اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«السلام علیک یا ابا عبدالله و علی ارواح التی حلت بفنائک علیک منّا سلام الله ابداً ما بقینا و بقی اللیل و النهار و لا جعله الله آخر العهد منا لزیارتکم السلام علی الحسین و علی علی ابن الحسین و علی اولاد الحسین و علی اصحاب الحسین»

«یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.»

«اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آل محمد و آخر تابع له علی ذلک. اللهم العن الاصابة التی جاهدت الحسین و شایعت و بایعت و تابعت علی قتله. اللهم العنهم جمیعاً.»

حکم سوم: اشکال ندارد که در تنزیل تخصیص اکثر پیش بیاید (1:37)

بحث در احکام تنزیل بود. رسیدیم به این حکم که بعضی از اعلام قدس سره فرمودند که تنزیل اگرچه منجر به خروج اکثر افراد بشود لابأس به ولو در باب تخصیص خروج اکثر اشکال دارد و تخصیص اکثر مستهجن است و اگر چنین موردی پیدا بشود تعارض می‌شود بین عام و آن خاصی که تخصیص اکثر دارد می‌زند در مواردی که هر دو ظنی باشند ولیکن در باب تنزیل اشکال ندارد. و این از ویژگی‌های باب تنزیل است.

ایشان برای این مدعای خودشان به قرآن شریف استدلال کردند و به بعضی روایات. فی أفصح ما یکون فی العالم که قرآن شریف هست می‌بینیم که این مسأله هست. و در بعض روایات هم هست.

اما آیه کریمه:

در سوره مبارکه حجر آیه «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوینَ» (حجر /42)

خب عباد جمع است و مضاف هم هست پس دلالت بر عموم می‌کند. یعنی تمام بندگانِ من لیس لک که ابلیس باشد علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین.

خب در این جا به قول ایشان بالعیان و هم بالبرهان روشن است که تحت این عام، اقل قلیلی باقی هستند. اما بالعیان چون روشن است که کسی که تحت سلطنت شیطان نباشد خب خیلی قلیل‌اند. غیر از چهارده معصوم سلام الله علیهم اجمعین و یک عده خاصی دیگر، کیست که مقهور و مسلَّطٌ علیه شیطان نباشد. و علاوه بر این برهان هم دلالت بر این می‌کند و مقصود از برهان خود کتاب خدا است که امر قطعی و مسلّمی است. می‌فرماید «وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنینَ» (یوسف / 103) «و ما اکثر الناس». پس اکثر ناس را می‌فرماید مؤمن نیستند پس خارج از آن «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ» هستند. اگر شیطان این‌ها را اغواء نکرده بود، این‌ها عباد الله بودند و مؤمن بودند اما این طور نیست.

حدیث هم می‌فرمایند که در حدیث قدسی است «یأبن آدم کلُّکم جائع الا من اطعمتُه».

ای بنی آدم همه‌تان گرسنه‌اید مگر آن‌هایی که من اطعام کنم آن‌ها را. خب کیست که خدا اطعامش نمی‌کند؟ خیلی نادر است. پس در «کلکم جائع» کسی باقی نمی‌ماند الا خیلی نادر. این تخصیص اکثر شده.

سؤال: نادر هم باقی می‌ماند؟

جواب: چرا آن‌هایی که از گرسنگی می‌میرند. مرحوم امام به مناسبت «و لا ترکنوا الی الذین ظلموا» در مکاسب می‌فرماید که خدا نهی فرموده از کشتن دیگران ولی خودش روزی هزاران آدم را می‌کشد. خب در این جا هم به دیگران می‌فرماید نکنید ولی خودش روی مصالحی که هست اشکال ندارد.

