اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السلام علیک یا ابا عبدالله و علی ارواح التی حلت بفنائک علیک منّا سلام الله ابداً ما بقینا و بقی اللیل و النهار و لا جعله الله آخر العهد منا لزیارتکم السلام علی الحسین و علی علی ابن الحسین و علیی اولاد الحسین و علی اصحاب الحسین»
«یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.»
«اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آل محمد و آخر تابع له علی ذلک. اللهم العن الاصابة التی جاهدت الحسین و شایعت و بایعت و تابعت علی قتله. اللهم العنهم جمیعاً.»
مختار ما در تعریف ورود:
بحث در تعریف ورود بود. تعاریف اعاظم بیان شد. حالا برای این که تعریف مختار بیان بشود باید این عناصری که در این تعاریف بود مورد توجه قرار بدهیم. اگر چه تصمیم صحیح در این باب علاوه بر توجه به تعاریف، نیاز دارد به توجه به دو بحث بعدی هم. یعنی بحث وجه تقدیم وارد بر مورود و بحث اقسام ورود تا این که تعریف جامع و مانع باشد فلذا از یک نظر بهتر این بود که این مبحث را ما همین جا فعلاً تمام کنیم و به آن دو بحث یعدی بپردازیم و ثم نرجع الیه. اما حالا این کار یک مقداری شاید خلاف سلیقه عدهای از دوستان باشد و از این جهت حالا این جا عرض میکنیم و امیدواریم که در مباحث بعد، خب مسائل روشنتر بشود.
عناصر مأخوذ در تعریف ورود: (3:33)
خب چند عنصر در کلمات بزرگان برای تحقق ورود وجود داشت.
عنصر اول: حقیقی بودن خروج یا دخول در مورود
امر اول این بود که همه متفق بودند بر اینکه در باب ورود، خروج یا دخول بنابراین که ما توسعهای هم قائل باشیم، در مورود حقیقی است، وجدانی است، تکوینی است. اینها عبارةٌ اُخراهای یک مطلب است. از این حیث شباهت دارد ورود به باب تخصص که در آن جا هم خروج واقعی، تکوینی، وجدانی است و در این جا هم همین طور است منتها دیگر در باب تخصص دخول نداریم ولی در این جا دخول هم بنابر مسک مثل مرحوم محقق شهید صدر و مثل سید سیستانی دام ظله داریم. این امر اول است.
نتیجه: (4:43)
این مطلب، مطلب تمامی است و لانِقاش فیه.
عنصر دوم: خروج و دخول نسبت به موضوعِ مورود است (4:48)
مطلب دوم که در این تعاریف بود این بود که خروج و یا دخول نسبت به موضوعِ مورود هست و هیچ کس ندیدیم بگوید در باب ورود، وارد ممکن است فردی را داخل در حکم کند و یا خارج از حکم کند حقیقتاً و یا متعلق حکم، و یا مایتقدم علی الحکم، و یا ما یتأخر عن الحکم که اینها در باب حکومت بود. در باب حکومت هم عدهای گفته بودند که حکومت فقط تصرف در ناحیه موضوع است اما خب بزرگان گفتند نه گاهی هم تصرف در ناحیه محمول است، گاهی در ناحیه نسبت است، گاهی در مایتقدم علی الحکم است که این مرتبه مصالح و مفاسد است، و گاهی در ما یتأخر عن الحکم است که این مرحله امتثال است. حکومت دایرهاش وسیع است و در همه این جاها ممکن است فعال باشد. اما در ورود قولاً واحداً فی ما أعلم و این کلمات بزرگانی که دیدیم این است که میگویند تصرف در ناحیه موضوع است. حالا تصرف هم یک عبارت مسامحهآمیزی است. در ناحیه موضوع إدخال یا إخراج وجود دارد.
بررسی عنصر دوم: (6:33)
آیا این مطلب تمام هست یا تمام نیست؟
به ذهن میآید اگرچه در کلمات بزرگان ندیدیم، این که اختصار بر این که در باب ورود بگوییم فقط در ناحیه موضوع هست، تمام نیست. و تصور میشود که در ناحیه غیر موضوع هم ورود تحقق بیابد. مثلاً اگر مولا گفت «اکرم العالم اکراماً حلالاً». در این جا موضوع چیست؟ موضوع عالم است، حکم چیست؟ وجوب اکرامِ حلال است. بعد به یک دلیل دیگری بفرماید «تقبیل الرِجل اکرامٌ حرام». بوسیدن پا یک اکرام حرامی است. خب اگر مولی نگفته بود «تقبیل الرِجل حرامٌ»، خب این یک مصداق واقعی بود برای اکرام. و اگر آن را حرام نکرده، خب باز هم مصداق بود برای اکرام حلال. حالا که دارد میفرماید «تقبیل الرجل حرامٌ»، در این جا آیا حقیقتاً از تحت اکرام خارج میشود یا نه؟
سؤال: از تحت اکرام الحلال خارج میشود.
