اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«السلام علیک یا ابا عبدالله و علی ارواح التی حلت بفنائک علیک منّا سلام الله ابداً ما بقینا و بقی اللیل و النهار و لا جعله الله آخر العهد منا لزیارتکم السلام علی الحسین و علی علی ابن الحسین و علیی اولاد الحسین و علی اصحاب الحسین»

«یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.»

«اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آل محمد و آخر تابع له علی ذلک. اللهم العن الاصابة التی جاهدت الحسین و شایعت و بایعت و تابعت علی قتله. اللهم العنهم جمیعاً.»

بحث در مقام اول بود که تعریف ورود باشد. گفتیم در این مقام ابتدائاً تعاریفی را که بزرگان فن اصول فرموده‌اند، مهمِ آن‌ها را مطرح می‌کنیم تا این که عناصر مأخوذه در ورود برای ما روشن بشود.

خب دو تعریف را نقل کردیم.

تعریف سوم: فرمایش مرحوم محقق آقا ضیاء

تعریف سوم فرمایش آقای آقا ضیاء قدس سره در مقالات و هم چنین در نهایة الافکار است. در مقالات جلد دوم صفحه 456 از طبع جدید، بعد از این که دو معنا برای تعارض می‌فرمایند که تنافی در مدلول یا تنافی در دلالت است می‌فرمایند:

ثمّ إنّ التعارض بکلّ واحدٍ من المعنیین

حالا چه بگوییم تنافی در مدلول، چه در دلالت

لا یکاد یصدق فی موارد الورود التی یکون أحدُ الدلیلین نافیاً لموضوع الدلیل الآخر حقیقةً»[1]

از این عبارت ایشان برداشت می‌شود که ورود را این طور تعریف می‌کنند: «أن یکون احد الدلیلین نافیاً لموضوع الدلیل الآخر حقیقةً».

در نهایة الافکار هم همین عبارت را دارند که «أن یکون احد الدلیلین نافیاً لموضوع الآخر حقیقةً».

بعید نیست که بگوییم آن چه در تعریف مرحوم سید بود که می‌گفتیم إنفرد به و ایشان به آن تصریح کرده بود، شاید از این عبارت ایشان هم بتوانیم استفاده بکنیم. چون ایشان نامی از تعبد نبردند. فرموده احد الدلیلین نافی موضوع دلیل آخر باشد حقیقتاً. خب حالا نافی باشد به واسطه تعبدی که در آن هست، به واسطه جعلی که از شارع صادر شده یا این که نه، این دلیل یک ویژگی دارد که نفی می‌کند موضوع دلیل آخر را حقیقتاً ولو به این که برای انسان قطع پیدا می‌شود. دلیلی شارع اقامه کرده که سنداً و دلالةً موجب قطع است فلذا است موضوع دلیل آخر را از بین می‌برد.

اگر چه ایشان در این مقام باید گفت که محرَز نیست که در مقام بیان یک تعریف جامع و کاملی از ورود باشد. تتفّلاً دارند اسم می‌برند که از تعارض به این معنا، ورود خارج می‌شود. حالا بخواهند درست جوانب ورود را این جا متعرض بشوند محرَز نیست. ولی از این مقداری که استفاده می‌شود می‌توان گفت که ایشان هم لعلّ همین مطلب را قائل باشند.

خب عناصر دیگری که از این تعریف استفاده می‌شود همان عناصری است که در دو تعریف سابق بود. این که باید خروج، حقیقی باشد،‌ این که باید خروج صدق کند یعنی قبل از این دلیل واقعاً شمول باشد. و این که دلیلی این کار را انجام بدهد. اما اگر دلیلی این کار را انجام ندهد بلکه موضوع دلیل به خاطر امور خارجیه و امور دیگر منتفی بشود مثل این که انسان شاک بود و بعد خودش تروّی کرد و تأمل کرد و شکش زایل شد بدون این که شارع کاری کرده باشد. بنابراین آن موارد ورود اسمش نیست. همان مطالبی که از دو تعریف قبل استفاده می‌شد از تعریف ایشان هم استفاده می‌شود.

سؤال: ...

جواب: نافیاً لموضوع الدلیل الآخر یعنی نفی بکند. نفی یعنی باشد و نفی بکند، نه این که اصلاً منتفی است. اگر منتفی است که این، نافی نمی‌شود.

سؤال: ...

جواب: در این جا چون دلیل آخر آمده این کار را کرده. الان ما نمی‌دانیم و حالا بعداً‌ در افتراق‌ها ببینیم ایشان خودش چه فرموده. الان این جا ممکن است ایشان تخصص را اعم بداند و این ورود را هم فردی از آن بداند کما این که مرحوم سید دانست. الان این جا خیلی چیزی روشن نمی‌شود تا بعد ببینیم که در مقام ثانی ایشان فرمایشی دارند یا نه.

