بسمه تعالی

بحث در تعلیلاتی بود که مرحوم محقق شیخ اعظم به آنها برای تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه، تمسک فرمودند. قبلا گفتیم این تعلیل­ها در ضمن هفت روایت بیان شده است. نخستین روایت مقبوله عمر بن حنظله بود که بحث آن پایان یافت جز یک نکته کوتاه چون در ذهن یکی از فضلاء معظم احتمالی آمده بود که البته مرحوم محقق ایروانی نیز به آن اشاره کرده است، و وعده داده­ بودیم که عرض نمائیم.

اشکال دیگر به استدلال شیخ به مقبوله: فرمایش مرحوم محقق ایروانی (4:32)

مرحوم محقق ایروانی فرموده است: هرچند ظاهر «فَإنَّ الرُّشدَ فِی خِلافِهِم» تعلیل است ولی در حقیقت مفادش جعل یک حکم است. شارع می­خواهد با این بیان بفرماید که من حکم می­کنم که در «مَا خَالَفَ العامه» رشاد هست، نه اینکه واقعا و به حسب نفس الامر و لولا دستور من اینچنین است. نه این‌گونه است که کل «مَا یخَالِفُ العامه» حق باشد و در آن رشاد و رشد باشد و نه غالبا. به حسب نفس الامر در مخالفت عامه نه رشد دائمی هست و نه رشد غالبی چون هر دو امر خلاف وجودان است. عدم رشد دائمی واضح است که خلاف وجدان می‌باد. و عدم رشد غالبی نیز مثلا ممکن است بگوییم همینطور است. پس شارع می‌خواهد بفرماید که من دارم انشاء حکم می‌کنم یعنی «ان الرشد فی خلافهم بسبب حکمی». پس این جمله یک جمله اخباریه نیست یعنی اخبار کند که در ما یخالف العامه رشد می باشد بلکه انشاء می‌کند. مرحوم محقق ایروانی فرموده است:

«بعد عدم امکان ارادة أن خلافهم هو مُرّ الواقع^[1] لا یتعین الامر فی کون المعنی أن فیه أمارة الرشد بسبب مخالفة العامه ، بل لعلّ المعنی اثبات الرشد فی الخبر المخالف مریداً بذلک انشاءَ الحکم علی طبقه، لا أنَّ فیه الرشدَ واقعاً.»^[2]

بنابراین در حقیقت شارع، با این بیان دو کار را در طول هم انجام می­دهد. ابتدا می­فرماید در مَا خَالَفَ العامه رشد هست، نه رشد دائمی و واقعی و نه رشد غالبی بلکه رشد ادعایی شارع. شارع این ادعا و انشاء را انجام می­دهد تا مخاطبین را هدایت و ارشاد کند به اینکه محتوای خبر مخالف العامه، هر چه که هست، در مقام ظاهر جعل کرده­ام و این کار دوم است. شبیه آن‌چه مرحوم محقق اصفهانی در معنای حجیت می­فرماید که جعل حکم مماثل باشد. «خبر واحد حجت است» یعنی شارع حکمی مماثل و شبیه مفاد این خبر واحد، هر چه هست، جعل می­کند، مثلا وقتی زراره گفته است: فلان عمل واجب است ولو خطا کرده باشد و آن عمل واجب نباشد، شارع طبق این حرف زراره حکم مماثل جعل می­کند، نه این که واقع را تغییر می­دهد، واقع سر جای خودش هست، و الا تصویب می­شود، بلکه فقط در مقام ظاهر حکمی مماثل با مفاد خبر را جعل می­کند و از این رو گفته شده عبارتی که مرحوم محقق صاحب معالم در ابتدای معالم از مرحوم علامّه نقل کرده که «إن ظنیه الطریق لاتنافی قطعیه الحُکم» و به نظر انسان در این عبارت تناقض است زیرا طریق ظنی است ولی حکم آن قطعی است، بر اساس همین مطلب و مبنای مرحوم محقق اصفهانی است. می‌خواهد بگوید درست است که این روایت ظنی است اما هر روایت ظنی وقتی از طرف شارع حجت شد به این معناست که شارع می‌گوید: طبق این مفاد حکم جعل کرده‌ام. ما یقین داریم خبر واحد حجت است، پس قطع داریم که شارع حکمی مماثل مفاد آن جعل کرده است. بنابراین «ظنیه الطَریقِ إلَی الحُکم الواقِعی لاتُنافِی قطعیهَ الحُکم» یعنی قطعیه الحکمی که از رهگذر حجیت آن درست شده است و حجیت آن یعنی شارع حکم مماثل آن را جعل فرموده است.

