بسمه تعالی

بحث در جواب استدلال به روایت علی بن اسباط برای تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه بود. امام علیه السلام به حسب این نقل فرموددند: «إیتِ فَقِیهَ الْبَلَدِ فَاسْتَفْتِهِ فِی أَمْرِکَ فَإِذَا أَفْتَاکَ بِشَیْ‏ءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِیهِ.»

تقریب استدلال گذشت. اشکال اول نیز که اشکال سندی بود بیان شد. حاصل اشکال اول این بود که سند این روایت بجمیع طُرُقه ضعیف است. چه آن سندی که مشتمل بر احمد بن محمد سیاری است زیرا ایشان تضعیف دارد و چه آن سندی که مشتمل بر محمد بن احمد سیاری است زیرا حال محمد بن احمد سیاری مجهول است اگر نگوئیم که اشتباه نسخه رخ داده است و طریق سوم که مشتمل بر احمد بن محمد سیاری و محمد بن احمد سیاری نبود گفته شد که از ناحیه عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ که توثیق ندارد اشکال دارد اگرچه مرحوم محقق شیخ استاد حائری فرموده‌اند که مظنون این است که در اینجا نیز باید احمد بن محمد سیاری یا محمد بن احمد سیاری وجود داشته باشد و از قلم افتاده است و جواب داده شد که این ظنی است که منافات با اخذ به ظاهر ندارد و ظاهر این است که در اینجا راوی خدمت حضرت علیه السلام رسیده و سوال کرده و حضرت علیه السلام همان جواب قبل را دادند و از این به بعد جواب قبل را بدون واسطه از امام علیه السلام نقل می‌کند ولی مشکل در این سند از ناحیه علی بن احمد می‌باشد.

نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که مرحوم محقق صاحب وسائل الشیعه در اینجا در حقیقت چهار طریق ذکر فرموده است.

طریق اول: سندی پنج نفر از علی بن ماجیلویه نقل می‌کنند تا آخر که مشتمل بر احمد بن محمد سیاری بود.

طریق دوم: وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِ‏ مِثْلَهُ.

طریق سوم: و بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السَّیَّارِیِ‏ نَحْوَهُ.

طریق چهارم: وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی­عَبْدِاللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ نَحْوَهُ.

محقق در هامش کتاب وسائل الشیعه طبع جامعه در ذیل نوشته است به سند دوم این روایت یعنی وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِ‏ مِثْلَهُ، در تهذیب مطبوع وجود ندارد. اکنون یا مرحوم محقق صاحب وسائل اشتباه نموده یا نسخه ایشان مشتمل بر این سند بوده و الله العالم. البته من فقط نقل کردم و فرصت بررسی نداشتم، و تأثیری هم در بحث ما ندارد، فلذا پیگیری نکردم.

اشکال دوم: ضعف صدوری (6:08)

این اشکال از مرحوم محقق شیخ استاد حائری است. ایشان فرموده­اند: فرضا اگر سلسله اسناد این روایت به لحاظ رجال تمام باشد، باز سند ضعیف است؛ چون مورد اعراض اصحاب است^[1] و کسی بر طبق آن فتوا نداده است و ملتزم نشده است که هر وقت مساله­ای را نمی­دانید یا در فقه هر گاه کتاب و سنت و سایر منابع روایی در دسترس نبود، قبل از اینکه به اصول عملیه مراجعه کنید به فتوای عامه رجوع کنید و هرچه آنان گفتند بر خلافش فتوا بدهید و اگر این کار میسور نبود، نوبت به اصول عملیه می­رسد. چنین مطلبی را از علماء خلفاً و سلفاً سراغ نداریم. پس این مفاد «إیتِ فَقِیهَ الْبَلَدِ فَاسْتَفْتِهِ فِی أَمْرِکَ فَإِذَا أَفْتَاکَ بِشَیْ‏ءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِیهِ» مورد اعراض اصحاب است، و اعراض موجب عدم حجیت است.

اشکال از این راه مورد همان بحث مبنایی اصولی است. عده­ای مثل مرحوم محقق خوئی می‌فرمایند اعراض کاسر نیست، کما اینکه عمل جابر نیست. طبق این مبنا این جواب تمام نیست، مگر اینکه اعراض به سر حد تسالم برسد؛ یعنی این خبر مخالف اجماع قطعی باشد و در این صورت قولاً واحداً همه قبول دارند که این خبر حجت نیست؛ چون اگر مفاد خبری مورد اعراض قطعی اصحاب بوده و تسالم علیه آن باشد، قهراً اطمینان پیدا می­شود که این مفاد باطل است و ادله حجیت خبر نیز شاملش نمی­شود؛ چون ادله حجیت برای عمل است و جایی که می­دانیم باطل است، شمول ادله حجیت لغو است.

بنابراین اگر مرحوم محقق شیخ استاد حائری بخواهند بفرمایند فقط مورد اعراض است ، اشکال مبنایی می­شود و کُلٌّ عَلَی مَسلَکِه. اما اگر بخواهند بفرمایند تسالم بر علیه این مفاد وجود دارد، همگان قبول دارند مگر این سخنی که در اشکال بعدی می­زنیم، در اینجا پیاده شود؛ چون در آن صورت از مورد این کلام خارج می­شود. این اشکال نیز به لحاظ سند بود.

اعراض از مضمون باعث می‌شود که ادله حجیت خبر واحد صدور این خبر را اثبات نکند یعنی ادله‌ای که می‌گوید بگو این خبر از ما صادر شده است که این ادله همان ادله حجیت می‌باشند، خبری که دارای مضمونی است که معرضٌ عنه اصحاب می‌باشد، شامل نمی‌شود زیرا لغو خواهد بود. بنابراین اشکال، اشکال سندی خواهد بود.

اشکال سوم: اشکال دلالی (10:13)

این اشکال از مرحوم امام است که عبارت است از اینکه مورد این روایت تعارض خبرین نیست، بلکه سائل بدون فرض خبرین متعارضین عرض می­کند: برای من یک مساله فوری بوجود آمده که ناچارم حکم شرع را در آنجا بدانم و عمل کنم و مجتهدی از امامیه در آن بلد وجود ندارد، چه کنم؟ حضرت علیه السلام می­فرماید برو از فقیه عامه سوال کن، هرچه گفت خلافش را انجام بده «فَإِنَّ الْحَقَّ فِیهِ». پس مورد سوال تعارض خبرین نیست. بنابراین مفاد این روایت عام است یعنی حق در مخالف آنهاست چه خبرین متعارضینی وجود داشته باشد و چه اصلا دو خبر متعارض وجود نداشته باشد یعنی یک خبر وجود دارد که مخالف با عامه است و یا فقط یک خبر موافق با عامه وجود دارد که معارض هم ندارد ولی این خبر را رها کن چون مخالف آنها حق است. همه این صور را شامل می­شود. اشکال این است که این اطلاق و این عموم تمام نیست و قابل عمل و پذیرش نمی­باشد. مسلّم است که این عموم و اطلاق درست نیست. همین نکته باعث می­شود که ما اقتصار بر مورد روایت کنیم و بگوییم عموم و اطلاق مقصود امام علیه ­السلام نیست، بلکه فقط در همین مورد خاص این دستور العمل شرعی وارد شده؛ یعنی فقط اگر ضرورتی پیش آمد و عمل به چیزی لابُدَّ منه شد و فقیهی از شما در دسترس نبود، از عامه بپرسید و بر خلافش عمل کنید.

بنابراین به قرینه اینکه آن عموم و اطلاق مخالف تسالمِ اصحاب است و یا مورد اعراض اصحاب می‌باشد، می‌فهمیم که مفاد روایت اختصاص به مورد دارد و عموم و اطلاق از آن اراده نشده است؛ فلذا قابل تسرّی و تعدی به سایر موارد نیست.

«....روایة علیّ بن أسباط، و موردها إنّما هو فی الجهل بالحکم ابتداءً من دون تعارض الروایتین، و الأخذ بعموم‏ تعلیله‏ ممّا لا یجوز، فهی محمولة على موردها؛ و هو کون العمل ممّا لا بدّ منه مع فقد طریق إلى الواقع، کما هو مفروض السائل.‏»^[2]

بررسی کلام مرحوم امام و کلام مرحوم محقق حائری: (13:30)

اگر این سخن مرحوم امام را بپذیریم اشکال قبلی مندفع می­شود؛ چون مفاد روایت بالمره باطل نیست، تا شمول ادله حجیت نسبت به سند آن لغو بشود، بلکه این اعراض از بخشی از مدلول است. آن تسالم یا اعراضی موجب می‌شود که روایت از جهت صدور و سند اشکال پیدا کند که از تمام مدلول تسالم یا اعراض اصحاب وجود داشته باشد و در این صورت تعبد از طرف شارع لغو می‌باشد. بنابراین در جایی که فقط اطلاقش مُعرَضٌ عَنه است، اما در خصوص مورد اعراض وجود ندارد، سند می‌‌تواند حجت باشد و لغو نیست زیرا در صدد این است که مورد خودش را ثابت کند. مرحوم امام آن اعراض و تسالم را نسبت به تمام مدلول نمی‌دانند بلکه نسبت به بخشی از مدلول می‌دانند.

مرحوم محقق حائری در کتاب مبانی الاحکام جلد سوم ص 289 می­فرماید که این اعراض باعث می­شود که روایت از اساس کنار برود؛ یعنی کأنّ کل مدلول را حتی نسبت به خود مورد روایت را قائل هستند که تسالم برخلاف آن می‌باشد. اینکه اگر مقلد یا مجتهدی مجبور شد به مسأله ای عمل کند، و نتوانست از نظر امامیه مطلع گردد، برود سراغ فقیه عامه و بر خلاف نظر وی عمل کند، این سخن اصلا در بین امامیه معهود نیست، و با مراجعه به رساله‌های عملیه مشاهده می شود که برای این مورد خاص نیز چنین راه‌کاری ذکر نشده است بلکه ره‌کارهای دیگری فرموده‌اند.

پس مرحوم محقق حائری اعراض را نسبت به کل مدلول می‌داند فلذا می‌گوید کل مدلول بر خلاف تسالم یا مجمعٌ علیه اصحاب می باشد و از این رو روایت بالمره کنار می‌رود یعنی مدلولی که قابل اخذ باشند ندارد ولی از سخن مرحوم امام استفاده می­شود که کل مدلول اینچنین نیست زیرا راجع به خود مورد روایت دلیلی نداریم فلذا به آن اخذ می­کنیم.

ظاهر این است که مطلب مرحوم محقق حائری درست است و چه بسا مرحوم امام نیز مُجاراتا این سخن را فرموده باشند یعنی این روایت برای بحث تعادل و تراجیح فائده ندارد و الا نه اینکه فتوای ایشان این بوده باشد که اگر در بلدی بودی این کار را انجام بده چون چنین فتوایی از ایشان نیز معهود نیست.

پس از نظر صغروی همان کلام مرحوم محقق حائری که می­فرماید اصلا از امامیه چنین عملی معهود نیست، صحیح است.

این اشکال اول دلالی بود که نمی‌توانیم صرف کنیم مدلول را به بخشی از روایت که همان مورد روایت باشد زیرا نسبت به مورد نیز عمل امامیه معهود نمی باشد و قهرا چنین اشکالی در دلالت به سند هم بر می­گردد.

اشکال چهارم: اشکال دلالی (19:02)

این اشکال فرمایشی از مرحوم محقق شیخ اعظم است که اصل آن را در بحث تعدی از مرجحات منصوصه بیان نفرموده است بلکه در بحث دیگری بیان فرمودند.

مرحوم محقق شیخ اعظم فرموده­اند: ظاهر تعلیلاتی که در این روایات وارد شده چه در این خبر و چه در خبرهای قبل و چه در خبر‌های آینده یعنی «فَإنَّ الرُّشدَ فِی خِلافِهِم» یا «فَإنَّ الحَقَّ فِی خِلافِهم» و امثال آن، غیرمستقیم است.^[3] مفاد ظاهری آن تعقل نمی­شود و معنای صحیحی برای این تعلیل متصوّر نیست؛ چون اگر حرف مخالف با عامه در یک گزاره متعین باشد، درست است که بگوییم حرف عامه باطل است و این گزاره واحد مخالف با عامه حق است؛ اما وقتی مخالف عامه گزاره متعینی نداشته باشد، بلکه دارای محتملات مختلف باشد، در اینجا اگر بفرماید مخالف با عامه حق است، سوال این است که کدام یک از این محتملات حق است؟ تعینی برای این محتملات وجود ندارد.

می‌فرماید که برو از فقیه عامی بلد بپرس و اگر او گفت این عمل مستحب می‌باشد شما خلاف آن را اخذ کنید زیرا آن حق است و حال آنکه خلاف آن دارای محتملاتی است. ممکن است خلاف آن وجوب یا حرمت یا کراهت یا اباحه باشد. خلاف آن یک گزاره واحد نیست پس مقصود حضرت علیه اسلام از اینکه می‌فرماید: برو نزد فقیه بلد و هر چه گفت برخلاف آن عمل کن زیرا حق در آن خلاف می‌باشد. آیا مقصود این است که تمام این محتملات حق است؟ این که معقول نمی‌باشد

علاوه بر این، مطلبی در اینجا می‌توان گفت که مرحوم محقق شیخ اعظم این مطلب را در کلامشان نفرموده‌اند ولی قهرا لازمه مطلب ایشان می‌باشد و آن مطلب این است که مثلا زید در فلان بلد مساله­ای می­پرسد و فقیه بلد می­گوید مستحب است و از این رو خلاف آن حق است و شخص دیگری در بلد دیگری همان مساله را از فقیه بلد خود سوال می‌کند و او می­گوید حرام است، خلافِ حرام مختلف است و یکی از مصادیق خلافِ حرام استحباب است، پس استحباب هم باید حق باشد و هم باطل؛ چون استحباب یک جا خلاف حرف فقیه بلد است پس حق خواهد بود و در جای دیگر چون استحباب عین حرف فقیه بلد، باید باطل باشد و مقصود از حق همان مطابق واقع است و از این رو مرحوم محقق شیخ اعظم می‌فرماید که مفاد این روایت یک معنای معقولی ندارد فلذا انسان می‌فهمد که این روات دچار اشتباه شده‌اند یا ساخته‌اند زیرا خبر ظنی است نه قطعی و گفتیم که بیشتر روایات دال بر تحریف کتاب از سیاری است و برای اینکه چهره حضرت علیه السلام را ملکوک نمایند چنین سخنانی را نقل کرده‌اند تا در اذهان مردم جا بیندازند که امامان شیعیان چنین سخنان غیر معقول می‌گویند. 

فرق است بین کلام امام صادق علیه ­السلام که می­فرماید این حق است و کلام ما که می­گوییم این حجت است. ما نمی­گوییم حق است زیرا ما مخطّئه هستیم یعنی ممکن است فتوای مجتهد موافق با واقع نباشد، حق نباشد ولی در ظرفی که نمی‌دانیم حق چیست باطل چیست، این طریقِ معتبر است بله اخذ به این فتوی حق است ولی مأخوذ معلوم نیست حق باشد. اخذ به این حق است چون دلیل قاطع بر حجیت طرق و جواز تقلید داریم.

مرحوم محقق شیخ استاد حائری نیز در مبانی الحکام از مرحوم محقق شیخ اعظم تبعیت کرده و فرموده­اند:

«مع‏ أنّ‏ تصویر ذلک‏ أیضاً لا یخلو عن الإشکال، فإنّ الأخذ بخلافهم غیر معلوم، فإنّهم لو کانوا یستبیحون شیئاً فترکهم بتّاً بعنوان الحرمة خلافٌ لهم، و الالتزام بفعله أیضاً خلافٌ لهم، فلا یتعیّن الحقّ.»^[4]

بنابراین مرحوم محقق شیخ اعظم و مرحوم محقق شیخ استاد حائری قائلند که تصویر عقلی برای تعلیل این روایت وجود ندارد و از این رو این مفاد مشکلش اعراض نیست زیرا اعراض مربوط به جایی است که مفاد ذاتاً معقول است، ولی اصحاب از آن مفاد اعراض کرده­اند و این باعث تضعیف روایت می­شود، ولی در اینجا مفادی وجود دارد که از اساس معقول نیست، پس جزم داریم که لَم یصدُر مِن الشَّارِع؛ چون امر غیر معقول از شارع صادر نمی­شود.

تعلیقه مرحوم محقق شیخ­ اعظم به اشکال خودشان: (31:13)

مرحوم محقق شیخ اعظم می‌فرماید ظاهر مفاد تعلیل روایت علی بن أسباط معقول نیست، مگر اینکه بگوییم اشکال فوق بر این اساس است که مفاد روایت این باشد که در همه احوال حق در مخالفت با عامه است، اما اگر تعلیل را اینگونه معنا کردیم که مقصود این است غالباً حق در خلاف آنهاست یعنی حمل بر غلبه نمائیم، قهرا تعلیل به این باز می­گردد که شما به مَا خَالَف العامه اخذ کن چون غالباً حرفهای آنها باطل است. بنابراین وقتی روایتی یا نظری مخالف حرف آنان شد، این روایت و این نظر ابعد عن الباطل می­شود چون وقتی عین سخن آنها یا موافق آنها باشد به ذهن می‌آید که این روایت یا این نظر به باطل نزدیک­تر باشد، اما اگر حرفی است که آنها نمی­گویند، احتمال بطلان از این ناحیه در آن حرف نخواهد بود، فلذا آن حرف ابعد از باطل می­شود. و قهراً از این تعلیل این استفاده می‌شود که هر جا مزیتی وجود داشت که محتوی را ابعد از باطل می­کرد موجب ترجیح است و با این توضیح استدلال تمام است و می‌توانیم به مرجحات غیر منصوصه تعدی کنیم.

سپس مرحوم محقق شیخ اعظم می­فرماید: این حرف نیز خلاف وجدان است زیرا اینگونه نیست که غالب حرفهای آنان در فروعات و احکام خلاف واقع باشد. بله حرفهای باطل زیادی دارند، اما غالب حرفهایشان باطل نیست.

«نعم‏، ینفع‏ فی‏ الأبعدیّة عن الباطل لو علم أو احتمل غلبة الباطل على أحکامهم و کون الحقّ فیها نادرا، لکنّه خلاف الوجدان.»^[5]

بنابر معنای غالبی اشکال عدم معقولیت جاری نیست زیرا ولو گزاره‌ی مخالف با عامه متعین و واحد نیست و دارای احتمالاتی می‌باشد ولی همه این گزاره­ها ابعد از باطل هستند و این تصویر دارد. بگوئیم همه این گزاره‌ها ابعد از باطل هستند و شما یکی از آنها را اخذ کن است مثل «إذَن فَتَخَیر» که حضرت علیه السلام در فرضی که مرجّحی نباشد فرمودند: «إذَن فَتَخَیر». در ما نحن فیه حضرت علیه السلام فرموده است که مخالف را اخذ کن و همه این محتملات مصداق مخالف با عامه هستند و دیگر با این بیان حضرت علیه السلام نفرموده در مخالف حق است. حق متعین و واحد است. اما اگر بفرماید: چون غالبا حق خلاف آنهاست پس یعنی غالباً یکی از افراد این مجموعه درست و ابعد از باطل است، پس یکی از همین ها را بگیر.

بعد خود مرحوم محقق شیخ اعظم از هر دو مطلب تخلص می­جوید.

وصلی الله عای محمد وآل محمد.