اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«السلام علیک یا ابا عبدالله و علی ارواح التی حلت بفنائک علیک منّا سلام الله ابداً ما بقینا و بقی اللیل و النهار و لا جعله الله آخر العهد منا لزیارتکم السلام علی الحسین و علی علی ابن الحسین و علیی اولاد الحسین و علی اصحاب الحسین»

«یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.»

«اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آل محمد و آخر تابع له علی ذلک. اللهم العن الاصابة التی جاهدت الحسین و شایعت و بایعت و تابعت علی قتله. اللهم العنهم جمیعاً.»

تعریف ششم: فرمایش محقق سیستانی دام ظله

تعریف دیگری که برای ورود شده تعریف منقول از محقق سیستانی دام ظله است. ایشان ورود را به دو قسم تقسیم فرمودند. ورود تضییقی و توسیعی کما این که مرحوم محقق شهید صدر هم این تقسیم را فرمودند.

مقصود از ورود تضییقی همان است که در کلمات بزرگ دیگر هم تا به حال بود که وارد باعث می‌شود که فردی از مورود خارج شود حقیقتاً و وجداناً و قهراً دایره مورود از نظر شمول نسبت به افراد ضیق می‌شود.

اما ورود توسیعی این است که فردی که واقعاً فرد مورود نبوده، شارع کاری می‌کند که این فرد واقعی و وجدانی و تکوینی آن می‌شود. همین ادله حجیت خبر واحد مثال است هم برای ورود تضییقی و هم برای ورود توسیعی. چون ما دو کبرای عقلی داریم. یکی قبیح است عقاب بلابیان و یکی هم صحیح عقاب مع البیان. این دو تا، کبرای عقلی است. قبیح است عقاب بلابیان و صحیح است عقاب مع البیان. حالا وقتی شارع خبر ثقه را حجت کرد و خبر ثقه بر امری قائم شد، در این جا عقاب بلابیان دیگر موضوع ندارد و همین حجیت خبر ثقه باعث می‌شود که آن مورد از قبح عقاب بلابیان واقعاً تکویناً خارج بشود چون آن بیان اعم است از بیان وجدانی و بیان تعبدی و این جا فرد واقعی برای بیان تعبدی به برکت این جعل شارع محقق شده. و به همین روایت و همین دلیل که خارج کرد از قبح عقاب بلابیان، یک مصداق واقعی درست می‌کند برای صحت عقاب مع البیان. قبل از این که این روایت قائم بشود یا شارع این فرمایش را بفرماید، موضوع نداشت صحة العقاب اما بعد از این، صحة العقاب موضوع پیدا می‌کند واقعاً وجداناً. اگر روایت ظنیه‌‌ی معتبره‌ای قائم شد بر وجود یک عملی و عبد آن را ترک کرد، این جا شارع صحیح است عقاب، چون عقاب مع البیان است البته مع البیان تعبدی. این هم اسمش ورود است.

بنابراین ورود اختصاص ندارد به آن نفی موضوع یا اعدام موضوع یا رفع موضوع که بزرگان فرمودند بلکه هم می‌شود رفع باشد و هم می‌شود وضع باشد و در هر دو هم وجداناً و تکویناً هست.

بعد از این که ایشان این دو تقسیم را فرمودند، حالا آن تضییقی را این جور تعریف کردند. فرمودند:‌

«هو عبارةٌ عن اخراج فردٍ من کبراً عقلیه او شرعیة اخراجاً تکویناً و لکن بمؤونة التعبد.»

اخراج فردی است از یک کبری. آن کبری فرقی نمی‌کند عقلی باشد یا شرعی باشد. مورود هم می‌تواند عقلی باشد و هم می‌تواند شرعی باشد. و لکن این اخراج بمؤونة التعبد است، نه به واسطه امور دیگر. به مؤونه تعبد این کار را شارع فرموده.

این، ورود تضییقی بود.

و اما ورود توسیعی را هم این جور فرموده:

«فإنّه ادخال فردٍ فی العام لم یکن داخلاً فیه قبل بیان الدلیل الوارد.»