تعریف چهارم: فرمایش مرحوم محقق خوئی (6:45)

و اما تعریف چهارم عن المحقق خویی قدس سره در مصباح الاصول هست.

ایشان می‌فرمایند:

«الورود عبارةٌ عن الخروج الموضوعی بالوجدان. غایة الامر أنّ الخروج المذکور من جهة التعبد الشرعی.»[2]

این خروج به واسطه تعبد شرعی محقق شده و خروج هم باید خروج بالوجدان باشد. خروج بالوجدان، قهراً همان خروج حقیقی خواهد بود که ما وجدان می‌کنیم که این خارج است، نه این که تعبد به ما می‌گوید بنا بگذار که خارج است.

خب خود ایشان یک توضیحی در این جا دارند که آن توضیح، توضیح خوبی است که در پرتو آن ممکن است بعضی از جهات دیگر هم روشن بشود.

ایشان می‌فرمایند که هر جا که شارع یک تعبد شرعی دارد، دو امر در آن جا محقق می‌شود. یکی نفسِ آن تعبد است. و دوم آن مُتَعَبَّدٌبه است. مثلاً شارع ما را متعبد می‌کند به حجیت خبر واحد. متعبدٌبه همان حجیت خبر واحد است. یعنی آن چیزی که شارع ما را متعبد به او فرموده. آن چیست؟ حجیت خبر واحد است. و یک امر دیگر در این جا خود نفسِ این تعبد است که شارع با این تعبدش آن متعبدٌ به را به گردن ما گذاشته. فرق این دو تا این است که آن متعبدٌبه ممکن است مورد قطع ما نباشد، مقطوع نباشد. مثلاً ما را متعبد می‌کند به حجیت ظواهر، به حجیت خبر واحد، خبر واحدی که ظنی است. خب مدلولِ این متعبدٌبه که حجیتِ این خبر واحد باشد، از چه راهی به دست آمده؟ از راه آیه نفر، از راه آیه نبأ، از راه روایات، از این‌ها به دست آمده. خب این آیات که دارد ما را تعبد می‌کند به محتوا و مضمونِ خودش که حجیتِ خبر واحد باشد، برای ما ایجاد قطع نمی‌کند به حجیت خبر واحد چون این‌ها ظواهرند ولی این که دارد این کار را می‌کند و این تعبد را دارد انجام می‌دهد، این مقطوع ماست، این قطعی است برای ما. پس متعبدٌبه‌ها مورد قطعِ ما نیست اما تعبدِ به این متعبدٌبه این باید مقطوع باشد. چرا؟ چون همان طور که در محل خودش گفته شده، ما باید علم به تعبد پیدا کنیم و الا لتسلسل. باید کل ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات. خب اگر این جوری باشد که شارع بگوید خبر واحد حجت است. آن چیزی که دارد می‌گوید خبر واحد حجت است یعنی دلالت می‌کند که شارع به ما می‌گوید خبر واحد حجت است، اگر خودش قطعی نباشد بلکه خودش یک خبر واحدی باشد، خودش یک امری ظنی باشد، خب خودش نیاز دارد به این که شارع بگوید حجت است. اگر آن هم باز همین طور باشد که قطعی نباشد، ننقل الکلام الیه. آن هم حجیت ذاتی ندارد و باید شارع بگوید. اگر آن هم همین امر ظنی باشد، باز ننقل الکلام الیه که به چه دلیلی حجت است و یتسلسل فلذا است که باید حجیتِ تمام امور به علم منتهی بشود حالا یا مباشرتاً یا مع الواسطه. یعنی گاهی مباشرتاً است مثل این که یک خبر قطعی السند و الدلالة، آیه قطعی السند و الدلالة، دلالت کند بر حجیت خبر واحد. یا اگر این چنین نباشد، یک خبر واحدی که ظنی الدلالة و السند هست دلالت می‌کند بر حجیت یک ظن خاص ولی این خبر واحد، مقطوع الحجیة باشد. دلیل دال بر حجیت این خبر واحد، دیگر قطعی باشد که با واسطه شد.

سؤال: مفاد خبر واحد قطعی نیست ولی حجیتش قطعی است؟

جواب:‌ نه نه، حجیتش هم قطعی نیست.

سؤال: ...