جواب: بله. متعلقِ حکم، اکرام الحلال شد. این نوع اکرام را خواسته. «اکراماً حلالاً». مفعول مطلق نوعی برای آن آورده.
خب اکرامِ حلال در این جا خروجش از ناحیه حکم خروجاً حقیقیا است بعد از آن حرف شارع، نه تعبدی. حالا آیا در این جا به ناحیه موضوع توجه دارد؟ موضوع که عالم است. بنابراین آیا بزرگان این مورد را میگویند تخصص است و نامش را ورود نمیخواهند بگذارند؟ یا اصطلاحی میخواهند جعل کنند، خب لا مشاهة فی الاصطلاح که بگوییم ورود فقط در جایی است که در ناحیه موضوع به آن توجه میشود. اما اگر نه، این جعل اصطلاحی است اما با یک میزانی که آن میزانی که در وجه تقدیم میآید، آن ملاک است. خب اگر آن ملاک است بنابراین فرقی در این مورد نمیکند که در قبح عقاب بلابیان شما بفرمایید که آن جا ورود است و در این مثالی که عرض میکنیم بگویید نه این جا ورود نیست. بنابراین حالا اگر چه در کلمات اصولییون ندیدیم که این مطلب را فرموده باشند اما به ذهن میآید که این چنین باشد.
حالا این مطلب را به عنوان یک نظریه بدوی عرض میکنیم چون از آن طرف هم این که تقریباً میشود گفت اتفاق آنها بر آن کلام هست، ما را از جزم به این مطلب یک مقدار یمنع ولی به حسب محاسباتی که فعلاً عرض میکنیم به ذهن میآید که این مطلب تمام نیست که بگوییم وارد فقط در ناحیه موضوع کار دارد و در ناحیه غیرموضوع کار ندارد.
سؤال: میبخشید توسعه یا تضییق را میشود نمایش بدهید در این مثال.
جواب: خب بله تضییق کرد.
سؤال: چه را؟
جواب: یعنی این جا گفت اکرام حلال و در این جا اگر اکرام حلال فقط بود، ما به تقبیلِ رجل هم شاید میگفتیم این اظهر افراد است، این بالاترین مرتبه اکرام است که وقتی عالمی آمد پایش را ببوسد.
سؤال: نه، دیگر آن حلال نیست.
جواب: نه، تا نگفته بود حرام است که حلال بود.
پس بنابراین، این که حالا گفته حرامٌ، واقعاً از آن اکرامِ الحلال دیگر خارج است. اگر شارع تحریم کرد خارج میشود و اگر تحریم نکرد خب حلال است.
سؤال: ...
جواب: خب بله دیگر. پس با این گفتهاش این کار را میکند. اگر نگفت یا حلال واقعی است یا حلال ظاهری است.
سؤال: نتیجه این خروج، خروج حقیقی است یا ...
جواب: این خروج خروج حقیقی است.
سؤال: از حکم شارع دارد خارج میشود پس تکوینی که نیست.
جواب: تکویناً دیگر حلال نیست. اگر شارع حرام کرد و یک دلیل قاطعی بر این که حرام است به دست شما رسید. این تقبیلِ رِجل از اکرامِ حلال خارج میشود و خروجش هم واقعی و وجدانی است.
سؤال: روی آن حرف مرحوم محقق خویی باز حرف شما تمام است؟
جواب: چرا تمام نباشد؟
سؤال: ایشان با تعبد و متعبدٌبه آن فرق را قائل شد. ظاهراً شما در این مثال با متعبدبه کار داشتید ...
جواب: نه آن حرف مرحوم محقق خوئی هم باشد باز میگوئیم با همان دلیلی که دارد میگوید هذا حلالٌ. این فرق نمیکند در این جهت.
سؤال: ...
جواب: حلال را اعم میگیریم. اگر حلال را اعم از حلال واقعی و ظاهری گرفتیم، هم آن جا که یقین به حرمت پیدا میکنیم، آن جا خارج میشود حقیقتاً و هم آن جایی که یک روایت معتبرهای ولو ظنهای الدلالة و السند قائم بشود، باز هم ورود میشود چون دیگر حلال ظاهری هم واقعاً نیست.