خب به این‌ها ایشان استناد کرده که خب در این جا شما می‌بینید اگر تخصیص بود که این‌ها مستهجن بود. این تخصیص نیست بلکه این‌ها تنزیل است. به این ملاحظه که در حقیقت می‌فرماید که:

«أنّ شرف المطیعین فی الرفعة و دنو الغاوین فی الانحطاط مما صحّح تنزیل کثرة الغاوین منزلة القلة و القلة المطعین منزلة الکثرة.»[1]

خب اگر تخصیص فردی بود، خب این مستهجن بود. ولی این به خاطر این است که همان عده قلیلی از بندگان خدا که شیطان بر آن‌ها سلطه ندارد، نُزّلوا منزلة الکثرة. آن‌ها تنزیل شدند به منزله کثرت که این‌ها ولو قلیل هستند، اما در واقع کأنّ کثیرند. و آن غاوین و آن‌هایی که شیطان سلطه بر آن‌ها دارد که خیلی زیادند، اما آن‌ها لخصتهم و دنوّ مقامهم نزّلوا منزلة القلة. و به عبارت دیگر آن قلیل کواحد کألْف‌ هستند. می‌گویند یک دانه است ولی به منزله هزار نفر است. یا مرحوم امام فرمودند شهید بهشتی مثلاً یک ملت بود. یک چنین چیزی بود. یا ملت است. قلیل را یا یک نفر را تنزیل کرده به منزله ملت. حالا ایشان می‌فرماید در این آیات هیچ توجیهی ندارد. پس کأنّ دلالت التزام دارد. اگر فرد می‌خواست خارج بکند که معلوم بود این استهجان دارد و فی افصح ما یکون من الکلام نمی‌شد چنین چیزی واقع بشود. پس بنابراین براساس این است که آن قلیل که مؤمنین باشند نزّلوا منزلة الکثیر و آن کثیر که غاوین باشند نزّلوا منزلة القلیل. پس در حقیقت تخصیص اکثری کأنّ لازم نیامده. خروج اکثر افراد لازم نیامده. چه چیزی در این جا مبرِّر شده، مانع این استهجان شده؟ تنزیل. تنزیل مانع این استهجان شده.

حالا این حرف در مورد آن روایت، البته دیگر خیلی زور زیادتر دارد. «کلکم جائع الا من اطعمته». همه شما جائع هستید الا آن که من اطعام کردم او را. در این جا آن‌هایی که خدا اطعام‌شان نکرده ولو کم هستند اما نزّلوا منزلة الکثیر فلذا کلکم جائع عیب ندارد. چون ولو چند نفرند اما این چند نفر به منزلة الکثیر باید باشد.

سؤال: چرا؟

جواب: خب چون گفته کلکم جائع.

سؤال: ...

جواب: این فرمایش ایشان در این روایت توجیه‌اش مشکل‌تر است. حالا در آن جا بگوییم کم هستند اما در اثر رفعتی که دارند بگوییم این یک ملت است، این همه هستند. خب در اثر شرف و علوّ رتبه کأنّ این‌ها این طور حساب بشوند. اما در « کلکم جائع» جائع‌ها چه کسانی هستند؟ یک فقیر، یک مفلوک و بعد این را به منزله همه باید حساب کرده باشد و بفرماید کلکم جائع. بعد همه آن‌هایی را که روزی به آن‌ها داده و سیر شدند، قلیل حساب کرده باشد. بعد بفرماید که خب پس بنابراین خروج آن‌ها از «کلکم جائع» کأنّ به تخصیص اکثر نمی‌انجامد.

سؤال: از این جهت که برای خدا کاری ندارد استاد بگوییم خیلی کم است این چیز سختی است نیست نسبت به آن.

جواب: سختی که ملاک نیست حرف سر عبارت است. که این عبارت را به نحو کل و عام گفتند و مراد این جوری باشد.