قبل از این داخل نبوده و با این دلیلِ وارد داخل می‌شود.

خب بنابراین حالا ایشان چون تقسیم کردند، دو جا تعریف ذکر کردند و الا خب همان تعریف واحد را می‌شود گفت که ادخال او اخراج حقیقتاً بمؤونة التعبد.

سؤال: این در قبح عقاب بلابیان و صحت قبح عقاب داخل و خارج نبوده که بخواهد با این ورودی که فرمودید داخل کند یا خارج کند. اصلاً متعرض نبوده که بخواهد داخل کند یا خارج کند.

جواب: نه، این مورد، موردش بوده.

سؤال: روی مثالی که فرمودید عرض کردم.

جواب: اگر شارع نفرموده بود که مثلاً غیبت حرام است و کسی غیبت می‌کرد، حالا شارع می‌خواست عقابش بکند آیا این جا مشمول قبح عقاب بلابیان نبود؟ چرا بود. حالا که یک روایتی فرموده «الغیبة حرامٌ» و شارع این روایت را حجت کرده، الان قبح عقاب بلابیان در این جا دیگر موضوعش واقعاً منتفی است و این مورد واقعاً از تحت قاعده قبح عقاب بلابیان دیگر خارج می‌شود. خب همان طور که از آن جا خارج می‌شود، این مورد داخل در قاعده صحت عقاب مع البیان هم شد. قبل این که این را شارع بگوید داخل در آن بود و خارج از این بود و حالا با این گفته‌ی شارع از آن خارج می‌شود و داخل در این می‌شود. خروج از آن تکویناً است و دخول در این هم تکویناً است.

خب این تعریف این بزرگوار بود.

ما به الامتیاز ایشان فقط در این تعریف از تعاریف گذشته یکی همین است که خب توجه فرموده به این که ورود اختصاص به تضییقی ندارد و تعمیم به توسیعی هم دادند.

و اما از جهات دیگر با تعریف مرحوم محقق آقا ضیاء با مرحوم محقق نائینی و دیگران تقریباً یکی است منتها باز با مرحوم محقق خویی آن تفاوت را دارد و صریحاً حرف ایشان مخالف حرف مرحوم محقق خویی است. چون مرحوم محقق خویی فرمود آن که وارده آن تعبد هست، نه متعبدبه. آن تعبد که یک امر قطعی و مسلّم است، وارد است. ایشان تصریح می‌فرمایند که نه، آن که وارد است آن روایت است. آن روایت بیان می‌شود. یعنی آن که موضوعِ حجیت است بیان می‌شود. این روایتی که در این مثال ما می‌گوید «الغیبة حرامٌ»، این روایت بیان است بر حرمت غیبت که شارع جعل حجت بر آن کرده. خب بنابراین، این روایت می‌شود وارد بر لابیان. وارد در حقیقت این حدیث است که موضوعِ حجیت است، نه خود آن حجیت که متعبدٌبه باشد و نه جعلِ آن حجیت که مرحوم محقق خویی می‌فرمود. و لذا ایشان این طور مثال زدند. فرمودند که:

«فالادلة الشرعیة الدالة علی حجیة خبر الثقة مثلاً تُدْخِلُ الخبر فی موضوع القاعده

تدخل الخبر فی موضوع القاعده یعنی همان قاعده صحة عقاب مع البیان.

و هو من قبیل ایجاد فردٍ بالعام.»

که این همان چیزی که معمولاً در ذهن‌ها هم از باب ورود همین بوده که همین خبر واحد می‌شود بیان، نه آن مدلولش بلکه این خبر واحد، بیان بر آن مدلول و بر آن مفاد است و نه آن ادله حجیت این خبر که ما بیاییم بگویم آیه نباء وارد است یا بگوییم آیه اذن وارد است که از عبارت مرحوم محقق خویی استفاده می‌شد.

سؤال: ...