در ما نحن فیه شارع فرموده است: من ادعا می­کنم در «مَا خَالَفَ العامه» رشد هست ولی نه رشد واقعی یا رشد غالبی و من این ادعاء را انجام می‌دهم به این داعی که مکلفین متوجه بشوند من شبیه و مماثل حکمی را که «مَا خَالَفَ العامه» بر آن دلالت می­کند، در مقام ظاهر برای شما جعل کرده‌ام و قهراً حکم ظاهری است. این ادبیاتِ گفتاری شارع است. ادعایی است مثل اینکه «وَلَدُ العَالِمِ عالمٌ» در حالی که در واقع عالم نیست بلکه بیسواد است ولی این سخن را می‌گوید به داعی اینکه بفهماند وجوب احترام را دارد.

لایقال که حکم ظاهری مصلحت ندارد، بلکه مصلحت دارد اما اینکه چه مصلحتی است بین بزرگان اختلاف است، مثلا مرحوم محقق شهید صدر می­فرماید مصالح احکام ظاهری همان مصالح احکام واقعی است.

بنابراین کار اول این بود که ادعا می­کند رشد در «مَا یخَالِفُ العامه» یا «مَا خَالَفَ العامه» است و از این ادعا می‌خواهد به ادعاء و مطلب دومی رهنمون بشود و آن مطلب این است که وقتی رشد در این خبر مخالف با عامه بود، شبیه و نظیر و مثل حکمی را که این خبر بر آن دلالت می‌کند، جعل کردیم. به عبارت دیگر برای اینکه استطراقاً بفهماند که حکم در این‌ واقعه بر طبق همان حکم مخالف با عامه است و ما بر طبق آن حکم مخالف با عامه، حکم جعل کرده‌ایم، این ادعای ابتدائی را بیان می­کند مثل اینکه بگوید: «اگر زراره به شما خبری داد بگیرید، او آدمی نیست که دروغ و خلاف واقع بگوید» و این سخن کنایه از این است که سخنی که او نقل می­کند، ما آن سخن را حکم قرار داده‌ایم ولو زراره در این واقعه اشتباه کرده باشد زیرا واضح است که شارع نمی­خواهد بگوید او معصوم است بلکه می‌خواهد کنایه قرار دهد از اینکه ما آن سخنی را که برای شما إخبار می‌کند، برای شما جعل کردیم ولو در مرحله ظاهر و در محل بحث ما نیز همینطور معنا می­شود.

جواب اشکال: (14:26)