خب ایشان در بحث مکاسب در ذیل اوفوا بالعقود این مطالب را فرموده. چون در اوفوا بالعقود یک بحثی است که آیا این اوفوا بالعقود، شامل تمام عقود به نحو قضیه حقیقیه می‌شود. همه‌ی عقدها صحیح است و واجب الوفاء است که اگر هم چنین عمومی داشته باشد خیلی کارساز است خب عقد معاطات را ما با آن درست می‌کنیم. عقود مستحدثه مثل تأمین اجتماعی و بیمه را با این درست می‌کنیم. خیلی عقود مستحدثه را با همین اوفوا بالعقود می‌توان درست کرد. اشکالی که مرحوم فاضل نراقی فرموده این است که اگر این بخواهد حمل بر عموم بشود تخصیص اکثر لازم می‌آید. چون عقود فاسده الی ماشاء الله است. بنابراین ما نمی‌توانیم اوفوا بالعقود را حمل بر عموم بکنیم. مثلاً الف و لام در کلمه «العقود» عهد است و لعل مقصودش همان عقود و عهود متداوله در زمان نزول کتاب هست، در عهد رسول الله صلی الله علیه و آله است.

ایشان برای تخلص از این اشکال‌ را‌ه‌هایی را ارائه فرموده که یکی از این راه‌ها این راه است که این به خاطر این است که از باب تنزیل است یعنی تمام عقود فاسده علی کثرتها به منزله قلیل قرار گرفتند. «نزّلوا منزلة القلیل». و آن عقود صحیحه ولو خیلی کمتر از عقود فاسده هستند اما لصحتش نزّلوا منزلة الکثیر. پس بنابراین تخصیص اکثری لازم نمی‌آید.

سؤال: عنوانی که به بحث دادید یک کمی مسامحه دارد. در تنزیل اصلاً تخصیص اکثر پیش نمی‌آید ولی شما می‌گفتید مستهجن نیست.

جواب: پیش نمی‌آید. یعنی همان که لبّاً خیال می‌شود این در حقیقت ...

خب شبیه این حرفی که در تنزیل زده می‌شود، در اخت التنزیل که گاهی با او هم یکی هست یعنی حکومت این حرف زده می‌شود. که اگر بگوید: «اکرم کل عالم» و بعد عالم نحوی را بیاید خارج کند، صرفی، و بعد عالم صرفی را بیاید خارج کند، و دائما خارج کند تا مثلاً فقهاء تحت «اکرم کل عالم بماند، خب به این گفتن تخصیص اکثر است. چون دیگر چرا گفتی «اکرم کل عالم»، خب از اول بگو «اکرم الفقهاء». این طریقه محاوره نیست. «اکرم کل عالم» بگوئی و بعد همه را خارج کنی، خارج کنی الا یک طائفه تحت آن بماند، گفتند این مستهجن است. اما اگر این جوری بگوید: «غیر الفقیه لیس بعالم». من که نمی‌خواهم خارج کنم بلکه می‌گویم: اصلاً غیر فقیه عالم نیست که این لسان لسانِ حکومت است، این لابأس به. بنابراین چون لسان لسانِ اخراج نیست بلکه می‌خواهد بگوید این‌ها اصلاً مشمول نبودند، این‌ها کأنّ تخصصاً بیرون هستند، این‌ها عالم نیستند بنابراین ولو این که به یک نظر بدوی مثل تخصیص اکثر است اما وقتی آدم توجه می‌کند می‌بیند نه تخصیص اکثر نیست. حالا باب تنزیل هم شبیه باب حکومت است که تخصیص اکثر در آن اشکال ندارد.

خب همان طور که قبلاً عرض شد ما در باب حکومت هم قبول نداشتیم این مطلب را و این جا هم همین طوره. ببینید استهجان بازی که نیست که همین طور بخواهی عوضش بکنی، ظاهر سازی بکنی تا کار درست بشود. حرف سر این است که اگر واقعاً در آن جا همه علماء واجب الاکرم نیستند در نظر گوینده، این عرفیت ندارد و استهجان دارد بگوید همه علماء با این که علماء معنای لغوی‌ و عرفی و آن چه که به ذهن مخاطب می‌آید یعنی همه و بعد یک جوری بالتعبد نه بالواقعیه، بیایی بگویی که غیر فقهاء عالم نیستند و با این بخواهی بگویی که آن عبارتِ محکوم شامل این‌ها نمی‌شود. خب عقلاء می‌گویند چرا این جوری حرف می‌زنی. شما از اول می‌گفتی که اکرم الفقهاء.