جواب: نه. عرض کردم. ایشان نه می‌گوید متعبدٌبه و نه تعبد بلکه می‌گوید خبر بیان است. ما در این جا که روایتی وارد شده که می‌گوید «الغیبة حرامٌ» چند تا امر داریم. یکی حرمت غیبت داریم. یکی این خبری داریم که دال بر این مضمون است. یک حجیت این خبر را داریم. یکی جعل این حجیت را داریم. این امور را در این جا داریم.

سؤال: ...

جواب: تعبد به این خبر یعنی جعل حجیت بر آن.

پس این چند تا امر را در این جا داریم.

آیا خود آن حرمتِ غیبت وارد است؟ نه، آن وارد نیست. آیا خود آن جعلِ شارع خبر را حجةً وارد است؟ نه. آیا آن مجعول به آن جعل که حجیت هذا الخبر باشد که متعبدٌبه است، وارد است؟ نه. پس چه چیزی وارده؟ آن خبر وارد است. آن خبر بیان است. کما این که اگر شما عالم بودی علم شما بیان بود، حالا هم این خبر بیان است. این خبر به جای آن علم می‌نشیند. منتها این خبر حالا چطور شد به جای علم نشست؟ چطور شد بیان شد؟ خودش که صلاحیت ذاتی برای بیانیت به این معنا نبود که مثل قطع باشد مثل علم باشد. این به خاطر کار شارع است. پس این که می‌گویند بمؤونة التعبد یعنی این مظنه‌ای که خود به خود بیان نبود به خاطر آن کاری که شارع انجام داد، بیان می‌شود. و فرقش با تخصص همین می‌شود که در مورد تخصص به حسب تکوین خودش خارج است و احتیاج ندارد به اعمال کاری از طرف شارع اما در ورود چرا احتیاج به إعمال کاری از طرف شارع است. اما خود آن کار شارع وارد نیست و متعبدٌبه به آن کار شارع هم وارد نیست. این خبر می‌شود وارد بر آن و این خبر می‌شود بیان.

خب این هم فرمایش این محقق بزرگ بود.

تعریف هفتم: فرمایش مرحوم محقق شهید صدر (15:16)

اما آخرین تعریف، تعریف محقق شهید صدر قدس سره است. ایشان هم باز تقسیم کردند ورود را به ورود تضییقی و توسیعی و این را در همین حلقات‌شان البته بهتر بیان کردند اگرچه فقط یک نامی هم بردند از ورود توسیعی در بحوث. در حلقات‌شان فرموده:

«و ینبغی أن یعلم أن مصطلح الورود لا یختص بما إذا کان أحد الدلیلین نافیاً لموضوع الحکم فی الآخر، بل ینطبق على ما إذا کان موجداً لفردٍ من موضوع الحکم فی الدلیل الآخر

بعد یک مثال زدند برای این. حالا ما مثالی که قبلا ذکر کردیم هر دو عقلی بود. ایشان مثال دیگری زدند.

و مثاله: دلیل حجیّة الأمارة بالنسبة إلى دلیل جواز الافتاء بحجةٍ»[1]

