اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السلام علیک یا ابا عبدالله و علی ارواح التی حلت بفنائک علیک منّا سلام الله ابداً ما بقینا و بقی اللیل و النهار و لا جعله الله آخر العهد منا لزیارتکم السلام علی الحسین و علی علی ابن الحسین و علیی اولاد الحسین و علی اصحاب الحسین»
«یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.»
«اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آل محمد و آخر تابع له علی ذلک. اللهم العن الاصابة التی جاهدت الحسین و شایعت و بایعت و تابعت علی قتله. اللهم العنهم جمیعاً.»
ادامه بررسی عنصر چهارم: (1:48)
چه چیزی وارد است؟
کلام در این بود که در مثل ادلهای که وارد است بر قاعده قبح عقاب بلابیان آیا وارد نفس آن دلیل حجیت است و یا مفاد ادله حجیت که متعبدٌبه در آن ادله است که الخبر الواحد حجة باشد و یا این که بیان و وارد عبارت است از آن حدیث، آن روایتی که مدلولش حکم شرعی است. وارد کدام یک از اینها است؟
وارد در کلام مرحوم محقق خوئی: (2:35)
از عبارت مرحوم محقق خویی استفاده میشد که آن جعل را فرمودند وارد است. و کأنّ از عبارت ایشان استفاده میشود که چون در باب ورود خروج وجدانی است و آن چه که ما در این جا بالوجدان داریم کدام است؟ همان اولی است که جعل باشد چون بقیهاش که وجدانی نیست. آن که وجدانی است جعل شارع است چون گفتیم جعل باید بالاخره به یقین و قطع بیانجامد و الا لتسلسل. چون آن که وجدانی است، قطعی است، مسلّم است، کأنّ جعل است پس باید وارد هم بگوییم اوست.
اشکالات: (3:26)
ولکن این مطلب محل مناقشه هست هم نقضاً و هم حلاً.
اشکال اول: اشکال نقضی
اما نقضاً اگر این طور باشد تمام موارد حکومت را هم شما باید داخل در ورود کنید و بگویید آنها هم ورود است. چون در تمام موارد حکومت هم ما یک دلیل اعتبار داریم و الا حکومت درست نمیشود. خب پس بنابراین همه جاها ما یک امر وجدانی قطعی صد درصد داریم حتی در باب حکومت. بنابراین همه را بگویید ورود و حال این که خودتان ملتزم به این جهت نیستید.
اشکال دوم: اشکال حلّی (4:08)
و ثانیاً حلاً عرض میکنیم به این که آن چه که بیان هست، عبارت است از آن خبر و روایتی که یک مفاد شرعی دارد که باعث میشود عقاب بر عدم انجام آن مفاد و عدم اطاعت آن مفاد از طرف عبد، قبیح نباشد. مثلاً مثل مثالی که میزدیم اگر مولی نفرموده باشد یا به ما نرسیده باشد که فرموده باشد غیبت حرام است، عقاب بر غیبت کردن میشود عقاب بلابیان. خب به مجرد این که شارع بیاید بفرماید خبر واحد را من حجت کردم، بیان بر حرمت غیبت درست نمیشود تا عقاب بر غیبت بلابیان نشود. وقتی بیان درست میشود که یک روایتی که شرایط حجیت خبر واحد را داشته باشد به دست ما برسد و مفاد آن روایت این باشد که «الغیبة حرامٌ». بعد ادله حجیت سند بگوید این صادر شده و ادله حجیت ظهور بگوید این ظهور حجت است و وقتی این دو تا ادلهی