سؤال: شما که محکوم را نسبت به افراد عالم متعرض ندانستید.

جواب: ندانستیم اما ...

سؤال: ...

جواب: نه ببین تطبیقش که قهری است.

سؤال: ...

جواب: نه تعرض ندارد که چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست. ولی نتیجه و سرجمع چه می‌شود؟ این است که این جور عبارت یک تطبیقات کمی دارد. این عبارت برای این که تطبیقات کمی دارد گفتنی نیست، عرفیت ندارد.

در تنزیل هم همین جور است. ما با حقه و حیله که نمی‌توانیم به یک واقعیت مستهجنی عرفیت بدهیم و بگوییم استهجان ندارد. مثل همین مثال که ایشان فرمودند «إِنَّ عِبادی، یعنی اگر عمومش افرادی باشد یعنی تمام بندگان، لیس لک علیهم إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوین‏»، خب بیاید غاوین را به منزله قلیل حساب کرده باشد، خب اولاً در عبارت که «بمنزلة»، نیست. شما به این آیه نمی‌توانید استدلال در این مسأله بکنید. چون اگر گفته بود «بمنزلة»، خب شما می‌فرمودید. شما مسلّم گرفتید وجود تخصیص اکثر را و بعد برای از بین بردن استهجان از راه تنزیل استفاده می‌کنید ولی خب شاید یک راه دیگر باشد. این آیه اعم است از مدعای شما. در آیه که تنزیل نیست. شما راه‌حلش را تنزیل گرفته‌اید و کأنّ راه حل دیگری وجود ندارد ولی وجود دارد. «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوین‏» اولاً این استثناء، استثناء متصله است. پس یک عموم آن جوری اصلاً منعقد نمی‌شود تا بعد بخواهد اخراج کند. از اول ضیّق فمن رکیّه است. و در آن روایت هم آن توجیه اصلاً وارد نیست تا بخواهیم از آن راه برویم. یعنی بیاییم بگوییم همه آن‌هایی که سیرند، خدا به آن‌ها اطعام کرده، آن‌ها قلیل حساب شدند. آن عده‌ کمی که روی یک جهات و مصالحی خدا آن‌ها را جائع نگه داشته و سیر نفرموده کثیر هستند فلذا کلکم جائع. این توجیه در این جا تمام نیست. بنابراین استدلال به آیه مبارکه اعم از مدعا است و شما آن کبری را مسلّم گرفتید که تخصیص اکثر در این آیه وجود دارد و این جوری می‌خواهید توجیه بفرمایید.

سؤال: قرینه اگر متصل باشد اشکال ندارد. مثلاً بگوییم اکرم العالم الا نحوی، الا صرفی، الا ....

جواب: نه آن جا اصلاً ظهور منعقد نمی‌شود. چرا؟

سؤال: یعنی مستهجن نیست؟

جواب: بله مستهجن هست اما نه از باب تخصیص. آن جا تخصیصی نیست. تخصیص اکثر روی موضوعِ آن نیست. آن استهجان از جای دیگری است، نه این که تخصیص اکثر لازم می‌آید.

سؤال: پس استهجان ظاهری آیه را چه طور حل می‌کنیم؟

جواب: پس این جا تخصیص اکثر نیست.

سؤال: حالا یک استهجان است. ...