سؤال: مگر خروج موضوعی نیست این جا؟
جواب: در «اکرم العالم» موضوع عالم است. وجوب الاکرام محمول است. این مجموعه حکم و متعقلش محمول بر آن عالم است. حالا مولی در این جا در ناحیه وجوب الاکرام دارد ورود پیدا میکند و فردی را از آن اکرام خارج میکند. حالا شما اکرام را هم بگویید متعلق الحکم است پس باز غیر موضوع میشود.
سؤال: ...
جواب: این آقایان که میگویند موضوع، منظورشان همان چیزی است که فقیر را موضوع قرار میدهد. عالم را موضوع قرار میدهند.
سؤال: موضوع به معنای اعم است که متعلق حکم هم بشود جزءِ موضوع.
جواب: خلاف آن چیزی است که تصریح کردند.
خب این هم مطلب دوم بود.
نکته: (16:32)
حالا که این مطلب را در این جا عرض کردم، این اضافه را هم عرض بکنم و آن این است که گاهی مثل این مثالی که زدیم، خود مولی در همان جعلش آن جا فرموده اکرم العالم اکراماً حلالا. گاهی نه گفته اکرم العالم ولی یک حاکمی آمده آن اکرام را معنا کرده و تفسیر کرده و گفته اردتُ من الاکرام، الاکرام الحلال و بعد روایتی وارد شد که میگفت تقبیل الرجل حرامٌ. این جا هم همان طور میشود منتها این جا یک واسطه میخورد. توجه به این نکته هم خوبه که گاهی بین وارد و مورود یک حاکم تخلل پیدا میکند و آن باعث ورود میشود.
سؤال: یک بار دیگه حاکم را بگویید.
جواب: حاکم این است که میآید میگوید اردتُ من الاکرام الاکرام الحلال.
سؤال: انقلاب نسبت به این نمیگویند؟
جواب: نه انقلاب نسبت نمیشود.
گفته اکرم العالم. در دلیل دیگر آمده و گفته تقبیل الرِجل حرامٌ. خب این دلیل با این دلیل اگر خودش باشد ورود ندارد. اما یک دلیل سومی میآید و آن اکرام را معنا میکند، تفسیر میکند، توضیح میدهد. آن دلیل سوم میگوید اردتُ من الاکرام الاکرام الحلال. خب این دلیل سوم که حاکم است، مفسر است، توضیح دهنده آن محکوم هست، باعث میشود که نسبت دلیل «تقبیل الرجل حرامٌ» با آن دلیل «اکرم العالم» نسبتشان بشود نسبت ورود. و ان شئت این که انقلاب نسبت نمیگوییم ولی انقلاب الوصف است. یعنی صرفنظر از آن دلیلِ حاکم، این دلیلِ «تقبیل الرِجل حرامٌ» اسمش وارد نبود و این وصف را نداشت اما بعد از توجه به آن دلیل حاکم، رابطه این دو دلیل میشود رابطه وارد و مورود. و این جهت هم وجود دارد و باید توجه بکنیم که گاهی ورود به برکت حکومت محقق میشود یعنی حکومت حلقهی اتصال این دو تا میشود به نحو وارد و مورد به یکدیگر. در ادله فقهیه، ادله شرعیه، فقیه باید به این چیزها توجه بکند که گاهی ادله را که با هم محاسبه میکند یک دلیل سومی پا درمیانی میکند و انقلاب نسبت دارد درست میکند یا یک دلیل سومی پا درمیانی میکند و انقلاب وصف درست میکند. و باز تعارض نیست و احکام ورود پیاده میشود نه تعارض.
سؤال: حاج آقا قبل از آن دلیل سوم چه نسبتی بین آن دلیل اول و دوم بود؟
جواب: نسبتشان عموم و خصوص من وجه بود. برای این که «اکرم العالم» میگفت اکرام به نحو تقبیل الرِجل و غیر آن واجب است و «تقبیل الرِجل حرامٌ» میگوید که تقبیل الرِجل چه نسبت به عالم و چه نسبت به غیر عالم حرام است، پس اکرام این چنینی را آن میگوید واجب است و این میگوید حرام است.
سؤال: آن وقت تخصیص میشود؟
جواب: نه تخصیص نیست، معارضه میشود اگر آن دلیل سوم نبود. خب بعد از آن تفسیر دیگر معارضه نیست بلکه این وارد بر آن میشود.