سند و دلالت ضمّ به هم شد، این خبر حالا میشود بیان بر حرمت اما نه بیاناً وجدانیاً بلکه بیاناً تعبیداً چون برای ما علم اجمالی نمیآورد چون احتمال میدهیم این روای خطا کرده باشد و یا این ظهور خلاف ظاهرش اراده شده باشد. اگر تعبیر به حرمت شده، شدت کراهت مقصوده. بنابراین یقین و جزم پیدا نمیکنیم. یک بیان صد درصد پیدا نمیشود اما چیزی پیدا میشود که بیان تعبدی است و آن وقت با همین بیان تعبدی موضوعِ قاعده قبح عقاب بلابیان واقعاً و وجداناً منتفی میشود. چرا؟ چون آن بیانی که عدمش شرط در قبح است و موضوعِ قبح است، آن بیان اعم است از بیان وجدانی و صد درصد که انسان علم داشته باشد یا چیزی که شارع آن را قائم مقام علم کرده. اگر یکی از این دو تا باشد، حَسَنٌ عقابه و اگر هیچ کدام از اینها نباشد قبیحٌ عقابه. عقاب بر چچیست؟ معاقبٌ علیه چیست؟ آن حکمی است که شارع جعل کرده. آن معاقبٌ علیه، حجت خبر واحد نیست. آن معاقبٌ علیه، خبر واحد نیست. آن معاقبٌ علیه، آن جعل نیست. آن معاقبٌ علیه، آن حکم است. بله، مسلّم است که آن جعل و آن متعبدبه به آن جعل، همه دخالت دارند همان طور که آنها در باب تخصیص هم دخالت دارند، همان طور که آنها در باب حکومت هم دخالت دارند، اما آن چیزی که مباشرتاً بیان میشود، آنها نیستند بلکه آن که مباشرتاً بیان میشود همان خبر است، همان روایت است. بنابراین میگوییم این خبر، این روایت، وارد بر آن روایت است، کما این که میگوییم این روایت، حاکم بر آن روایت است. این دو روایت تعارض ندارند. چرا؟ چون یکی حاکم بر دیگری است و یا وارد است. یا میگوییم این دو روایت تعارض دارند. اصلاً این وصف تخصیص و ورود و حکومت و تعارض و اینها همه اوصاف آن دلیلها هستند، آن روایات هستند، آن اخبار هستند. حالا إما به لحاظ مدالیلش و إما به لحاظ دلالتش علی اختلافی که بود و اول بحث تعارض مطرح شد.
سؤال: طبق نظر مرحوم آقای خویی که میفرمایند وارد آن ادله حجیت خبر است، اصلا تعارض چطور شکل پیدا میکند؟ تعارض بین چه و چه هست؟
جواب: تعارض در آن جا هم بین شمول ادله حجیت نسبت به این دو تا خبر میباشد. آن ادله حجیت نمیتواند هم این خبر را بگیرد و هم آن خبر را بگیرد. آن جا هم ممکن است ایشان بفرماید ...
سؤال: نه دلیل مورود که یکی بیشتر نباید باشد. دو تا دلیل مورود که ما نداریم. یک دلیل وارد است و دلیل دیگر مورود است. خب واردش که مشخص شد. الان بین وارد و مورود که اصلاً دیگر تعارضی نیست طبق بیان مرحوم خویی.
جواب: نه، میگوید دلیل حجیتِ آن روایت وارد میشود بر آن روایت دیگری که مقید است به عدم آن. ببینید ما دو تا روایت داریم. همان که دیگران اسم آن را میگذارند مورود، ایشان میفرماید دلیل حجیت این وارد در حقیقت وارد است بر آن روایت آخر.
سؤال: دلیل حجیت اصلاً با آن تعارض ندارد.
جواب: نداشته باشد. مگر ما میخواهیم تعارض داشته باشد.
سؤال: ورود یکی از مصادیق تعارض است.