جواب: ذیل عنوان می‌دهد به صدر. یعنی عبادی که اتباع تو را نمی‌کنند، تو بر آن‌ها سلطنت نداری. من به تو سلطنت بر آن‌ها را ندادم. یعنی این آیه شریفه می‌خواهد بفرماید سلطنت تو بر آن‌ها به واسطه اراده تکوینی من نیست. من تو را بر آن‌ها سلطنت ندادم بلکه آن‌ها به اختیارشان این جوری می‌شوند. پس به قرینه اتصال، «إنّ عبادی» یعنی عبادی که اختیار سوء نکردند. و این تخصیص اکثری ندارد. چون قید دارد. چون قرینه متصله عنوان می‌دهد به ذو القرینه. می‌شود عبادی که لم یختر اتباع تو را. عبادی که اختیار نکردند اتباع تو را، تو بر آن‌ها سلطنت نداری یعنی من تکوینا سلطنت بر آن‌ها را به تو ندادم و این یک امر اختیاری است. بنابراین چون قرینه متصله هست، از اول این ذیل تقیید می‌کند صدر را. عنوان به صدر می‌دهد، صدر مُلَوَّن می‌شود. مثل این که گفت اکرم کل عالم و لاتکرم الفساق. این اکرم کل عالم از اول یعنی اکرم کل عالم عادل. چون ذیل در این جا وجود دارد عنوان می‌دهد و اصلاً ظهورش در این می‌شود.

سؤال: استثناء ظهورش در این است که مستثنی جزیی از مستثنی منه است.

جواب: بله جزء مراد استعمالی‌اش هست ولی در مراد جدی به صدر عنوان می‌دهد.

و این یک مسأله مهمی است که محقق نائینی قدس سره و مرحوم محقق خویی و بزرگانی در بحث استصحابِ عدم ازلی، یک تحقیقی است که آن‌ها کردند که خاص حتی خاص منفصل، عام را معنون به عنوان می‌کند. خب حالا در منفصلش ممکن است کسی نپذیرد یا تفصیل باشد که ما قبلاً گفتیم تفصیل است که به چه معنون می‌شود و چه جوری است؟ اما در متصلش واضح است که عنوان می‌دهد به صدر و آن صدر معنون می‌شود. پس إنّ عبادی لیس لک علیهم سلطان، یعنی عبادی که اتباع تو را نمی‌کنند به اختیار و دنباله‌رو تو نمی‌شوند لیس علیک بسلطان. تخصیص اکثر نشده از اول و شامل نشده از اول تا این که شما بخواهید بگویید استثناء است.

سؤال: آن وقت استثناء بی‌مورد می‌شود.

جواب: نه چون می‌خواهد بگوید ...

سؤال: إنّ عبادی که آن‌ها از تو تبعیت می‌کنند ...

جواب: عبادی که از تو تبعیت نمی‌کنند تو سلطنت بر آن‌ها نداری یعنی من این قدرت را به تو ندادم. یعنی اگر آن‌ها اختیار نکنند، تو کاری نمی‌توانی بکنی.

سؤال: الا را هم معنا بکنید.

جواب: ببینید یک وقت هست که یک ویروس‌هایی در عالم است که من بخواهم یا نخواهم در من اثر می‌کند و بیمارم می‌کند. آن در اختیار ما نیست. گذشت زمان، پیر شدن در اختیار ما نیست. اما سلطنت شیطان بر انسان‌هایی که اتباع او را اختیار نکردند، خدا قرار نداده.

سؤال: درسته. این با الا بی‌مورد می‌شود.

جواب: بی‌مورد نمی‌شود.

سؤال: یعنی کسانی که تبعیت می‌کنند.

جواب: یعنی تو سلطنت تکوینی نداری بر کسانی که اتباع تو را نمی‌کنند. هر کسی که اتباع تو را بکند، بله تو سلطنت داری و من هم جلوی آن را نمی‌گیرم.

سؤال: شما از لسان نفی و اثباتش می‌اندازید. یک لسان موجبه می‌کنید و می‌گویید این که مشکل ندارد. خب باید استثناء هم با مسثتنی‌به استثناء بشود. شما استثناء را می‌آورید داخل مستثنی‌به.

جواب: عنوان می‌دهد دیگر.

سؤال: خب در این صورت استثناء پس بی‌مورد می‌شود.

جواب: نه این استثناء سیاقتی است برای این که آن عنوان را بفهماند. تکرار که نمی‌شود. نگفته الا ....

سؤال: سیاقت اگر می‌خواهد آن را برساند نباید این طوری باشد.