جواب این فرمایش همان فرمایشی است که مرحوم محقق شیخ اعظم در کلماتشان داشتند و آن عبارت است از این که گاهی شارع ابتدائا چنین بیانی را ایراد می­فرماید که در این صورت امکان دارد عبارت را طبق کلام مرحوم محقق ایروانی معنا کنیم و خیلی استیحاش ندارد اما گاهی اینگونه است که شارع قبلا حکمی و تعبدی را فرموده است مانند «خُذ بِمَا خَالَفَ العامه» و سپس برای آن حکم تعبدی می‌خواهد تعلیل بیاورد به یک امری که خود آن امر نیز تعبدی است. تعلیل امرِ تعبدی به امرِ تعبدی دیگر خلاف ظاهر است. در ابتدا فرموده است که «خذ بما خالف العامه» و معنای این عبارت بنابر مبنای شما که قائل به جعل حکم مماثل هستید، این است که حکم مماثل با خبر مخالف عامه جعل کردم و بعد شما می‌فرمائید که شارع با عبارت «فَإنَّ الرُّشدَ فِی خِلافِهِم» به صورت طولی این مطلب را می‌خواهد برساند که  شبیه و نظیر و مثل حکمی را که این خبر مخالف با عامه بر آن دلالت می‌کند، جعل کردیم و حال آنکه این عمل، کار بیهوده‌ای است چون می­تواند به همان اولی بسنده نماید. تعلیل برای این است که معلَّلِ قبل از حالت دگم و تعبد محض خارج شود و قابل هضم و قابل قبول­تر بشود. بله، اگر آن تعبد دوم، تعبد واضحی باشد که شارع در جاهای دیگر آن را تکرار کرده و حالا می­خواهد بفرماید این تعبدِ معلَّل را از باب اینکه زیرمجموعه تعبد دوم است، بیان می‌کنم، در این صورت نیز اشکالی ندارد، اما بیان یک تعبد تاسیسی که قبلا بیان نشده و بخواهد آن را دوباره بیان نماید خلاف ظاهر است. بنابراین مرحوم محقق شیخ اعظم قبلا در ضمن کلماتشان جواب اشکال محقق ایروانی را داده­اند.

بحث این روایت تمام شد و نتیجه این شد که استدلال به مقبوله عمر بن حنظله برای تعدی تمام نیست.

روایت دوم: نقل مرحوم کلینی در دیباچه کافی (17:15)

روایت دوم عبارتی بود که مرحوم کلینی در مقدمه کتاب کافی فرموده بود:

«ما أطلقه العالم ... و قوله علیه­السّلام: دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم»[3]

تقریب استدلال به این روایت همان است که در روایت مقبوله عمر بن حنظله گفته شد منتهی تفاوتی که اینجا با مقبوله دارد این است که در این روایت اشکال مرحوم محقق خراسانی که فرموده بود لعلّ معنای عبارت «فَإنَّ الرُّشدَ فِی خِلافِهِم» این باشد که در خود مخالفت کردن رشد هست نه در مَا یخَالِف و بنابر این معنا گفتیم که به مرجحات دیگر نمی‌توان تعدی کرد زیرا این صفت در بقیه مرجحات وجود ندارد و مخصوص خودش می‌باشد و گفته شد که این اشکال در مقبوله عمر بن حنظله ناتمام بود چون در آن روایت به حسب نقل‌های معتبرش تعبیر «فَإنَّ الرُّشدَ فِی خِلافِهِم» وجود نداشت ولی در این روایت مورد بحث عبارت «فَإنَّ الرُّشدَ فِی خِلافِهِم» وجود دارد و از این رو اشکال مرحوم محقق آخوند قوت بیشتری دارد اگرچه جواب­های دیگر بر اشکال مرحوم محقق آخوند که در آنجا بیان شد در اینجا نیز وجود دارد مثل اینکه دلیلی بر حُسن مخالفت با عامه نداریم یا اگر رشد در مخالفت با عامه باشد لازمه­اش این است که بگوییم در غیر باب تعارض هم چنین است در حالی که این سخن قابل گفتن نمی‌باشد و امثال این جوابها، در اینجا نیز می­آید و در نهایت اشکال محقق خراسانی وارد نیست.

بنابراین به این روایت نیز نمی­توان برای تعدی استدلال کرد چون مبتلا به همان اشکالات مقبوله است اگرچه در اینجا خفیف­تر است و بعض مناقشات در اینجا نمی­آید، مثلا اشکالی که مرحوم محقق خوئی در آنجا مطرح کرد مبنی بر اینکه این عبارت تعلیل نیست، اینجا نمی­آید؛ چون صریح در تعلیل است.