جواب: نه نه، تهافت است، تنافی است نه تعارض. فلذا این جاها تنافی هست اما تعارض نیست. چون تعارض معنایش این است که هر دو وجود دارند و حالا با هم دیگر جنگ دارند. این خودش را عرض میکند بر آن و میگوید تو برو کنار و آن خودش را عرض میکند بر این و میگوید تو برو کنار. اما در موارد ورود اصلاً چنین نیست. وقتی یکی زنده هست، دیگری زنده نیست. تنافی دارند به معنای این که اجتماع در وجود پیدا نمیکنند. همین که اجتماع در وجود پیدا نمیکنند، اتفاقاً منشاء عدم تعارضشان است مثل همان مثالی که زدیم. وقتی میگوید «اذا کنت واجداً للماء توضوء و إن کنت فاقداً للماء تیمّم». اگر واجد ماء هستی، ادله تیمم اصلاً موضوع ندارد و اگر فاقد ماء هستی ادله وضوء موضوع ندارد. پس اصلاً جنگ پیدا نمیکنند این دو تا با هم دیگر چون تهافت دارد یعنی اجتماع در وجود پیدا نمیکنند ولی تعارض ندارند چون تعارض معنایش این است که هر دو میخواهند وجود داشته باشند.
خب به خدمت شما عرض شود که این قضاوت ما راجع به این مسأله بود.
نتیجه: (11:34)
خب سرجمع ما باید حالا ورود را علی الحساب چه جور تعریف بکنیم تا برسیم به مباحث بعدی و بعد دو مرتبه یک نظری خواهیم کرد به این تعریف.
ولی علی الحساب ما ورود را این جوری تعریف میکنیم:
«أن یکون احد الدلیلین موجباً للتضییق أو التوسعة الحقیقیین فی الدلیل الآخر.»
خب اولاً میگوییم احد الدلیلین یعنی احد الروایتین، احد الخبرین.
«موجباً»: موجباً که میگوییم برای این که همهی انحاء ایجاب را بگیرد چون بعداً در اقسام ورود مواردی را خواهیم گفت لذا این تعبیر را میکنیم تا تمام آن اقسام را بتواند پوشش بدهد که بعد روشن خواهد شد. موجب باشد بأی نحوٍ من الایجاب، بأی وجهٍ من الوجوه الایجابی. بالاخره این به یک نحوی از انحاء باعث بشود تضییق یا توسعه را در دلیل آخر. نگفتیم تضییق و توسعه در موضوع را یعنی قید موضوع را که در کلمات است نیاوردیم تا این که هم جایی را بگیرید که توسعه و تضییق حقیقی انجام میدهد در ناحیه موضوع مثل مثالهایی که زدیم و یا تضییق و توسعه حقیقی انجام بدهد در ناحیه متعلَّقِ حکم و یا توسعه و تضییق انجام بدهد در ناحیه موضوع به معنای مکلَّف. آن جا هم ممکن است تضییق یا توسعه بدهد. مثلاً میگوید «أیها الفقهاء المحکمون بالعدالة إفعلوا کذا». خب در این جا مکلَّف که فقهاء هستند مقید شدند به «المحکمون بالعدالة». آن وقت یک دلیلی اگر آمد و گفت این آقا محکوم به عدالت نیست یا گفت محکوم به عدالت هست، خب قهراً این جا ورود پیدا میکند ولی نه در ناحیه موضوع به آن معنا بلکه موضوع به معنای مکلَّف. بنابراین وارد ممکن است تارةً توسعه و تضییق ایجاد کند در ناحیه مکلَّف و مخاطب به حکم. و تارةً توسعه و تضییق ایجاد کند در ناحیه موضوعِ حکم. و تارةً ممکن است توسعه و تضییق ایجاد کند در ناحیه متعلقِ حکم. خب حالا این دو تعمیمی که ما دادیم یعنی علاوه بر موضوع، مخاطب و مکلَّف و متعلقِ حکم را هم اضافه کردیم، اگر در کلمات فقهاء مقصودشان از موضوع، واقعاً همه اینها باشد، خب فنعم الوفاق ولو خلاف ظاهر کلماتشان هست و اگر نباشد، این طور فکر میکنیم که ورود وجهی ندارد برای آن تضییقی که آن بزرگان فرمودند و حالا سیظهر چون اگر شما بگویید اصطلاح است و حالا آنان این گونه خواستند، خیلی خب لا مشاهة فی الاصطلاح ولکن بیوجه نباید آدم جعل اصطلاح نماید. خب وجههایی که برای علت تقدیم خواهیم گفت، در همه اینها وجود دارد و وقتی در همه اینها آن وجه وجود دارد، وجهی برای تضییق مصطلح نیست.