سؤال: ...
جواب: نه مرحوم سید رضوان الله علیه در عبارتش هم تصریح دارد که ورود در ناحیه موضوع است. رافعِ موضوعِ دلیلِ آخر هست حقیقتاً، منتها آن رافع را ایشان میفرماید که دو قسم ممکن است باشد و تخصص را اعم میگیرد اما این طوری نیست که بفرماید در غیر ناحیه موضوع هم ورود محقق میشود. تصریح فرموده ایشان هم به این که ورود در ناحیه موضوع است.
خلاصه احدی را ندیدیم که این مطلب را بگوید مگر این که موضوع در کلمات آقایان در این جا برخلاف مثالهایی که میزنند و فرمایشاتی که میفرمایند، یک معنای عامی مقصودشان باشد که شامل مثل متعلق الحکم و اینها هم بشود. حالا به خدمت شما عرض شود که این تأمل مختصری که بنده کردم، فعلاً در ناحیه متعلق مثال برایش پیدا کردم و دیدم شدنی است. حالا شما تتبع بفرماید آیا در نواحی دیگه چه؟ آیا در ماسبق و ما لحق و این جاها هم میتوانیم تصویر کنیم؟ جامعش این است که اختصاص به موضوع ندارد. حالا که اختصاص به موضوع نداردع فقط در متعلق الحکم است؟ در محمول است؟ یا این که نه، در جاهای دیگر هم قابل تصویر هست؟
عنصر سوم: خروج و دخول حقیقی به برکت کار شارع است (22:55)
مسأله سوم که باز در کلمات بزرگان و اعاظم هست این است که مسلّم در باب ورود این خروج یا این دخولِ حقیقی و وجدانی به برکت یک کاری است که شارع انجام داده. و این یکی از ما به الافتراقها یا تنها ما به الافتراق باب تخصص و ورود هست. در باب تخصص، خروج احدهما از دیگری به لحاظ عالم تکوین است. اگر شارع هم موجب شده، بما أنّه مکونٌ خالقٌ است، از این جهت است. خروج جاهل از «اکرم العالم» تخصص است و کاری به شارع بما هو شارعٌ مقنِّن، قانونگذار است، ندارد و یک امر تکوینی است. اما در باب ورود خروج به برکت یک کاری است که مقنِّن کرده بما أنّه مقنِّنٌ، بما أنّه شارعٌ. این هم متفقٌ علیه بین کلمات است که شارع بما أنّه شارعٌ یک کاری کرده.
عنصر چهارم: آن کاری که شارع انجام میدهد چیست؟ (24:32)
أنّما الکلام در این امر چهارم است که مورد اختلاف واقع شد که آن کاری که شارع میکند چیست؟ آن کاری که از شارع سر میزند و باعث ورود میشود آیا جعل است؟ اعتبار است؟ و بالجعل و الاعتبار این ورود تحقق پیدا میکند؟ یا این که نه، اعم است؟
بیشتر کلمات شاید از آن استفاده میشود که به برکت جعل است، به برکت اعتبار است. شارع یک اعتباری میآید انجام میدهد، یک جعلی انجام میدهد و آن جعل باعث این خروج و دخول حقیقی و وجدانی میشود. ولی مرحوم سید رضوان الله علیه فرمود نه این کاری است که شارع انجام میدهد. ممکن است این کار تبلور در لباس جعل و اعتبار بجوید و ممکن هم هست که نه در لباس جعل و اعتبار نباشد. و مثال زدند مرحوم سید برای این دومی که در لباس جعل و اعتبار نباشد به این که آن جایی که شارع یک دلیل تام السند و الدلالهای اقامه میفرماید. یا مثل این که انسان در محضر معصوم علیه السلام بود مطلبی را از معصوم علیه السلام شنید. خب این جا دیگر سند ندارد. خود انسان شنیده پس از نظر صدورش از معصوم علیه السلام قطعی است. دلالتش هم بر مطلب قطعی باشد. جهتش همه قطعی باشد. یعنی واضح است که در این توریهای از ناحیه امام علیه السلام، تقیهای از ناحیه امام علیه السلام در کار نیست. خب در این مورد انسان یقین پیدا میکند به آن حکم. ایشان