اشکالی که مرحوم محقق خوئی در اینجا دارند این است که نقل کلینی روایت نیست و سند ندارد، شاید مأخوذ از روایات دیگر باشد. این اشکال بر مسلک ایشان و بزرگان دیگر درست است، اما بر مبنای کسی که نقل کافی را برای اعتبار، کافی می­داند وارد نیست خصوصا که در اینجا مرحوم کلینی إسناد جزمی می­دهد. اما احتمال این که این روایت عین روایاتی است که در بعد ذکر می‌کند، وجود دارد ولی احتمال مضری نیست چون ممکن است گفته شود که ظاهر این کلام این است که این عبارت یک روایت مستقلی است.

نتیجه این شد که این روایت نیز قابل استدلال برای تعدی نیست.

روایت سوم: مرفوعه زراره (20:59)

این روایت را مرحوم ابن ­ابی­جمهور احسائی در کتاب عوالی اللئالی از مرحوم علامه و ایشان نیز مرفوعاً از زراره نقل کرده است. روایت چند سطر می باشد و قسمت محل استدلال چنین است:

«فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ‏ مَرْضِیَّانِ‏ مُوَثَّقَانِ فَقَالَ انْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُکْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ فَإِنَّ الْحَقَّ فِیمَا خَالَفَهُم‏»^[4]

تقریب استدلال به این روایت شریفه نیز همان است که در مقبوله گذشت.

تقریب اول مرحوم محقق شیخ اعظم این است: قطعا «فَإِنَّ الْحَقَّ فِیمَا خَالَفَهُم» نمی­تواند یک قضیه دائمیه باشد یعنی همه جاها و برای همیشه حق در روایتی است که مخالف با آنهاست؛ چون می­بینم خیلی از حرفهایشان حق است زیرا در خیلی موارد منبع گفته آنها کتاب و سنت نبوی است و این موارد حق است بلکه آن مواردی که از این منابع خارج شدند و به اقیسه و استحسانات و سلائق خودشان گفته‌اند باطل است. مواردی که از کتاب خدا گرفته­اند و غیر از ظاهر قرآن تفسیری از طرف اهل ­بیت علیهم ­السلام برایش وارد نشده است، یا از سنت نبوی صلی الله علیه و آله گرفته­اند، حق است. ما با آنان اشتراکات زیادی در عقاید، فروعات و اخلاقیات داریم. بنابراین نمی­توان گفت هر روایتی که وارد شد و مخالف آنها بود، حق است چون شاید آن روایتِ مخالف، مخالفِ حرفِ حقشان باشد. پس وقتی نمی­توان گفت دائمیه است، قهراً غالبیه خواهد بود. غالبا اینچنین است که «إِنَّ الْحَقَّ فِیمَا خَالَفَهُم». بنابراین حاصل تعلیل کلام امام علیه ­السلام به این برمی­گردد که چون غالب حرفهای آنها باطل است، بنابراین وقتی دو روایت داشتیم که یکی موافق با عامه و دیگری مخالف با عامه است، قهراً روایت موافق با عامه قرینه غالبیه بر بطلان دارد، و بالعکس روایت مخالف با عامه قرینه و أماره غالبیه بر صحت دارد و چون این روایت مخالف اماره و قرینه غالبیه بر صحت دارد، آن را اخذ کن و نتیجه این می‌شود که حضرت علیه السلام أماره غالبیه بر حق را حجت و منشأ وجوب اخذ قرار داده است. پس به مقتضای این تعلیل هر چیزی که اماره غالبیه بر حق شد باعث ترجیح می­شود ولو اینکه جزء مرجحات منصوصه نباشد. این تقریب اول جناب شیخ بود.

تقریب دوم مرحوم محقق شیخ اعظم نیز این است که چون غالباً حرفهای عامه باطل است، به همین خاطر روایتی که موافق آنهاست، اقرب به بطلان می‌باشد و روایتی که مخالف آنهاست، ابعد از بطلان است چه در مقام اماره­ای باشد چه اماره‌ای نباشد و قهرا چون می‌فرماید روایت مخالف که ابعد از باطل است، اخذ کن بنابراین هر چیزی که موجب شود یک روایت دارای آن مزیت، ابعدیت عن الباطل شود، باید اخذ بشود.

تمام آن حرفها در اینجا نیز می­آید و هکذا همه جواب­ها، مضافاً بر اینکه یک اشکال مسلم الورود در اینجا هست که ذابّی از آن وجود ندارد، و آن ضعف سند این روایت است زیرا این روایت مرسله ابن ­أبی­جمهور احسائی است از مرحوم علامه، و مرحوم علامه نیز رَفعَه إلی زراره؛ یعنی دو ارسال در آن هست یکی از مرحوم ابن ابی جمهور احسائی تا مرحوم علامه و دیگری از مرحوم علامه تا زراره. علاوه بر اینکه این روایت در هیچ کتابی از کُتب مرحوم علامه پیدا نشد، نه کتب اصولی ایشان که ایشان چندین کتاب اصولی دارد، و نه در هیچ کتاب دیگری. و هیچ شخص دیگری نیز از مرحوم علامه این روایت را نقل نکرده است. و جناب احسائی در این نقل متفرد است و هیچ راهی برای تصحیح این روایت نیست. قبلا تفصیلا راجع به این سند صحبت کردیم.^[5]

نکته: (27:25)

مرحوم امام در تعادل و تراجیح فرموده­اند که عبارت «فَإنَّ الْحَقَّ فِی خلافهم» فقط در یک روایت آمده است و آن روایت هم عبارت باشد از روایت علی بن اسباط است^[6] که ما به عنوان روایت چهارم ذکر می­کنیم. کأنَّ ایشان غَفلَ ذهنُه الشَّریف از این روایت، والا ایشان روایت مرفوعه را قبلا ذکر فرموده است. پس این عبارت «فَإنَّ الْحَقَّ فِی خلافهم» در دو روایت آمده است. یکی در مرفوعه زراره و دیگری در روایت علی بن اسباط.

نتیجه این شد که روایت مرفوعه زراه هم نمی­شود برای تعدی استدلال کرد.

روایت چهارم: روایت علی بن أسباط (28:05)

روایت بعدی روایت علی بن اسباط است و مرحوم محقق صاحب وسائل به نقل از مرحوم صدوق نقل فرموده است.

«و عَن عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ الْبَرْقِیّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى الْبَرْقِیّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ هَاشِمٍ وَ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى الْمُجَاوِرِ کُلِّهِم عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّیَّارِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ[7] قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَاعلیه­السلام قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَاعلیه­السلام یَحْدُثُ الْأَمْرُ لَا أَجِدُ بُدّاً مِنْ‏ مَعْرِفَتِهِ[8] وَ لَیْسَ فِی الْبَلَدِ الَّذِی أَنَا فِیهِ أَحَدٌ أَسْتَفْتِیهِ مِنْ مَوَالِیکَ قَالَ فَقَالَ ایتِ فَقِیهَ الْبَلَدِ فَاسْتَفْتِهِ فِی أَمْرِکَ فَإِذَا أَفْتَاکَ بِشَیْ‏ءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِیهِ.[9]

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِ‏ مِثْلَهُ‏؛[10] و بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السَّیَّارِیِ‏ نَحْوَهُ. [11] وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی­عَبْدِاللَّهِ[12] عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ نَحْوَهُ.»^[13]

تقریب استدلال روشن است زیرا همان چیزی است که بارها گفته شد.

اشکالات استدلال به روایت: (32:21)

استدلال به این روایت به وجوه عدیده‌ای مورد اشکال واقع شده است.

اشکال اول: ضعف سند

علی رغم این که مشاهده شد سندهای این روایت خیلی متراکم است ولی اشکال ضعف سند وارد شده است. بله، در نقل اول می­توان با قاطعیت گفت: عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَاجِیلَوَیْهِ این حرف را زده است چون پنج نفر از او نقل می‌کنند. البته چون بنا نداریم این سند را در اصول مورد بحث تفصیلی قرار دهم، به این شکل عرض می‌کنیم.

این سندها سه قسم است.

یک: سندی که مشتمل بر نقل از أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّیَّارِیِّ است.

دوم: سندی که مشتمل بر نقل از مُحَمَّد بْنِ أَحْمَدَ السَّیَّارِیِّ است.

سوم: سندی که هیچ­ یک از این احمد و محمد را ندارد.

اما قسم اول:

حداقل به خاطر همین أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّیَّارِیِّ ضعیف است چون نجاشی درباره او گفته است:

«ضَعِیفُ الحَدِیث، فَاسِدُ المَذهَب ذَکَر ذلِک لَنَا الحُسَینُ بنُ عُبِیدُالله[14]، مَجفُوُّ الرِّوایَة[15]، کَثِیرُ المَرَاسِیل[16]»^[17]

مرحوم نجاشی چند شهادت داده است. دو مورد اول را از ابن غضائری ره نقل کرد و بعد دو شهادت نیز از طرف خودش بیان نمود البته «مجفو الروایه» و «کثیر المراسیل» دلالت بر ضعف راوی و کذب او نمی­کند. کثیر المراسیل بودن منافات با وثاقت ندارد چنان‌چه این سخن در مورد احمد بن محمد بن خالد برقی گفته شده است.

مرحوم شیخ طوسی نیز در مورد این راوی فرموده است:

«ضَعِیفُ الحَدِیث، فَاسِدُ المَذهَب، مَجفُوُّ الرِّوایَة، کَثِیرُ المَرَاسِیل.»^[18]

ابن غضائری ره درباره­اش فرموده است:

«ضَعیفٌ مُتَهَالِکٌ غالٍ مُنحَرِفٌ إستَثنَى‏ شُیُوخُ‏ القُمّیِّینَ‏ رِوَایَتَه مِن کِتَابِ نوادر الحکمة وَ حَکَى عَلِیُّ بنُ مُحمَّدٍ بنِ مَحبُوبٍ عَنهُ فِی کِتابِ النَّوادِر المُصنّف‏ أنّه قالَ بِالتَّناسُخ.»^[19]

محمد بن حسن بن ولید نیز او را تضعیف کرده و صدوق و ابن نوح نیز از ایشان متابعت کرده­اند.^[20] عَلَی مَا بِبالی اکثر روایات دالّ بر تحریف قرآن را نیز همین أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّیَّارِیِّ نقل کرده است.

بنابراین هرچند عده فراوانی این روایت را نقل کرده­اند ولی در آخر به احمد بن محمد سیاری غیر موثق می‌رسد که از علی بن اسباط نقل می‌کند که امام رضا علیه السلام چنین مطلبی را فرموده‌اند و آن هم یک مطلب عجیب و غریبی که هیچکدام از رُوات عالی رتبه شبیه آن را از امام رضا علیه السلام نقل نکرده­اند و علاوه بر این غرابت چنان‌چه مرحوم محقق حائری فرموده‌اند تعقل و تصور آن نیز مشکل است که بعدا بیشتر تفصیل خواهیم داد.

اما قسم دوم:

مرحوم محقق خوئی درباره مُحَمَّد بْنِ أَحْمَدَ السَّیَّارِیِّ فرموده است:

«فإنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَحْمَدَ السَّیَّارِیِّ لا وُجُودَ لَهُ لا فِی کُتُبِ الرِّجَالِ وَ لا فِی الرِّوایَات ...»^[21]

مگر در دو روایت که یکی از آن دو مورد همین روایت می‌باشد و در این دو مورد نیز بر طبق شواهد تحریف صورت گرفته و جای احمد و محمد جابجا شده است.^[22] اگر این مطلب اثبات بشود که در واقع این سند همان سند قسم اول است و قسم دومی وجود ندارد و اگر این مطلب اثبات نشود باز این سند دوم حداقل به جهت محمد بن احمد سیاری حجت نیست زیرا در مورد او توثیقی وارد نشده، کما اینکه جرحی نیست. پس این سند حداقل به خاطر جهالت وی از حجیت ساقط می‌شود.

اما قسم سوم:

 این سند از خود عِلَل است و مشتمل بر سیاری نیست، نه احمد و نه محمد، بلکه أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدِ الْبَرْقِی بدون واسطه از عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاط که روای مباشر امام علیه­السلام است، نقل می­کند. پس بین برقی و علی بن اسباط، احمد و یا محمد واسطه نیست و در نتیجه اشکال فوق مندفع است اما در اینجا هم مرحوم محقق شیخ مرتضی حائری فرموده است:

«ان المظنون اسقاط الواسطه فی الثانی.»^[23]

یعنی مظنون این است که این‌جا هم سیاری واسطه است و حذف شده است، نه اینکه أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدِ الْبَرْقِی یک مرتبه روایت را با واسطه آنها نقل کرده و بعد خودش عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاط را ملاقات کرده و همان خبر را بدون واسطه نیز از او نقل کرده است اگرچه قبلا عرض می­کردیم که محتمل است یک راوی خبری را ابتدا با واسطه از راوی دیگر شنیده باشد، بعداً مسافرتی کرده و با آن راوی دیگر یا امام علیه ­السلام ملاقات نموده، و از آن پس از بدون واسطه از راوی دیگر نقل می­کند. مثل اینکه از یک مرجع معظّمی در نجف اشرف بواسطه افرادی که رفت و آمد دارند، مطلبی نقل می­کنند، بعد خودمان خدمت ایشان شرفیاب می­شویم و از آن پس از خودشان نقل می­کنیم. اگر گفته شود چطور سابقا این سخن را با واسطه نقل می­کردید و اکنون حالا بدون واسطه نقل می­کنید؟ جواب روشن است که قبلا به شخص دسترسی نداشتیم ولی اکنون دسترسی داشته و از این رو بدون واسطه نقل می‌کنیم و این مسأله در اینجا نیز متصور است و نمی­توانیم با قطع و اطمینان بگوییم در این سند واسطه حذف شده است.[24]

اشکال در این است که خود این عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ[25] که در سندِ علل الشرایع از أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدِ الْبَرْقِی نقل می‌کند، توثیق ندارد. حال این استادِ مرحوم صدوق برای ما مجهول است و در کتب رجال توثیقی برایش ذکر نشده است. بله، یک مرتبه وقتی مرحوم صدوق اسم ایشان را می­برد، می­گوید: «رضی الله عنه»، برخی گفته­اند: ترضیه نشانه توثیق است و الا وجهی ندارد.

جوابش این است که اگر این «ترضیه» مکرر باشد؛ یعنی ملتزم باشد هر وقت اسمش را می­برد بگوید «رضی الله عنه»، ممکن است بگوییم دلالت بر توثیق می­کند، اما با یک مرتبه معلوم نیست دلالت بر وثاقت داشته باشد و شاید گفتن این عبارت به جهت این بوده که به هر حال ایشان استادش بوده و حقی بر گردن خود احساس کرده و از این رو برایش دعا نموده و از خدا خواسته رضوانش را بر او نثار فرماید ولو اینکه ثقه نباشد یا حالش برای او مجهول باشد ولی ممنوع نیست که انسان برای همه مومنین از خداوند متعال خواستار رضایت باشد و آنها را ببخشد مضافاً بر اینکه خود مرحوم صدوق فرموده برخی اساتیدش از اشدّ نواصب بودند ولی به انگیزه جمع­آوری روایات از آنان نقل حدیث کرده است.

نتیجه این می­شود که هیچ راهی برای تصحیح و اعتبار دادن به این روایت شریف، از لحاظ سند، وجود ندارد. پس حجت نیست و قهراً نمی­توان برای تعدی به آن استدلال کرد.

البته اشکالات دلالی نیز به این روایت وارد شده که در جلسه آتی به آن می­پردازیم.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.