سؤال: استاد با این بیانی که فرمودید توسعه و تضییق در حکم را هم شامل میشود.
جواب: قهراً او دیگر به تبع است. چون موضوع وقتی تضییق شد حکم هم بالتبع تضییق میشود. این تضییق یعنی بالاصالة و الا در باب تخصیص هم شما به یک معنایی میتوانید بگویید تضییق در حکم هم آن جا شده و حال این که آن جا ابتدائاً تضییق در موضوع است. اما وقتی موضوع تضییق شد، قهراً حکم هم شامل نمیشود و یک تضییق بالتبعی هم در ناحیه حکم ایجاد میشود.
سؤال: حاج آقا پس شما مثل مرحوم سید دیگر تعبد را لازم نمیدانید. شما تعبد را قید در ورود ندانستید یعنی موجب شدن ولو به این باشد که وجداناً علم ایجاد بکند.
جواب: بله، دلیل موجب شده باشد.
سؤال: استاد ببخشید حالا اگر شارع یک کاری کرد که خلّ شد خمر.
جواب: تکویناً؟
سؤال: تکویناً ...
جواب: تکویناً نه. آنها تخصص است.
سؤال: این مثالی که زدید اکرم الفقهاء العدول، اگر بعداً یک دلیل دیگری گفت که فلان فقیه عادل است، در واقع فقیه عادل است ...
جواب: ببینید یک وقت میگوید «فقیه عادل» و یک وقت میگوید «فقیه محکوم به عدالت». فقیهی که حکم شده به عدالتش، حالا یا به حکم ظاهری یا به حکم واقعی. یعنی یک روایتی، یک دلیلی آمده و گفته فلانی فقیه عادل است. فلذا گفتیم المحکوم تا این که ورود بشود.
مقام دوم: وجه تقدیم وارد بر مورود (17:43)
مقام ثانی در وجه تقدیم وارد بر مورود است. در این جا هم سه وجه برای تقدیم بیان میشود که اینها روحش یک چیز است اما در حقیقت نحوه بیان با هم اختلاف دارد.
مقدمه: (18:10)
قبل از این که آن سه وجه را عرض کنیم، عرض میکنم که ما در باب حکومت میگفتیم برای تقدیم حاکم بر محکوم، و رفع تعارض بدوی بین حاکم و محکوم نیاز داریم به یک مقدمه اضافی و خود نظر حاکم به محکوم موجب حکم به تقدیم حاکم نمیشود. تا ما توجه نکنیم به یک امر آخری که آقای صدر اسمش را میگذاشت مصادرةٌ اضافیة، حاکم بر محکوم مقدم نمیشود. آن امر آخر چه بود؟ این بود که هر کسی سخنی میگوید، له عقلائاً و عرفاً این که تفسیر کند کلام خودش را. بگوید مقصودم چه بود. او، گوینده است و او از مراد خودش خبر دارد پس له که تفسیر کند. و حالا دارد به واسطه حاکم، محکوم را تفسیر میکند. بنابراین بین حاکم و محکوم تعارضی نیست، به خاطر این که عقلاء و عرف این حق را قائلند برای گوینده که خودش تفسیر کند کلامش را. در باب حاکم و محکوم این مصادره اضافیه را ما میخواهیم. اما در مورد وارد و مورود خودکفا هستند. نفس این دو دلیل جوری هستند که بدون استخدام یک امر اضافی، میبینیم تعارضی بینشان نیست و کمال ملائمت بینشان وجود دارد.