جواب: چرا؟

سؤال: اگر آن منظوری که شما می‌گویید آیه می‌خواهد برساند دیگر از لسان نفی و اثبات و استثناء نباید استفاده بکنید. بگوید فقط به این‌ها مسلط هستی شما.

جواب: همین هم یعنی همان.

سؤال: همین هم یعنی همان ...

جواب: بله با این استثناء همان را می‌فهماند. ببینید مفاد و مضمون یکی است ولی گاهی می‌آییم این جوری می‌گوییم: انت مسلطٌ بر این‌ها فحسب. این یک بیان است. یک وقت با نفی و اثبات می‌گوییم. تو سلطنت نداری مگر به این‌ها. یعنی تو سلطنتت فقط به کسانی است که اتبعوک. آن‌هایی که اتبعوک که خودشان به اختیار خودشان خواستند دنبال تو باشند بله تو سلطنت بر آن‌ها داری و من جلوی سلطنت تو را نمی‌گیرم بلکه این سلطنت را به تو می‌دهم. چون هیچ موجودی در عالم نیست الا به این که فاعلِ ما منه الوجودش خدا است. همان که امام حسین علیه السلام را می‌کشد، در حینی که دارد می‌کشد فاعلِ ما منه الوجودش خدا است و الا آن چطور دستش حرکت می‌کند، باید قلبش حرکت کند، خدا حیات به او بدهد، همه این‌ها را به او بدهد تا این کشتن را بتواند انجام بدهد. ولی بعد از این که اختیار کرده است، خدای متعال این امر تکوینی را انجام می‌دهد. خب این جا هم همین جوره. دارد می‌فرماید کسانی که اتباع تو را می‌خواهند بکنند، بله تو بر آن‌ها سلطنت داری، من جلویش را نمی‌گیرم بلکه اعطاء می‌کنم این سلطنت را روی مصالح عامی که دارد. اما آن‌هایی که نمی‌خواهند اتباع تو را بکنند، تو دیگر بر آن‌ها سلطنت نداری.

خب به خدمت شما عرض شود که در باب حکومت هم همین طوره، در باب تنزیل هم همین جوره. استدلال به این ادله لفظیه برای این مدعا ناتمام است.

نکته: تنزیل گاهی یفید فائدة الورود او الحکومة او التخصیص یعنی چه؟ (28:36)

حالا به این مناسب در این جا این نکته را هم عرض بکنیم که ما نسبت تنزیل را تارةً با منزَّلٌ علیه می‌سنجیم یعنی ادله‌ای که احکامِ منزّلٌ علیه را می‌آورد. می‌گوییم مثلاً «ماء الحمام بمنزلة الماء الجاری». خب ماء الجاری در ادله احکامی دارد، روایاتی است که متعرض احکام ماء جاری می‌شوند. ما این روایت که می‌گوید «ماء الحمام بمنزلة الماء الجاری» ملاحظه‌اش می‌کنیم و می‌سنجیم با آن روایات که حالا همه آن‌ آثار را این جا می‌خواهد بیاورد یا بعضی از آن‌ها را می‌خواهد بیاورد این جا. همان نزاع و مسأله‌ای که دیروز مطرح کردیم.

