگر این بکنید ما قبول داریم، شما معنای خودِ امضاء را می‌گویید معنایش جعل است نه حجّیت امضاء ....

ج: نه، تشبیه کردید، اینجا معنایش این است که می‌گوییم شما برای سیره چه می‌خواهید؟ امضاء می‌خواهید، یعنی باید بدانید که از راه سکوت شارع و عدم شارع بفهمید که شارع جعل حکم مماثل و مشابه این را دارد، این جعل را دارد.

س: این به چه معنا است؟ به معنای امضاء است؟

ج: معنای امضاء یعنی این، بله.

س: اگر به معنای امضاء است پس دیگر نگویید امضاء دوباره حجّت است ...

ج: نمی‌گوییم امضائ حجّت است می‌گوییم سیره حجّت است.

س: سیره ممضاۀ مگر نمی‌گویید حجّت است؟

ج: بله سیره ممضاۀ.

س: عیبی ندارد پس امضاء شد موضوع حجّیت ...

ج: نه، امضاء موضوع حجّیت نیست. امضاء شرط حجّیت سیره است، پس سیره درست است که بگوییم حجّت است، یعنی شما بعد از اینکه شارع به واسطه سکوت یا عدم ردعش فهمیدیم حکم مماثل این دارد با این سیره، حالا باید برویم سراغ سیره ببینیم محتوای سیره چیست تا کشف کنیم آن حکم مماثل یا آن حکم مناسب چه خواهد بود، بنابر این این سیره حجّت است، یعنی چه؟ یعنی یحتجّ به المولی یعنی طریق است به اینکه ما به حکم شرعی برسیم، یعنی منجّز واقع است و اگر این نبود واقع منجّز نمی‌شد و هر معنایی شما برای حجّیت بکنید درست است که اسناد بدهید آن را به سیره، اگر این سیره را حذف کنید الان سیره مبهم شد و نفهمیدید که سیره چه می‌گوید،  می‌دانید سیره‌ای هست و می‌دانید این سیره هم ردع نشده است اما در عین حال چیزی برای شما در نمی‌آید، تا نفهمی سیره چه می‌گوید و مفاد سیره برای شما روشن نشود نمی‌توانی به حکم شارع برسی، وقتی نتوانستی به حکم شارع برسی نه تنجیز درست می‌شود نه تعذیر درست می‌شود نه عامل معامله می‌شود و نه هیچ چیز دیگر.

پس بنابراین به این بیان تقریر اینکه ما می‌گوییم سیره حجّت است با اینکه داریم می‌گوییم معنای امضاء این است تقریرش این بود که عرض شد.

این مطلب چون ما سبق را روشن می‌کند و خود این هم احتیاج داشت که روشن بشود، چون این عباراتی که عرض کردم اینها عبارت برای درس است آنطور باید اینها را شما حلّاجی کنید و باز کنید تا اینها روشن بشود.

و صلی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین.