بسمه تعالی

اشکال بر کلام مرحوم محقق نائینی ره و بخشی از کلام مرحوم محقق آقا ضیاء ره و شیخ استاد دام ظله:

وجه قاعده «العله تُعمِّم و تُخَصِّص» چیست؟

مقدمتا باید این توضیح را عرض کنم که وقتی مولا علاوه بر حکم مُعلّل چیزی را به عنوان تعلیل که حالا ما اسمش را تعلیل می­گذاریم، بیان می­کند، چرا قائل هستیم که حکم از مُعلَّل اوسع می­شود؟ وقتی گفت: «الخَمرُ حَرَامٌ لأنّه مُسکِر» می­گوییم حکم حرمت فقط برای خمر نیست بلکه برای هر مسکری است. پس حُکم اوسع از معلّل است. سرّ این مسأله چیست؟ برای این مطلب دو بیان وجود دارد.

بیان اول: (2:03)

وقتی مولی حکم معلَّل را بیان می­کند و سپس به دنبال آن تعلیلی می­آورد، در حقیقت می­خواهد به مخاطبش گوشزد کند که موضوع واقعی حکم آنچه در معلَّل ذکر شد نبود، بلکه آن معلَّل فقط یک مصداق و یک صغری از آن موضوع واقعی است و موضوع واقعی در تشریع من همین چیزی است که بعداً ذکر کردم مثلا اگر چه گفتم «الخَمرُ حَرَامٌ» اما موضوع واقعی «لِأنَّه مُسکِر» است؛ یعنی چون خمر مصداق مسکر است حرام شده و الا تشریع من این است که «المُسکِر حَرَامٌ.» و بدین جهت ما در مقام فتوا، قهراً باید همان دومی را اخذ کنیم. البته اگر خواستیم اولی را بگوییم، از این جهت که امام علیه­السلام هر دو را فرموده مشکلی ندارد، ولی چیزی که حکم شرعی واقعی است نه تطبیقی، همان چیزی است که در تعلیل ذکر شده است. خلاصه اینکه در این موارد استظهار می­شود که وجه تعقیب مولا حکم معلَّل را به تعلیل، برای افهام این مطلب است که موضوع تشریع او گسترده­تر از چیزی است که در معلَّل فرموده است، و استظهار می‌شود که شارع با این بیانش خواسته یک ضابطه عمومی و کلی بیان کند که به واسطه آن هم حکم معلَّل روشن می­شود و هم حکم موارد دیگر و در نتیجه سائل را از اسئله دیگر و یا خودش را از بیانات مکرر به خاطر وجود موضوعات مختلف، مستغنی می­کند.

بیان دوم: (4:47)

در این موارد در حقیقت شارع علت حکم را بیان می­کند که چرا در معلَّل چنین حکمی جعل کردم و وقتی آنچه ذکر فرموده علت حکم شد، مسأله روشن است چون معنا ندارد جایی علت باشد ولی معلول نباشد زیرا تخلف معلول از علت ممکن نیست. اگر علت تکوینی باشد که عقلا ممکن نیست و اگر علت تکوینی نباشد بلکه اعتباری باشد یا چیزی باشد که مولا یا گوینده او را به عنوان علت قلمداد کرده است و به همین خاطر این حکم را جعل کرده است، باز هم تخلف ممکن نیست، ولو عقلا تخلف ممکن است ولی تخلف عقلائی نیست چون گفته می‌شود اگر آنجا به خاطر این جهت حکم کردید آن جهت در اینجا هم هست. مثلا می­گوید: «أکرِم زیداً» و از وی سوال می‌کنیم: علت اکرام چیست؟ می‌گوید چون عالم است. بعد می­پرسیم عمرو را هم اکرام کنیم که علمش مانند او یا بالاتر از اوست؟ می‌گوید نه چون دلم نمی‌خواهد. این سخن قابل پذیرش نیست. اگر شما آنجا به خاطر علم حکم کردید، در اینجا هم علم موجود است. پس به جهت اینکه آنچه ذکر شده علت است و تخلف معلول که در اینجا همان تشریع است، از علت محال یا غیر عقلائی است، کشف می‌کنیم که حکم در هر موردی که علت بر او صادق خواهد بود و این حکم اختصاص به معلَّل ندارد.

فرق بیان اول و دوم: (7:38)

طبق این بیان علت علاوه بر اینکه معمّم است، مخصّص نیز هست ولی طبق بیان قبل نمی‌توانیم بگوئیم که علت مخصِّص نیز می‌باشد چون علتی که مولا در نظر گرفته و حکم معلَّل را جعل نموده، همین عبارت مذکور است. بنابراین حکم دائر مدار این علت خواهد بود و نمی‌تواند اوسع از این علت باشد و الا خلف فرض است که علت این عبارت می‌باشد. از این رو اگر گفت «لاتَأکُل الرُّمّانَ لِأنَّه حَامِضٌ» می­فهمیم همه انارها داخل حکم نیست، بلکه فقط آنهایی داخل حکم هستند که ترش باشند. ولو خطاب مطلق است و نگفته است «لاتَأکُل الرُّمّانَ الحَامِض«، ولی وقتی خود حاکم می‌گوید علت سخن من حموضت بوده، پس معنا ندارد فراتر از حموضت حکم کرده باشد. بنابراین باید مراد از رمّان، رمّان حامض باشد یعنی الحُکم یخصَّص و از طرف دیگر چون علت حموضت است و حموضت فقط در رمّان نیست بلکه در چیزهای دیگر هم مانند لیمو ترش وجود دارد، بنابراین حکم شامل آنها هم می­شود.

طبق بیان اول علت فقط معمِّم است زیرا در آنجا فقط یک ضابطه می­دهد و می­خواهد بگوید موضوع واقعی این است ولی شاید مفهوم نداشته باشد که هر جا این کبری نبود، حکم هم نیست.

تطبیق بر کلام بزرگان: (10:37)

پس از ذکر این مقدمه به کلام مرحوم محقق نائینی ره بر می­گردیم که بخشی از کلام مرحوم آقا ضیاء ره بود یا کلام شیخ استاد دام ظله بود. ایشان فرمود ضابطه علت این است که بتوان آن را به مخاطب القاء کرد و آن را یک دستور کلی و عام قرار داد و نیز باید چیزی باشد که بشود امر تطبیق آن را به دست مکلف داد چون می­تواند آن را بشناسد و مصادیقش را تشخیص دهد.

عرض می­کنیم اگر ملاک ما بیان اول باشد، این مطلب درست است چون با این تعقیب و ذکر علت می­خواهد بگوید: موضوع حکم من این است و چنین چیزی اگر قابل القاء به عرف نباشد معنا ندارد به داعی و انگیزه بیان موضوع واقعی گفته شود اما اگر ملاک بیان دوم باشد یعنی شارع می­خواهد علت حکم و آنچه را باعث شده که این حکم را بر روی معلَّل ببرد، بیان کند، لازم نیست چیزی باشد که بتواند در قالب خطاب واقع شود و القاء به مکلف شود چون شارع می­گوید علت واقعی که من محاسبه کردم و به خاطر آن این حکم را جعل کرده­ام فلان مسأله است ولو اینکه نمی­شود خود آن علت را در قالب خطاب قرار بدهم اما به هر حال علت حکم این است. در این صورت دیگر کلام مرحوم نائینی ره در مورد ضابطه تعلیل تمام نیست. شیخ استاد دام ظله نیز اشکال می­فرمودند که «فَإنَّ الرُّشدَ فی خِلافِهم»، «رشد در خلاف عامه است» تعلیل نیست چون تکلیف نمی­تواند به آن تعلق بگیرد، نمی­تواند موضوع حکم باشد. رشید (روایت مخالف) می­تواند موضوع حکم واقع شود ولی «رشد در خلاف» نمی­تواند موضوع حکم واقع بشود. جواب این است که اشکال ندارد که موضوع حکم واقع شود چون وقتی گفت این علت است و به خاطر این علت گفته است آن روایات مخالف عامه را بگیر، هر جای دیگر هم که این علت وجود داشت، حکم نمی‌تواند از آن تخلف کند ولو نتواند در قالب خطاب واقع و موضوع حکم واقع شود. بنابراین آنچه در کلمات مرحوم محقق نائینی ره و بعد در کلمات بزرگان دیگر آمده فقط بر اساس بیان اول درست است، و هیچ وجهی نیست که بگوییم تنها معیار همان بیان اول است. بلکه اتفاقا بیان دوم بیشتر موافق ذوق و فهم انسان است چون مثابه علت همین است که باعث جعل حکم شده و حکم دائر مدار آن خواهد بود. بنابراین باید طبق مقتضاء آن پایبند بود. حالا آن مقتضا چه چیزی باشد که در معلَّل ذکر شده است، چه چیز دیگری باشد برای جای دیگر و موضوع دیگر.

(سوال شاگرد زید عزّّه:... (15:14)

جواب استاد دام ظله:

به عبارت دیگر در بیان اول علت واقعی معلوم نیست و فقط می­خواهد بگوید موضوع واقعی حکم من این است و در نتیجه بنابر این عبارت «لانه مسکر» در حقیقت تعلیل نمی‌باشد. علت به معنای واقعی نیست زیرا علت به معنای واقعی یعنی این حکم از او تراوش کرده است، بلکه فقط یک کبری است که تطبیق شده است. ولی طبق بیان دوم علت ثبوتی و چیزی را که حکم از آن تراوش کرده است بیان می­کند. یعنی شارع پس از سبک و سنگین کردن به این نتیجه رسیده که به خاطر آن، این حکم را انشاء کند ولی طبق بیان اول می‌گوید حکمی که در اثر جهتی انشاء شده،  مصداق این کبری می‌باشد.)

نکته: حکمت معمِم و مخصِص نیست. (17:26)

اینجا مطلب مهمی هست که تتمه بحث وابسته به آن است. این بحث مهم و در فقه بسیار مورد نیاز است، و باید در اصول بحث شود، ولی در اصول خیلی منقح نشده است. اینگونه مباحث جا به جا در فقه یا اصول نامی از آن برده شده، ولی عنوان ندارد.

مستشکل در اشکال سوم می­گفت این سخن حکمت است و حکمت چنین است که حکم دائر مدار آن نمی‌باشد. قدیقال حکمت هم مانند علت، حکم دائر مدار آن می باشد. بله، مخصِّص نیست اما معمِّم هست. این یک بحث مهمی است که از بعض بزرگان معاصر نقل شده است.

در جواب این مقاله باید ببینیم به چه چیزی حکمت می‌گوییم.

معنای اول حکمت: (19:25)

تاره حکمت در مقابل غرض به فایده گفته می‌شود ، مثلا ما می­گوییم غرضم از درس خواندن ملّا شدن است. بله، آدم وقتی ملّا بشود آبرویی هم پیدا می­کند، ولی این آبرو داشتن مرا وادار به درس­ خواندن نکرده بلکه فایده­ای است که مترتب می­شود. اگر مراد از حکمت این باشد لاتُعَمِّم؛ چون خودش در حکمت تصریح می­کند: اگر علت این بود من انجام نمی­دادم؛ یعنی اگر تنها این چیزها مطرح بود، حکم نمی­کردم و چیز دیگری باعث شده حکم کنم ولی به خاطر دلگرمی و تشویق مخاطب می‌گوید فکر نکن که در اثر انجام این کار، فقط علت دامن‌گیر تو می‌شود بلکه فوائد دیگری نیز گیر تو خواهد آمد. پس بیان حکمت برای تاکید است ولی جزء علت نیست. پس یک معنای حکمت الفائدهُ المترتِّبه است نه غرض و هدف و چیزی که شارع با تکلیف آن را دنبال می­کند بلکه یک امر خوبی است که بر این کار مترتب می‌شود و اگر هم ذکر می‌کند به جهت تشویق بر انجام آن کار می‌باشد.

معنای دوم حکمت: (22:26)

 چیزی است که دخالتٌ مّا دارد اما تمام الدخل نیست. در بعضی موارد فی الجمله دخیل است ولی ممکن است جایی هم مانع جلویش را بگیرد، یا شرطش حاصل نباشد. حکمت است یعنی فی الجمله ملحوظ است. ممکن است در جایی مقتضی را تقویت کرده باشد به گونه‌ای که اگر این چیز در کنار مقتضی نبود مقتضی در آن موارد کارایی نداشت و حکمت به این معنا نیز حکم دائر مدار او نخواهد بود چون فی الجمله دخیل است و ممکن است در جلوی آن مانع باشد یا شرطی را نداشته باشد و از این رو تشخیص موارد آن در توان مولا است. مولی می‌تواند تشخیص دهد که در کجا چگونه است. ما نمی­توانیم بفهمیم که هر جا آن حکمت هست، حکم نیز باید باشد.