سه بیان در این جا عرض میکنیم.
وجه اول: فرمایش محقق سیستانی دام ظله (19:55)
بیان اول بیانی است از محقق سیستانی دام ظله. این جا ایشان همان بیانی را فرموده که در حکومت گفته میشود حالا چه تضییقی، چه توسعهای. اگر یادتان باشد ما در حکومت به چه دلیلی میگفتیم تعارضی بین حاکم و محکوم نیست؟ میگفتیم چون حاکم متعرض امری است که لایتعرض له المحکوم. مثلاً محکوم ما «اکرم کل عالمٍ» است و این حاکم میآید و میگوید: «العالم الفاسق لیس بعالم». خب اینها یک تعارض بدوی با هم دارند چون به آن «اکرم کل عالم» نگاه میکنیم، باید این آقا را اکرام بکنیم و وقتی به این نگاه میکنیم که میگوید لیس بعالم، نتیجهاش بالاخره این است که این را اکرام نباید بکنیم و حرام است. ولی میگوییم اینها تعارضی با هم ندارند. چرا؟ چون «اکرم کل عالم» کاری به این ندارد که چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست. میگوید هر که عالم است وجوب اکرام دارد و من کار ندارم که چه کسی عالم است. دیگر دلیلِ محکوم متعرض این که عالم معنایش چیست، مصداقش کجاست، کجا عالم تطبیق میشود، کجا عالم تطبیق نمیشود، به اینها کاری ندارد. حالا حاکم میآید و میگوید: بله بر عالم فاسق تطبیق نمیشود. بنابراین با هم دیگر درگیری ندارند. فلذا است از عبارت حکومت خیلی جاها افراد استفاده میکنند بر این که درگیری بین خودش و آن شخصی که مثلاً محکوم را گفته، پیش نیاید و بگویند احترام شما محفوظ. شما میفرمایید هر عالمی را اکرام کن و ما هم قبول داریم ولی ما میگوییم این، عالم نیست. خب پس تعارضی بین حاکم و محکوم نیست. حالا همین بیان را ایشان در مورد وارد و مورود میفرماید.
سؤال: آن بیان مرحوم نائینی بود.
جواب: ایشان هم همین بیان را آن جا میگویند.
سؤال: ایشان فرمودند درسته مراد استعمالیشان با هم درگیری نداشته باشند اما در واقع امر جدی با هم درگیرند.
جواب: نه آن بیانش برای این بود که توضیح بدهند تعارض بدوی وجود دارد.
سؤال: بدوی هم نیست. این واقعاً در آخر میگوید این را اکرام کن و آن یکی میگوید این را اکرام نکن.
جواب: بله ولی باز چرا مقدم است؟
سؤال: خب پس باید یک وجه دیگر ...
جواب: حالا شما بفرمایید این وجهی است که مرحوم محقق نائینی آن جا گفته. حالا ما معطل این جهت نشویم. همان وجهی که مرحوم محقق نائینی در آن جا فرموده، ایشان در این جا فرموده.
خب ایشان میفرماید وارد و مورود هم همین جور هستند. چرا؟ برای این که قاعده قبح عقاب بلابیان میگوید هر جا بیان نیست و حالا این میگوید: این بیان است. آن میگوید هر جا بیان نیست عقاب قبیح است و من کاری ندارم کجا بیان هست و کجا بیان نیست. یا هر جا بیان باشد عقاب حسن و صحیح است اما حالا بیان کجا هست و کجا بیان نیست، این را کاری ندارد. تحقق بیان کجا هست و تحقق بیان کجا نیست، میگوید من به اینها کار ندارم. و حالا دلیل وارد میگوید: این بیان است. پس بنابراین با هم تعارضی ندارند. یا دلیل وارد میگوید: این بیان نیست. پس بنابراین باز به این بیان و به این وجه میشود گفت که بین حاکم و محکوم تعارض نیست. آن وجه این است که یتعرض الوارد لما لایتعرض له المورود فلذا با هم تعارضی ندارند.