خب ما این جا دو تا دلیل داریم. یکی یجوز الافتاء مع الحجة و دیگری یحرم الافتاء بلا حجة. فتوا بدون حجت حرام است. فتوا مع الحجة جایز است. البته فتوا شرایط دیگر هم دارد و «مع الحجة» تنها کفایت نمی‌کند. اگر کسی مثلاً عادل نباشد فرضاً افتاء بر او حرام است. بله نظر داشته باشد، اشکال ندارد. نظر دارد و خودش باید عمل بکند بر طبقش. افتاء یعنی اظهار نظر کند به قصد این که برای دیگران حجت باشد و آن‌ها طبق آن عمل کنند. إخبار از نظر به این قصد، اسمش افتاء است. این مشروط به شرایطی است. یکی‌اش این است که باید حجت بر آن مایُفْتِی داشته باشد. دوم این که باید عادل باشد. سوم این که باید خودش را هم جایز التقلید بداند. اگر مثلاً کسی قائل است به این که اگر اعلم وجود دارد جایز نیست، خب نمی‌تواند فتوا بدهد. خب شرایط را باید داشته باشد. یا مثلاً مرأة حق ندارد افتاء بدهد اگر نظر خود آن مرأة این باشد که حالا نظر معروف این است که جایز نیست زن فتوا بدهد. نظر می‌تواند داشته باشد و اگر نظر داشت خودش وظیفه‌اش این است که به نظر خودش عمل بکند اما حق افتاء ندارد. یعنی حق ندارد إخبار از نظرش بدهد به قصد این که دیگران تقلید کنند. حالا در این جا دو دلیل داریم. یکی یجوز الافتاء مع الحجة و دوم یحرم الافتاء بلاحجة. حالا وقتی شارع خبر واحد را حجت‌ می‌فرماید، در این جا در حقیقت یک فرد واقعی برای جواز الافتاء درست می‌شود. اگر شارع روایتی را که می‌گوید الغیبة حرامٌ، حجت نکرده بود، این مجتهد حق نداشت بگوید الغیبة حرامٌ. حالا چون شارع گفته این روایت حجت است، بیانی درست کرده است بر این حرمت غیبت و حجت پیدا شده است بر حرمت غیبت فلذا فرد واقعی درست می‌شود برای جواز الافتاء. و همین مثال تضییق هم دارد می‌کند در این جا. یعنی قبل از حجیت این خبر بود، این مورد در تحت حرمت الافتاء بود. با توجه به این خبر که شارع آن را حجت کرده، خب دیگر این مورد از حرمة الافتاء هم واقعاً و حقیقتاً خارج می‌شود. در این مثال هر دو طرف دلیل شرعی است.

خب حالا ایشان بعد از توجه دادن به این تقسیم، دو تا مقدمه ذکر می‌کنند برای این که روشن کنند ورود را.

مقدمه اول:

مقدمه اول ایشان این است که هر جا شارع یک جعلی دارد، یک قانونگذاری دارد، در آن جا دو چیز پدیدار می‌شود. یکی خود آن جعل است. و یکی مجعول است. جعل یعنی آن که مفادِ دلیل است و به بیان روشن که من تعبیر می‌کنم این است که وقتی شارع می‌گوید «یجب علی المستطیع الحج». موضوع ما چیست؟ المستطیع است، حکم چیست؟ وجوب الحج است. وقتی شارع می‌گوید «یجب علی المستطیع الحج» که این مفاد آیه شریفه است، یا مفاد یک روایت است، در این جا در حقیقت شارع می‌خواهد بگوید بین تحقق این موضوع و این حکم ملازمه است. اگر این پدیدار شد این هم به دنبال آن پدیدار خواهد شد. در حقیقت، احکام که جعل می‌شود دارد یک ملازمه بیان می‌شود. و همیشه جعلِ یک حکم، ملازمه ندارد با تحقق آن حکم. چرا؟ برای این که آن حکم ممکن است دارای شرایطی باشد، خصوصیاتی باشد. مثل این که الان مولی فرموده «اذا زالت الشمس فالصلاة واجبةٌ». خب الان شارع این حرف را زده یا نزده؟ این قانون را جعل کرده و الان این جعل هست اما مجعول به این جعل که وجوب نماز ظهر باشد، الان هست؟ نه. آن مقید است تا این که زوال بشود و هنوز زوال نشده. بنابراین ما یک جعل داریم و یک مجعول داریم. ممکن است جعل وجود داشته باشد اما مجعولِ به این جعل هنوز وجود نداشته باشد. در این جا خلط نشود که شما بگویید چطور می‌شود جعل باشد ولی مجعول نباشد. ببینید مجعول یک اصطلاح است که داریم ما می‌گوییم. مجعول یعنی آن چیزی که طرف ملازمه قرار داده شده، نه خود ملازمه. بله وقتی ملازمه جعل شد، این ملازمه وجود دارد. آن که می‌گویید عینیت دارد، دوئیت ندارد، یکی است، انشاء و منشیء، آن همان ملازمه است. این ملازمه جعل شده و این ملازمه هم هست. نمی‌شود ملازمه جعل بشود ولی ملازمه نباشد. تفکیک بین انشاء و منشیء آن است. آن وقتی این ملازمه را جعل می‌کند این ملازمه واقعیت پیدا می‌کند در عالم خارج، اما طرف ملازمه چیست؟ می‌گوید این وجوب برای مستطیع هست. خب آن وجوب توقف دارد بر این که این، مستطیع باشد. تا مستطیع نباشد وجوبی درست نمی‌شود. باید شرایط استطاعت و شرایط دیگر باشد تا وجوب درست شود. در این جا فرموده «اذا زالت الشمس فالصلاة الظهر واجبةٌ علیکم ایها المکلفون». خب باید زاول بشود ولی قانون الان وجود دارد. خب پس بنابراین ما یک جعل داریم و یک مجعول داریم و مجعول هم مقصودمان معلوم شد یعنی چه؟ یعنی آن طرف ملازمه. یعنی آن حکمی که شارع آورده روی موضوع و ممکن است جعل باشد ولی مجعول وجود پیدا نکرده باشد چون شرایطی دارد که آن شرائط هنوز محقق نشده.