میفرماید که دیگر این جا جعلی از شارع لازم ندارد چون امر ظنی در کار نیست که جعل از شارع بخواهد. صدور قطعی است و حجیت قطع ذاتی است. دلالت، نص است نه ظهور. نص قطعآور است و حجیتش ذاتی است. باز نص است در این که تقیه نیست، توریه نیست و بیان، بیان حکم واقعی است. ظهور حال امام نیست که ما بگوییم باز احتیاج به ادله حجیت دارد. همه جهاتش قطعی است. سند قطعی، دلالت قطعی، جهت قطعی فلایحتاج الی هیچ تعبدی، هیچ اعتباری. بنابراین این جا ورود هست. مثلاً خدمت امام علیه السلام بودیم و امام علیه السلام فرمود الغیبة حرامٌ بأشدّ الحرمة و فردی که این کار را بکند جایش جهنم است. خب دلالت قطعی است، سند قطعی، جهت هم قطعی است. خب با توجه به این فرمایشِ امام علیه السلام قاعدهی قبیح است عقاب بدون بیان بر غیبت، وجداناً برطرف میشود و دیگر این عقاب، بلابیان نیست وجداناً حقیقتاً. با کدام جعل شرع؟ جعلی این جا نیست چون شما یقین دارید. اما اگر خدمت امام علیه السلام نبودید و ثقهای آمد نقل کرد که من خدمت امام علیه السلام بودم و ایشان این جور فرمایشی فرمودند. خب در آن جا جعل میخواهید. خب یقین که نمیآید چون شاید این آقا اشتباه کرده. چون سند یقینی نیست لذا دلیل اعتبارِ سند میخواهد. آن جا هم ورود درست میشود اما به یک جعل شارع. چه جور ورود درست میشود؟ برای خاطر این که بیان در قبیح است عقاب بلابیان، اعم است از بیان تعبدی و بیان وجدانی. یعنی عقل میگوید اگر بر یک حکمی نه بیان وجدانی وجود داشت در آن جا و نه بیان تعبدی که شارع بیان قرار داده باشد ولو این که برای شما قطع نمیآورد، علم نمیآورد، آن جا عقاب قبیح است. اما اگر احد الامرین بود، دیگر عقاب قبیح نیست. خب وقتی که شارع فرمود این سند حجت است، اعتبار حجیت سند را جعل کرد، قهراً این موردی هم که خبر ثقه قائم شده بر حرمت غیبت، وجداناً از تحت قاعده قبح عقاب بلابیان دیگر خارج میشود.
بنابراین به فرمایش سید رضوان الله علیه ما احتیاج به جعل نداریم.
در قبال، فرمایشی مرحوم محقق خویی داشت که ایشان کلامش این است که این خروج وجدانی اصلاً به خاطر این است که یک اعتبار قطعی از شارع سر زده. کل الملاک به تعبد است نه به متعبدٌبه. و چون تعبد در تمام موارد باید قطعی باشد و الا لتسلسل، بنابراین در تمام موارد احتیاج به جعل نیست.
بنابراین، در این جا سه نظریه متفاوت وجود دارد. کأنّ برداشت از بیشتر بزرگان فن این است که ورود به برکت یک جعل تحقق پیدا میکند. این معروف بین الاصولیین است. مرحوم سید میفرماید نه اعم است، ممکن هر دو باشد. مرحوم محقق خویی از کلامش استفاده میشود به حسب مصباح الاصول که نه، همان چیزی را که مرحوم سید میگوید جعل نیست که علم باشد، فقط همان است.
خب حالا در این تضارب آرایی که هست، ببینیم حق با کدام است. مرحوم محقق خویی آن یقین را چه قرار داد؟ نفسِ ادلهی داله بر حجیت خبر قرار داد که آنها یوجب القطع. یعنی آیه نبأ، آیه نفر و هر دلیل دیگری که موجب قطع ما میشود به این که شارع خبر واحد را حجت قرار داده. و وقتی موجب قطع شد، قطع دیگر حجیتش ذاتی است و احتیاجی به جعل ندارد.
این فرمایش این بزرگان.
بررسی عنصر چهارم: (32:08)
حالا ما برای این که مسأله را محاسبه کنیم، خودمان داخل در مسأله بشویم و محاسبه بکنیم و ببینیم به کجا میرسیم.