در برخی موارد تشخیص حکمت از علت با قرائن میسر است، مثل عدم اختلاط میاه که در مورد عده گفته شده است؛ بعد از اینکه می­بینیم در ادله گوناگون به السنه متفاوت در غیر این مورد هم گفته شده باید عده نگه دارد، می‌فهمیم آنچه در مورد یائسه گفته شده حکمت است و علت نیست. وقتی به علل الشرایع مرحوم صدوق ره نگاه می‌کنید می­بیند عللی که در آن روایات آمده از همین سنخ است؛ یعنی اینها هم فی الجمله لحاظ شده، نه علل آن چنانی که یدُورُ مَدارَه الحُکم، تمام العله نیست. بعضی از حکمت­ها به این شکل است و بعضی­ دیگر نیز به شکل اول یعنی فواید است، مثلا در روایات آمده «صُومُوا تَصِحُّوا». از این روایت نمی­فهمیم که صحت جسمانی علت جعل حکم روزه است، اگر علت جعل حکم این باشد پس ورزش هم واجب است چون سلامتی می­آورد، تفریحات سالم هم واجب است. واضح است که این حکمت است یعنی روزه که با آن شرایط واجب شده است، این فایده را هم دارد که باعث سلامتی می­شود و نیز تسلط بر نفس پیدا می­کنید و تمرینی بر این مطلب است و غیره. اینها فوایدی است که مترتب می­شود، ولی علت و غرض و هدف نیست. ذکر این موارد برای بعض نفوس مؤثر است. مثلا اگر فردی داعیه الهی آنچنانی هم ندارد این فواید برایش مشوق است و باعث می­شود روزه را بگیرد و کم کم ایمانش هم قوی­تر شود.  اساساً سیاست اسلام همین است که در را باز گذاشته که همه بیایند بعد کم‌کم مورد تربیت واقع شوند.

اگر قبول داشته باشیم آنچه به عنوان حکمت در لسان آقایان به کار برده می­شود به این معانی است، پس اینکه بگوییم هرجا حکمت بود حکم هم هست، درست نیست و اگر حکمت را به معنای دیگری معنا می‌کنید که گویا مترادف علت باشد بحث دیگری است، ولی آنچه در السنه هست و در مقابل علت ذکر می­شود، حکمت به این معانی می‌باشد و حکمت به این معانی همانگونه که معروف فرموده­اند: «لایدُورُ مَدارَه الحُکم».

نتیجه گیری نهایی: (28:50)

اشکال سوم این بود که می­گفت «فَإنَّ الرُّشدَ فی خِلافِهم» علت نیست، حکمت است. این اشکال را ما می­پذیریم البته به بیان مرحوم محقق آقا ضیاء ره. اشکال مرحوم محقق آقا ضیاء به تقریب اول مرحوم شیخ اعظم ره بود ولی تقریب دوم ایشان هم نظیر تقریب اول است.

مرحوم شیخ اعظم ره در تقریب دوم گفت: رشد به معنای «أبعد عن الباطل» است و  «أبعد عن الباطل» همان اشکالهای قبل را دارد چون اگر مراد أبعدیت واقعی است که ما علم به آن نداریم، حتی ظن هم نداریم که هر جا دو خبر متعارض شد آن که مخالف عامه است أبعد از باطل است. اگر اینجا حرف عامه درست باشد چطور این روایت ابعد از باطل می­شود؟ اگر در واقعه­ی واحد یک روایت وارد شده می­گوید: فلان چیز واجب است و روایت دیگر می­گوید: فلان چیز واجب نیست و عامه نیز می‌گویند" فلان چیز واجب است و حکم واقعی نیز وجوب باشد، آیا روایت دالّ بر وجوب که مواتفق با عامه است، ابعد عن الباطل است؟ سخن مرحوم محقق آقا ضیاء ره این بود که اماره باید کاشف نوعی ظنی باشد. آیا واقعا این چنین است که ظن نوعی به بطلان روایات موافق با عامه داشته باشیم، بخصوص در ازمنه ما که روایات توسط ائمه علیهم­السلام غربال شده است.

فائده رجالیه: (31:7)

در زمان امام صادق و امام باقرعلیهما السلام دسوسی که به اقوال و سخنان ایشان وارد کرده بودند، زیاد بود؛ به همین جهت ائمه بعد علیهم ­السلام بخصوص امام رضا علیه ­السلام روایات را تنقیح و غربال نمودند. یکی از خدمات بزرگ ایشان همین است، فرمودند اینها در آثار پدر من دسّ کردند. لذا کتابها توسط روات به محضر حضرت علیه السلام عرضه می­شد و ایشان غربال می­فرمودند. اخبار این مسائل را شیخ در کتب خود آورده است. بنابراین الان چیزهایی که در دست ما هست روایاتی است که غربال شده است. اینکه می­گفتیم راههای دیگری برای اثبات صحت روایات کافی وجود دارد یکی از آنها همین است که اینها در عصری جمع شده که پس از عرضه به ائمه علیهم ­السلام بوده است و چه بسا این روایات غربال شده ولو با واسطه به دست اینها رسیده باشد. مثل کتاب ظریف بن ناصح در باب دیات که به یکی از ائمه علیهم ­السلام عرضه شد و حضرت علیه السلام از اول تا اخر آن کتاب را ملاحظه فرمودند و فرمودند این کتاب حق است. پس ولو ظریف بن نافع ضعیف باشد، ولی روایات این کتاب حق است. یا منصوص است که کتاب یونس خدمت امام علیه ­السلام عرضه شد ایشان تصفُّح کردند و فرمودند مِن اوّله إلی آخِره درست است.[1] اینکه مرحوم کلینی(ره) می‌گوید این روایات صادر شده علی رغم اینکه ممکن است در سند افراد ناصواب یا غیرمعلوم الحالی باشند، بخشی از آن به همین دلیل است.