خب این روایت داود بن سرحان که فرمود ماء الحمام بمنزلة الجاری، نسبت به آن روایاتی که احکام منزّلٌ علیه را دارد بیان می‌کند تنزیل است. اما گاهی با غیر آن که می‌سنجیم ممکن است بشود ورود، ممکن است بشود حکومت، ممکن است بشود تخصیص. مثلاً دلیل آمده گفته «الامارة بمنزلة القطع». خب این جا نسبت به قطع و احکامی که عقلائاً و عقلاً قطع دارد تنزیل است، اما همین الامارة کالقطع نسبت به قبح عقاب بلابیان، ورود است. چون به برکت این تنزیل فرد واقعی و تکوینی برای بیان درست می‌شود، پس از آن خارج می‌شود. بنابراین، این که گفتیم تنزیل گاهی یفید فائدة الورود نه به لحاظ ادله‌ی منزَّلٌ علیه است. به لحاظ ادله منزَّلٌ علیه همان تنزیل است، اما به لحاظ غیر آن و به برکت این تنزیل، وقتی با ادله دیگر و سایر ادله ملاحظه می‌شود گاهی ورود است. گاهی ممکن است تخصیص باشد. مثلاً گفته «اکرم کل عالم» و بعد گفته «لاتکرم الفساق من العلماء» و بعد یک روایتی می‌آید می‌گوید «عامل غیر المروة بمنزلة الفاسق» یعنی کسی که عمل غیر مروة را انجام بدهد به منزله فاسق است. خب در این جا این عامل غیر المروة بمنزلة الفاسق نسبت به ادله‌ای که حکم فسق را می‌آورد تنزیل است، اما نسبت به اکرم کل عالم تخصیص می‌شود. چون فرد واقعی که درست نمی‌کند. اما این وقتی به منزله آن شد، یعنی اکرام این هم حرام است. بنابراین همین تنزیل را وقتی نسبت به اکرم کل عالم می‌سنجیم می‌شود تخصیص.

بنابراین، این را باید توجه بکنیم که این جا هم که این بزرگوار فرموده است که تخصیص اکثر لازم می‌آید و استهجان به واسطه تنزیل از بین می‌رود، نظرشان به همان است که به واسطه این تنزیل وقتی به یک دلیل دیگری ملاحظه‌اش می‌کنیم ممکن است تخصیص بخواهد بزند. یا حکومت بخواهد پیدا بکند، یا ورود پیدا بکند.

حکم چهارم: آیا عند عدم القرینه احکام منزَّل برای منزَّلٌ علیه ثابت است (33:13)

مسأله دیگری که آخرین حکمی است که عرض می‌کنیم اگرچه احکام دیگری هم وجود دارد ولی این‌ها اهمی است که حالا ذکر می‌کنیم، این است که همان طور که قبلاً گفته شد در تنزیل وقتی متکلمی شیئی را نازل منزله شیئی دیگر می‌آید می‌کند، مسلّم ظهور دارد در این که احکام منزّلٌ علیه به یکی از اطوار اربعه گفته شده در دیروز بر منزّل بار می‌شود حالا یا اظهر، یا اعم از آن، یا اعم از هر سه تا، یا می‌گوییم اجمال دارد و قدر متیقینش آن اظهر است. اما آیا نفس تنزیل عند عدم القرینه اقتضاء می‌کند که احکام منزَّل هم برای منزَّلٌ علیه ثابت باشد به حیث که منزَّل و منزَّلٌ علیه متساوی در حکم باشند؟

در این مسأله بین بزرگان اختلاف هست. از بزرگانی مثل مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ اعظم استفاده می‌شود که تنزیل یقتضی التساوی. یعنی همان احکامی که منزّلٌ علیه دارد برای منزّل هست و همان احکامی که منزّل دارد برای منزّلٌ علیه هست. و از بزرگانی استفاده می‌شود که این درست نیست و ظهور دارد در همان که احکام منزَّلٌ علیه برای منزَّل است اما آن که احکام منزَّل برای منزَّلٌ علیه باشد، قرینه می‌خواهد.

حالا کلام این دو بزرگواری که عرض کردیم نقل کنم.

یکی‌ شیخ الجواهر قدس سره است. مرحوم محقق اراکی قدس سره در کتاب النکاح نقل می‌کنند در این بحث که خب آیا نکاح مرأة مزوَّجه حرمت ابدی می‌آورد یا نمی‌آورد؟ زنی که شوهر دارد اگر کسی با او ازدواج کند آیا این حرمت ابدی می‌آورد مثل نکاح در عدّه یا نه؟ اگر خانمی در عدّه باشد نکاح با او موجب حرمت ابدی می‌شود. آیا مزوَّجه هم همین جوره. زن در عدّه نیست، شوهرش زنده است، مزوَّجه است اگر نکاح کرد آیا این هم حرمت ابدی می‌آورد برای آن زوج جدید، حالا بر فرض این که عالم باشند، جاهل باشند، صور مختلفش. حالا اصل مطلب.