مقدمه دوم:

مقدمه دومی که ایشان دارند این است که می‌فرمایند که گاهی تنافی بین جعل هست. دو تا جعل داریم یا سه تا جعل داریم که خود جعل‌ها با هم تنافی دارند. گاهی تنافی بین جعل‌ها نیست بلکه بین مجعول‌ها است. گاهی هم تنافی لا بین جعل‌ها است و لا بین مجعول‌ها است بلکه بین امتثال این دو تا مجعول‌‌ها است. آن جایی که تنافی بین دو تا جعل‌ها است مثل این که بگوید «یجب الحج علی المستطیع» و بعد بگوید «یحرم الحج علی المستطیع». خب این دو تا جعل نمی‌شود. اگر ملازمه‌ای بین استطاعت و وجوب است، دیگر معنا ندارد که بگوئیم ملازمه‌ای بین استطاعت و حرمت است. جعل این دو تا قابل تحقق نیست. فلذا این‌ها تعارض پیدا می‌کنند. اصلاً در آن جعل این دو تا با هم ناخوانی دارد. اما تنافی در مرحله مجعول که در جعل تنافی نباشد ولی در مجعول تنافی دارند. در مجعول تنافی دارند یعنی چه؟ یعنی در عالم تحقق با هم نمی‌شود جمع بشود. متنافیین هستند یعنی در عالم تحقق و در عالم خارج قابل اجتماع با یکدیگر نیستند مثل ضدان، مثل متناقضان. مثل این که می‌گوید اگر واجد ماء بودی توضوء و اگر فاقد الماء بودی تیمم. خب این دو تا قانون است و این دو تا قانون‌ها جعل‌شان با هم تنافی ندارد چون می‌شود هر دو باشد همین طور که الان هم هست. می‌گوید بین فقدان ماء و وجوب تیمم تلازم است و بین وجدان ماء و وجوب وضو تلازم است. جعل این دو تلازم اشکالی ندارد ولی از شما سؤال می‌کنیم آیا هیچ وقت مجعول به این دو تا یعنی وجوب تیمم و وجوب وضو، می‌شود با هم جمع بشوند؟ نه. اگر آب دارد، دیگر فاقد الماء نیست تا تیمم وجود پیدا کند. شرطش حاصل نیست، موضوعش حاصل نیست. اگر آب ندارد، خب فقط تیمم موضوعش وجوب پیدا کرده و می‌گوییم وضو موضوع ندارد تا این که وجوب پیدا کند. موضوعِ آن وجدان الماء بود. پس در این مثال دومِ ما بین المجعولین تنافی است اما بین الجعلین تنافی نیست. این دو تا قاعده هست. یک جا هم هست که بین جعل‌ها تنافی نیست و بین مجعول‌ها تنافی نیست و هر دو می‌شود باشند اما بین امتثال‌ها تنافی است مثل موارد ترتب. می‌فرماید که در مثال معروف اگر کسی در سعه وقت وارد مسجد شد و دید که مسجد متنجس شده. خب در این جا امر به ازل النجاسة دارد. از آن طرف هم وقت داخل شده لذا امر به صلّ هم داریم. خب این دو تا جعل شارع هست یکی وجوب الصلاة عند زوال و دیگری وجوب ازالة عند تنجس المسجد. این دو تا جعل‌ها با هم تنافی ندارد. از نظر مجعول هم، مجعول‌ها هم قابل تحقق در عالم هستند و با هم تنافی ندارند. بنابر مسلک ترتبی‌ها اگر کسی ازاله نجاست نکند و نماز هم نخواند و همین طور بایستد هر دو امرها فعلی می‌شوند و هر دو موضوع دارند فلذا به خاطر هر دو کتک می‌خورد. نماز نخواندی و ازاله هم نکردی. چرا؟ برای این که بنابر مسأله ترتب این جور است که آن امر به اهم قید ندارد. شارع می‌گوید ازل ازل ازل بلاریب. امر به مهم مقیَّد است. إن لم تزل فصلّ. اگر آنن کار را نمی‌کنی نماز بخوان. خب حالا این آن کار را نمی‌کند و نماز هم نمی‌خواند پس هر دو امرها فعلی شد. پس بنا بر مسأله ترتب جعل‌ها تنافی ندارد، مجعول‌ها هم تنافی ندارد و در عالم تحقق می‌توانند هر دو به وجود بیایند و وجود داشته باشند اما امر به اهم چرا وجود دارد؟ چون قید ندارد. ازل ازل ازل. اما چرا امر به مهم وجود دارد؟ چون شرطش حاصل شده. آن را ترک کردی به اختیار خودت. حالا مشکل ترتب را چه جوری حل می‌توانیم بکنیم؟ این آیا طلب الضدین نمی‌شود؟ آن‌ها بحث‌های عمیق باب ترتب است که در محل خودش قائلین به ترتب حل کردند این مشکلات را. پس می‌گویم هر دو امرها الان وجود دارد اما امتثال این دو تا با هم تنافی دارند. یعنی نمی‌شود کسی هم ممتثل آن باشد و هم ممتثل این باشد. اگر نماز بخواند دیگر ازاله نمی‌تواند بکند. ازاله بکند نماز نمی‌شود بخواند. پس تنافی در عالم امتثال است.