عرض میکنم در همین قاعده قبح عقاب بلابیان خب عقاب بلابیان بر چه چیزی قبیح است؟ بر آن معاقَبٌ علیه دیگر. شارع به یک چیزی میخواهد عقاب بکند. مثلاً بر چه چیزی میخواهد عقاب بکند؟ بر غیبت. قبیح است عقاب بلابیانٍ بر آن معاقبٌ علیه یا معاقبٌ فیه که آن غیبت باشد. پس ما یک غیبتی دارم که یک حکمی دارد و عقاب بر آن غیبت بدون بیان حکمِ آن غیبت، قبیح است. یک آیاتی داریم، روایاتی داریم، یا سیره عقلاء داریم که شارع امضاء کرده یا سیره متشرعه داریم که آنها هم به ما میگوید خبر واحد حجت است. آیا همین که شارع بیاید بگوید خبر واحد حجت است و ما هم یقین صد درصد پیدا کردیم که خبر واحد حجت است، کافی است بر این که شارع آدمی را که غیبت میکند به صلابه بکشد، عقاب بکند؟ تا این که روایتی نیاید بگوید، یک ظهوری نیاید بگوید و ضمّ به آن کبری بشود، آن کبری که اثری ندارد. بنابراین آن ادلهی حجیت خبر واحد به تنهایی نمیتواند بیان باشد بر حکم غیبت تا این که عقاب بشود مع البیان و لا بیانی از بین برود. اگر یک روایتی پیدا کردیم که افراد نقل کننده آن برای ما، همه از ثقات و عدول هستند اما آن کبرای حجیت نباشد. باز هم آیا بیان درست میشود؟ شارع میتواند عقاب بکند؟ شارع بگوید بله درسته که من خبر واحد را حجت نکردم اما این زراره نقل کرد برای شما. وقتی که قول زراره برای ما یقین نیاورد و احتمال اشتباه در کلامش بدهیم، باز عقاب مه البیان نخواهد شد پس بنابراین باز میبینید خبر واحد با صرفنظر از آن جعل کارایی ندارد و آن جعل هم با صرفنظر از این خبر واحد باز کارایی ندارد. خب وقتی این دو تا ضمّ به هم میشوند، صغری درست میشود یعنی یک خبر واحد ثقهای قائم میشود بر حرمت غیبت. پس حالا مسلّم است که این دو تا وقتی جمع شدند، مسأله عقاب قبحش از بین خواهد رفت و صحة العقاب محقق خواهد شد.
حالا اینها تا این جا که رسیدیم مقطوع است و اینها حرفهایی نیست که بشود در آن مناقشه کرد. باید دو تایش باشد تا مسأله عقاب قبحش از بین برود.
أنمّا الکلام در این است که آیا کدام را وارد بگوییم؟ وارد را خصوص آن خبر واحد بگوییم. بگوییم این خبر واحد بیان بر حکم است منتها به پشتوانه آن آیات، آن سیره. از ما بپرسند از کجا فهمیدی غیبت حرام است؟ میگوییم از روایت زراره. این بیان بر حکم است؟ پس این وارد است. یا نه، بیان بر حکم آن آیات است، آن ادله حجیت خبر واحد است که مرحوم محقق خویی به حسب ظاهر مصباح الاصول اگر توجیه نکنیم، میفرمود که ادله حجیت خبر واحد وارد است. یا نه، مجموع الامرین بیان است. این خبر واحد مع پشتوانهاش روی هم رفته وارد است. این مرکب وارد است.
تا حالا شاید در کتابهای درسی که میخواندیم و تا حالا هر چه گفته میشده میگویند آن خبر واحد بیان است و آن خبر واحد وارد است. احد الدلیلین، وارد است منتها به برکت این که شارع این را حجت قرار داده. به برکتی که شارع حجت قرارش داده، این خبر واحد حیث بیانیت پیدا کرده. یعنی به ادبیات مکتب مرحوم محقق نائینی شارع یک تمیم جعلی کرده. این خبر واحد یک کشفی داشت و این کشف ناقص بود و شارع از جیب خودش آن مانقص را تمیم کرد و کردش کشف تام، پس شد به جای علم. اگر شما علم پیدا میکردید، چه چیزی بیان بود؟ علم شما بیان بود. حالا که خبر واحد قائم شده، حالا هم خبر واحد بیان است اما بعد از آن کاری که شارع انجام داده یعنی این خبر واحد را حجت کرده، تمیم کشف کرده و آن را منزله علم قرار داده. خب با این کاری که کرده، حالا خبر واحد میشود بیان. اگر این جور محاسبه کنیم، ظاهر امر این است که حق با همان مشهور میشود که بگوییم خود این خبر واحد بیان است.
حالا للکلام تتمة که ان شاء الله فردا خواهیم گفت.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.