مرحوم صاحب جواهر فرموده حرمت ابدی می‌آورد. چرا؟ دلیل‌شان این است که نصوص و فتاوا متفق‌اند بر این که مطلَّقة رجعیة بمنزلة الزوجة. روایات مطلَّقة رجعیة بمنزلة الزوجة. فلذا نفقه‌اش بر او لازم است. شوهر می‌تواند نظر به او بکند. این‌ها اشکالی ندارد چون منزلة الزوجه است.

صاحب جواهر فرموده خب این جا تنزیل شده مطلقه رجعیه که در عدّه هست به منزله‌ی زوجه. از آن طرف روایات گفته مطلقه رجعیه اگر نکاح کرد، حرمت ابدی پیدا می‌کند. پس حکم این جا برای زوجه هم ثابت است. پس حکم منزّل را در کجا پیدا کرده؟ در منزّلٌ علیه. پس بنابراین ما به نفس تنزیل، نزّلت مطلقة رجعیة بمنزلة الزوجة و ما در مورد زوجه روایتی نداریم که بگوید نکاج مزوجه موجب حرمت ابدی است، اما در مورد مطلقه رجعیه داریم. مطلقه رجعیه منزَّل ما است به خاطر این تنزیل و از این که باید متساوی باشند منزّل و منزّلٌ علیه در احکام، می‌فهمیم که این حکم برای آن منزّلٌ علیه هم هست.

خب این فرمایش مرحوم صاحب جواهر است.

مرحوم شیخ اعظم در مسأله ماء الحمام بمنزلة الجاری یک بحثی است که آیا ماء جاری، قلیل و کثیرش فرق می‌کند یا نه، مطلقا معتصم است. و یا نه باید کر باشد. و یا مازاد بر کر باشد. بعضی به این روایت استدلال کردند و گفتند از این که شارع آمده ماء حمام را به منزله جاری قرار داده، معلوم می‌شود جاری یک حکم بالا دستی دارد که جاری مطلقا، منفعل نمی‌شود و معتصم است. شرطی دیگر ندارد. فقط جاری باشد منفعل نمی‌شود و معتصم است. آن جاری را بالا دست قرار داده و این‌ها را تنزیل می‌کند به منزله آن.

مرحوم شیخ در جواب این استدلال این جوری می‌فرماید که اتفاقاً‌ این روایت برخلاف مطلوب ادلّ است. چرا؟ چون ما در ماء الحمام که منزَّل است، دلیل داریم که باید منبع ماء الحمام کر باشد یا حداقل مجموع منبع و آن چه که در حیاض صغار متصل به آن هست، کر باشد. در ناحیه‌ی منزَّل این حرف را داریم و حالا که شارع فرموده ماء الحمام بمنزلة الجاری پس می‌فهمیم که جاری هم باید همین جور باشد. چون «لأنّ مقتضی التنزیل تساوی الشیئین بالحکم.». شما در ماء الحمام دلیل دارید که باید حداقل مجموعاً کر باشد و حالا که شارع فرموده ماء الحمام بمنزلة الجاری پس می‌فهمیم که جاری هم باید قلیل نباشد و آن هم باید کر باشد. حکم منزَّل را در منزَّلٌ علیه جاری فرموده. چرا؟ برای این که تنزیل اقتضای تساوی می‌کند.

این یکی از احکام مهم تنزیل است. این قاعدةٌ فقهیه بلکه اصولیه است که بله یکی از ابزار استنباط این شد که تنزیل فقط این نیست که احکام منزَّلٌ علیه را بیاورد روی منزَّل بلکه احکام منزَّل را هم می‌برد روی منزَّلٌ علیه. و این فقهای بزرگ که اساطین فقه هستند این جا دارند استفاده می‌کنند.

محقق اراکی در همان جا می‌فرماید این مطلب تمام نیست و حالا بیانی دارند ان شاء‌الله برای فردا.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.