سؤال: ...
جواب: در ورود میگویید یا در حکومت؟
سؤال: در ورود.
جواب: در ورود در ناحیه حکم ما ورود نداشتیم اما در ناحیه موضوع همین طوره، در ناحیه مکلف همین طوره. در ناحیه متعلقِ حکم همین طوره. مثلاً مثال زدیم به «اکرم العالم اکراماً حلالاً»، اما نمیخواهد بگوید اکرامِ حلال کجا هست و کجا نیست. میگوید این نحو اکرام که اکرام حلال است انجام بده برای عالم، اما اکرام حلال کجا هست و کجا نیست، به چه چیزی میشود گفت اکرامِ حلال و به چه چیزی نمیشود گفت اکرامِ حلال، کار ندارد. بنابراین اگر یک دلیلی آمد و گفت این، اکرامِ حلال نیست، مثل اینکه گفت: «تقبیل الرِجل حرامٌ» این ورود دارد و معارضه هم نمیکند.
سؤال: ...
جواب: بله صرف نظر از ورود شامل میشود اما باز دلیل متکفِّل نیست. دلیل نمیگوید بلکه تطبیق قهری است. این، سخنِ دلیل نیست، مفادِ دلیل نیست. دلیل گفته «اکرم کل عالم» و شما وجداناً میدانید که این، عالم است پس تطبیق میشود، «الانطباق قهریٌّ»، نه این که به دلالت دلیل باشد.
سؤال: ...
جواب: فلذا تهافت ندارند. وارد و مورود تهافت ندارند به خاطر همین جهت.
این بیان اول در صورتی خوب است که بیان دوم که الان عرض میکنیم، نباشد. و الا این بیان در حقیقت تعلیل بما بالعرض است، در جایی که ما بالذات وجود دارد.
سؤال: صحتِ اصل حرف را قبول دارید؟
جواب: حرف چه اشکالی دارد. خب حرف درسته ولی اشکالی که ما عرض میکنیم در این لباس همین بود که وقتی ما بالذات وجود دارد، دیگر تعلیل به ما بالعرض معنا ندارد. مثل این که همان طور که برخی در حکومت میگفتند، در این جا هم این جوری بگوییم که چرا وارد و مورود با هم تعارض ندارند چون ملاکِ ما در تعارض حکمِ عرف است و عرف نمیگوید این دو تا تعارض دارند بلکه میگوید اینها متلائم هستند، با هم سازگار هستند. خب بله عرف این حرف را میزند و میشود کسی این جوری بیان بکند و فرار کند از این مباحث. بگوید: ما چه کار به این مباحث عریض و طویل داریم بلکه میگوییم عرف این جا را معارضه نمیبیند. اما این اشکالش این است که چرا عرف این جا را معارضه نمیبیند؟ اگر ما چرایش را میدانیم که عرف را هم میدانیم براساس این معارضه نمیبیند، ما باید به او تعلیل کنیم. همان وجهی را که عرف هم به خاطر آن دارد میگوید تعارض نیست، بیان کنیم. در این جا که عرف تعبد نمیکند بلکه به خاطر آن وجهی است که الان در بیان دوم میگوییم.
سؤال: لولا دلیل الوارد مورد شامل این مورد خاص هم میشود. پس با آمدن وارد باز هم تنافی برقرار است. این طوری نمیشود گفت که مورود متعرض آن چه که وارد متعرض آن هست، نیست.
جواب: دیگه تنافی برقرار نیست چرا؟
سؤال: درسته تنافی برقرار نیست اما نه به این بیان. این بیان میگوید که از اول اینها هیچ کدام تعرضی به آن چه که دیگری تعرض داشت نیست. میگوییم نه حتی بعد از آمدن وارد هم این متعرض چیزی است که آن هم متعرض همان چیز است.