همچنین به این نکته تاکید می­کنم که برخی از کتبی که مرحوم کلینی ره از آنها نقل روایت می­کند متواتر یا محفوف به قرائن بوده است و این سندها که ذکر کرده تشریفی است. مثل اینکه الآن ما با سندی از کافی روایت نقل کنیم شبیه کار مرحوم امام ره یا مرحوم شیخ عباس قمی(ره) در چهل حدیث خودشان، که سند خودشان را تا امام صادق علیه السلام بیان می‌کنند اما این سندی که ایشان نقل می­کنند نفعی از نظر حجیت ندارد. بله فواید دیگری مثل این که سلسله شریعت را اثبات می­کند، دارد، ولی برای حجیت فائده ندارد زیرا این روایت در کافی هست و کافی هم متواتر است و از این رو می­رویم به کتاب کافی نگاه می‌کنیم. بخشی از کتب نیز برای مرحوم کلینی ره این چنین بوده است و از این رو مرحوم محقق بروجردی ره فرموده است که اسناد مرحوم شیخ طوسی ره به کتب در مشیخه لازم المراعات نیست؛ چون این کتب تواتر داشته و این اسناد فقط برای اینکه ارسال ظاهری نشود ذکر شده­اند. فلذا وقتی «بإسناده عن فلان» گفته لازم نیست این إسنادها بررسی شود، بلکه فقط آنچه بعد از این است باید بررسی شود. البته این فرمایش این بزرگوار محل این مناقشه هست که ما فی الجمله می‌دانیم این کتب متواتر بوده، ولی به تواتر تک تک آنها علم نداریم فلذا نیاز داریم إسنادها را بررسی کنیم ولی کلام مرحوم محقق بروجردی ره برای اینکه بتوانیم آن شهادت مرحوم کلینی ره را محتمل الحس و الحدس کنیم، سخن خوبی است.

بررسی مناقشه چهارم: تعلیل وارده علت هست، ولی برای تعدی نافع نیست. (35:33)

اشکال چهارم این بود که علیت را می­پذیریم، ولی این علت نافع نیست و یا اینکه باید از آن رفع ید کنیم. بله قبول داریم در بدو نظر علت است ولی باید به ناچار از این علت رفع ید بشود. این مطلب به وجوه متعدده­ای در کلمات بزرگان ذکر شده است، از جمله فرمایش مرحوم محقق آخوند ره است که ایشان فرموده: ولو ما قبول کنیم ظاهر بدوی این عبارت همانطور که مرحوم شیخ اعظم ره به دو بیان فرموده، علت است، اما قرائنی در روایت وجود دارد که باعث می‌شود دلالت روایت بر وجوب اقتصار، اقوی باشد نسبت به دلالت روایت بر علیت و تعدی، فلذا به واسطه آن قرائن اقوی از این ظهور بدوی رفع ید می­کنیم. حال باید به حکمت حمل کنیم یا بگوییم بیان حکم است که مرحوم محقق خوئی ره فرمود. پس ظهورِ تعلیل مقاومت نمی‌تواند بکند در مقابل ظهور دیگری که به پشتوانه قرائن اقوی از این ظهور بدوی است و می­گوید این علت نیست و نباید تعدی کنیم. ایشان در حاشیه فرائد سه یا چهار وجه ذکر کرده­اند و دو وجه از آن وجوه را در کفایه آورده است.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.

[1] . «روى عن أبی بصیر حماد بن عبید الله بن أسید الهروی عن داود بن القاسم أن أبا جعفر الجعفری قال أدخلت کتاب یوم و لیلة الذی ألفه یونس بن عبد الرحمن على أبی الحسن العسکری (ع) فنظر فیه و تصفحه کله ثم قال: هذا دینی و دین آبائی و هو الحق کله.» رجال ‏الکشی، ص484، حدیث 915