ایشان می‌فرماید حالا که این مقدمه روشن شد هر جا تنافی در عالم امتثال باشد اسمش تزاحم است و هر جا تنافی در عالم جعل باشد اسمش تعارض است. هر جا تنافی در عالم مجعول باشد، این ورود است. پس ورود جایگاهش روشن شد کجاست. آن جا است که نه تنافی در عالم جعل هست و نه تنافی در عالم امتثال است، یعنی درسته که وقتی در مجعول‌ها تنافی شد امتثال‌شان با هم نمی‌شود ولی به هر حال این تنافی در عالم مجعول است. مجعول‌ها با هم جمع نمی‌شوند. پس تعریف ورود را این جور باید بکنیم: دلیلان که بینهما التنافی در مجعول‌شان.

سؤال: ...

جواب: حکومت نه، آن جا تنافی ندارد. در باب حکومت تنافی ندارد چون یکی شارح دیگری است. تخصیص تنافی ندارد اما در این جا تنافی دارند. ورود تنافی دارند در ناحیه مجعول‌شان.

سؤال: تنافی نداشتن ورود که اوضح از ...

جواب: آن‌ها یک تنافی بدوی است.

خب حالا بخوانم این مسأله‌ای را که ایشان توضیح داده.

سؤال: این تعریف مختص مرحوم محقق شهید صدر است؟

جواب:‌ ما ندیدیم در جایی دیگر. اختصاص چه عرض بکنیم. ما فقط در کلام ایشان دیدیم این توضیح را.

«و تسمى حالات التنافی بین المجعولین مع عدم التنافی بین الجعلین

تنافی بین جعلین نباشد ولی تنافی بین مجعولین باشد.

بالورود و یعبر عن الدلیل الذی یکون المجعول فیه نافیاً لموضوع المجعول فی الدلیل الآخر بالدلیل الوارد. و یعبر عن الدلیل الآخر بالمورد.»[2]

سؤال: ...

جواب: ببینید آن جایی که بین جعل‌ها تنافی نباشد ولی بین مجعول‌ها تنافی باشد، جایی است که ورود است. حالا در همین مثال‌هایی که داریم. یک دلیل گفته یحرم الافتاء بلاحجةٍ و یا گفته یجوز الافتاء مع الحجة. این دلیل ما است. خب این روایت که می‌گوید یحرم الافتاء بلاحجة یا می‌گوید یجوز الافتاء بلاحجة، یک جعل دارد و یک مجعول دارد. آن دلیل دیگر که می‌آید می‌گوید خبر الثقة حجةٌ، این هم یک جعل دارد و یک مجعول دارد. جعل این دو تا با هم تنافی ندارند اما مجعول این دو تا با هم تنافی دارد. مجعول این دو تا با هم تنافی دارند یعنی در عالم خارج با هم جمع نمی‌شوند. خب وقتی که شارع فرمود خبر الثقة حجةٌ و این خبر ثقه قائم شد بر حرمت غیبت، آیا این الخبر واحد ثقة القائم علی الحرمة الغیبة حجةٌ جمع می‌شود با حرمة الافتاء بر طبق این؟

سؤال: ...

جواب: حرمة الافتاء بلاحجةٍ را در این مورد حساب می‌کنیم. حرمةُ الافتاء بلاحجةٍ در این مورد آیا این جمع می‌شود با الخبر واحد ثقة القائم علی الحرمة الغیبة حجةٌ؟

سؤال: این مورد تخصصاً خارج است.

جواب: تخصص نیست.

سؤال:‌ خب آن می‌گوید بلاحجة.

جواب: ببینید تخصص حرف مرحوم سید را بزنید. اگر شارع یک چنین حرفی را نزده بود، در این جا این حرمة الافتاء بود این جا. حق نداشت فتوا بدهد به حرمت غیبت. پس حرمة الافتاء در این جا بود. از این طرف جاعل دارد می‌گوید چه؟ می‌گوید خبر الواحد القائم علی حرمة الغیبة حجةٌ. آن حرف را هم شارع دارد می‌زند. این جعل‌هایشان با هم تنافی ندارد ولی این مجعول‌ها با هم نمی‌سازد. یعنی نمی‌شود آن حرمت الان باشد و این حجیت هم باشد. اگر این حجیت هست، دیگر آن حرمت نیست. اگر آن حرمت باشد پس این حجیت نباید باشد. این دو تا قابل اجتماع با هم نیستند. پس تمام مواردی که تنافی در جعل نیست و فقط تنافی در مجعول است آن جا می‌شود ورود. ولی آن جا که هم تنافی در جعل است و هم مجعول است خب آن تعارض است. و آن جا که در هیچ کدامش تنافی نیست و فقط در امتثال است، آن تزاحم است. آن جایی که تعارض در جعل ندارند و فقط تنافی در مجعول دارند که قهراً تنافی در امتثال هم خواهند داشت، ایشان می‌فرماید این ورود می‌شود.

خب قهراً این که ایشان فرموده تنافی در مجعول دارند، این می‌شود برای ورود توسیعی یا تضییقی؟ تضییقی‌اش مسلّم است و ببینیم در توسیعی‌اش هم می‌شود و این تعریف برای هر دو است یا برای یکی‌ از آن دو تا هست.

ان شاء الله تتمه کلام روز شنبه خواهد بود.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.