جواب: نه متعرضش نبود. مورود نمیگفت چه چیزی موضوع است و چه چیزی موضوع نیست. معنای این چیست. معنای آن چیست.
سؤال: در مراد استعمالی نمیگفت اما علی کل حال میگفت که شامل قیاس نمیشود، شامل استحسان نمیشود. شامل خبر واحد هم نمیشود.
جواب: کی میگفت؟
سؤال: مثلاً قبح عقاب بلابیان میگوید قیاس بیان نیست.
جواب: نه نمیگوید. نمیگوید قیاس بیان نیست.
سؤال: پس اگر در یک مورد قیاس هست، نمیشود به برائت عقلی مراجعه کرد.
جواب: چرا؟
سؤال: طبق حرف شما چون شما میگویید نمیگیرد. اما آن جا که قیاس است، مستندمان برائت عقلی است و برائت را جاری میکنیم.
جواب: نه نمیگوید. میگوید هر جا بیان است، عقاب قبیح نیست و هر جا بیان نیست عقاب قبیح است. حالا این، بیان وجدانی که معلومه نیست، اما بیان تعبدی هست یا نه؟ قاعده میگوید: من نمیدانم، برو ببین شارع حجت کرده یا نکرده.
سؤال: پس برائت در هیچ جا به درد نمیخورد.
جواب: چرا؟
سؤال: چون در یک جاهایی که استحسان است، نمیشود به برائت عقلی مراجعه کرد. در یک جاهایی که قیاس است، نمیشود به برائت عقلی مراجعه کرد.
جواب: خب به این جزء اخیر کلام حقیر توجه بفرمایید. عرض کردم آیا در موارد استحسان و قیاس شما یقین پیدا میکنید یا نه؟
سؤال: یقین هم لازم نیست. برائت عقلی حجت است.
جواب: برائت عقلی که گفته بلابیانٍ علمٍ او علمیٍّ. خب در مورد قیاس و استحسان علمش که نیست. علمیاش را هم میگوید من چه خبر دارم بلکه برو ببین شارع گفته یا نگفته. اگر قیاس را حجت کرده، استحسان را حجت کرده، میشود بیان علمی و اگر حجت نکرده، بیان علمی نمیشود. من نمیدانم. من این را میگویم.
سؤال: پس با وجود مشکوک الحجه نمیتوانیم به قبح عقاب بلابیان تمسک کنیم چون شما میگویید باید احراز بکنیم حجت نیست تا قبح عقاب بلابیان جاری بشود.
جواب: نه باید بدانیم که این، بیان است تا عقاب صحت داشته باشد. اگر ندانیم بیان است، خب عقاب صحت ندارد چون عقاب بلابیان میشود. چون بیان وقتی است که یا علم باشد یا علمی باشد. شک در حجت هم مساوق با عدم حجیت است، مساوق با عدم تعبد است.
سؤال: این جوری ورود از تخصص سر نمیآورد؟
جواب: نه، گفتیم در تخصص شارع کاری لازم نیست بکند. دلیل نقش ندارد بلکه در آن جا تکوین است. مثل این که گفته «اکرم العالم» و جاهل تکویناً خارج است و لازم نیست شارع بما هو شارعٌ و مقنِّنٌ کاری بکند. اما در باب ورود شارع بما شارعٌ و مقنِّنٌ کاری میکند و بعد از کار او دیگر مثل تخصص میشود یعنی خروج وجدانی میشود. فقط افتراق باب تخصص و باب ورود در این است که در باب تخصص خروج وجدانی است بلا احتیاجٍ الی صدور امرٍ من الشارع بما هو شارعٌ، بله بما هو مکونٌ و اینها چرا. اما در باب ورود بعد از کار شارع، حالا همان عملیهای انجام میشود که در تخصص است. افتراق فقط در این جا است.
سؤال: شما میگویید مسبوق به دخول دیگر نیست؟
جواب: در چه؟
سؤال: در ورود.
جواب: چرا ممکن است وارد باشد. شارع بعد از این که این کار را میکند، این جور عملیهای انجام میشود.
سؤال: ...
جواب: ببینید تمام لمّ مطلب این است که در حکومت خروج تکوینی نیست ولی در این جا چون خروج تکوینی میشود، واقعی میشود، بنابراین دیگر دلیل مورود واقعاً ظاهراً و باطناً این را نمیگیرد تا تهافت بخواهد داشته باشد منتها بعد از این کاری که شارع کرده.
وجه دوم: (33:13)
بیان دوم این است که مورود چه جوری است که وقتی وارد میآید، یک امر تکوینی ایجاد میشود؟ چه امری وجود دارد در ناحیه مورود که با تحقق وارد خروج تکوینی میشود؟ جهتش این است که در ناحیه مورود یا مورود موضوعاً متعلقاً مکلفاً یک امری است مقید به عدم وجود وارد. و چون مقید به عدم وجود آن است، خب با وجود آن، این دیگر اصلاً تحقق پیدا نمیکند. خروج میشود موضوع. مثلاً دلیل تیمم موضوعش عدم وجدان ماء است. شخص باشد و وجدان ماء نباشد ولی در وضو شخص باشد وجدان ماء باشد. بنابراین چون مورود مقید است به عدم آن چه در وارد آمده، بنابراین با تحقق آن وارد، قهراً این سالبه به انتفاء موضوع میشود. این در جایی است که مورد مقیَّد به عدم آن است که این وجه در کلمات رایج است.
گاهی نه، که این تنبه از مرحوم سید صاحب عروه است، موضوع در ناحیه مورود مقیَّد به عدم آن نیست اما یک موضوعی است که با وجود آن، قهراً این، رخت برمیبندد و منتفی میشود مثل متناقضین. مثلاً در ادلهی قرعه، موضوع ادله قرعه «لکل امرٍ مشکل» است. خب امرِ مشکل کجاست؟ آن جاست که نه حکم واقعی برای ما معلوم باشد و نه حکم ظاهری. در آن جا آدم مشکل دارد. اما اگر احدهما معلوم شد که دیگر مشکلی نیست. بنابراین «القرعة لکل امرٍ مشکل» مورود است نسبت به کل ادلهی داله بر احکام واقعیه یا احکام ظاهریه، یا اصول عملیه. چرا؟ چون وقتی آنها آمدند، دیگر مشکلی نیست. با وجود آن ها مشکل بودن خود به خود رخت برمیبندد، نه این که چون مشکل مقیَّد است به عدم آنها. یک معنایی دارد «مشکل» که این معنا در وقتی که آنها باشند، قابل تحقق نیست. یا مثالی که مرحوم سید زدند میفرماید که در ادلهی اصول تحیر اخذ شده. خب وقتی که اماره بود، ما تحیر نداریم. مرحوم سید إن قلت و قلت زده و حرفهای مرحوم شیخ اعظم را این جا نقل کرده لذا ما مثال را عوض کردیم که إن قلت و قلتها و آن حرفها در این جا نیاید. ما به قاعده قرعه مثال میزنیم ولی ایشان به تحیر مثال زده که آن وقت یک بحثهایی پیدا میکند. و چون بحث در مثال است نه در مطلب، از این جهت دیگر وارد آن نمیخواهیم بشویم.
خب پس بنابراین دلیل این که وارد مقدم است بر مورود این است که چون در مورود، یا مورود مقیَّد است به عدم آن، و یا موضوعی است که لایجتمع وجوداً مع او. بنابراین در هر دو صورت وقتی که وارد باشد، موضوعِ مورود مرتفع خواهد شد و وقتی مرتفع شد پس بنابراین تعارضی نخواهند داشت و این مقدم بر آن خواهد بود.
این هم وجه دوم بود و اما وجه سوم ان شاء الله برای فردا.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.