جواب: این مفاد ادله حجیت است و ما به مفاد ادله حجیت که می‌گوید هذا حجةٌ که قطع نداریم. مثل مفاد اماره‌ای که می‌گوید «شرب التوتون حلالٌ». ما الان به «شرب التوتون حلالٌ» که یقین نداریم چون مدلول این روایت است. این جا هم آن ادله‌ای که مدلولش حجیت خبر واحد است، این مدلولش یک مظنون ما است منتها شارع می‌گوید من این ظن را تعبد کردم به آن. همین که تو از این روایات یا از این آیات می‌فهمی که خبر الواحد حجةٌ، تو قطع الان نداری به این که خبر الواحد حجةٌ بلکه تو مظنونت این است که خبر الواحد حجةٌ، چون ظاهر آیه دارد دلالت می‌کند، نه نص آیه ولی من این ظن تو را به این که خبر الواحد حجةٌ، حجت کردم، متعبد کردم تو را به آن. خب پس این جا ایشان می‌فرماید ما در این موارد دو امر داریم. یک امر همان تعبدِ به حجیت خبر واحد است و دیگری حجیت خبر واحد است. حجیتِ خبر واحد امرٌ مظنونٌ لا مقطوع. چرا؟ برای این که مفاد یک آیه است که آن آیه نص نیست. پس خود این حجیت، می‌شود یک امر مظنون که این متعبدٌبه است. اما تعبد به این یعنی این که شارع گفته همین مظنون تو منجِّز و حجت است، دیگر به این ما قطع داریم و الا اگر قطع به آن نداشته باشیم، تسلسل لازم می‌آید.

سؤال: ...

جواب: بله، از باب این است که حجیت ظواهر قطعی است و سند قرآن هم قطعی است. حالا آن خیلی برای ما مهم نیست. ولو این که این چنینی است دخالت در مسأله ندارد برای خاطر این که بالاخره ولو ظنی هم باشد حجت قرار داده شده.

سؤال: ...

جواب: بله اشکالی ندارد. نه، ببینید اگر هم نبود، باید حجیت سندش را هم از آن راه درست می‌کردیم. از راهی که مثلاً بگوییم که این هم پیامبر صلی الله علیه و آله دارد می‌گوید. خبر واحد دارد می‌گوید این، قول خدا است. مثلاً از این راه.

سؤال: ...

جواب: بله. این که این آیه نباء صادر شده از معصوم علیه السلام فعلاً بحمد الله در مورد آیات سندش قطعی است برای ما.

سؤال: پس لازم داریم.

جواب: «لازم نداریم» به این معنا که متقوِّم به این نیست و الا اگر یک روایتی هم بود که آن وقت با سیره هم ظهورش را درست می‌کردیم و هم سندش را درست می‌کردیمع آن هم همین جور بود. احتیاج نداریم به این معنا. حالا اگر یک روایتی را الان ما پیدا بکنیم که در خصوص آن روایت، سندش را با سیره قطعیه درست کنیم، ظهورش را هم با سیره قطعیه درست کنیم، آن روایتی که سندش و دلالتش را با سیره قطعیه درست کردیم ولو هر دو ظنی‌اند می‌گوید خبر الواحد حسن حجةٌ. یعنی خبر واحدی که رواتش حسن هستند، ممدوح هستند ولی توثیق نشدند حجة است. اشکالی ندارد ولی خب در مورد قرآن شریف یک پایه کار قطعی است که سند باشد. می‌ماند دلالت آیات، ظهور آیه نباء است، ظهور آیه نفر است، ظهور آیه اذن است و همین طور. این ظهورها مدلولی دارد که یک ظنی برای ما ایجاد می‌کند. آن مظنون ما چیست؟ این است که «خبر الواحد الثقة حجةٌ». در این جا متعبدٌبه «خبر الواحد حجةٌ» است اما تعبد به این و این که شارع این کار را دارد می‌کند، این مقطوع ما است چرا؟ برای این که یقین داریم شارع گفته این مظنه حجت است. اگر آن را یقین نداشته باشیم لتسلسل. این فرمایش ایشان.

خب حالا ایشان می‌فرماید که در این موارد، تعبد بالوجدان ثابت است. متعبدٌبه ثابتٌ بالوجدان نیست بلکه ثابتٌ بالتعبد است. تقدمِ آن تعبد، موجب ورود می‌شود و تقدمِ متعبدٌبه موجب حکومت می‌شود. بنابراین ورود در اثر آن تعبد است که علم است و وجدانی است. یعنی قاعده قبح عقاب بلابیان می‌گفت هر جا بیان نباشد عقاب قبیح است. موضوعِ قبح عقاب چه بود؟ عدم البیان بود. خب وقتی یقین داریم شارع این مظنه را حجت کرده است، علم داریم که شارع این مظنه را حجت کرده است، خب عدم البیان بالوجدان منتفی می‌شود.

خیلی نکته در این عبارات و این کلمات ایشان است که اگر ما این‌ها را تصدیق کنیم، خیلی با قوم تفاوت کرد.

اولاً اصلاً‌ طبق بیان ایشان آن وارد، جعل شرعی در آن نیست. چرا؟ برای این که ما یقین داریم. مرحوم سید همین را می‌گفت. می‌گفت یک جا یقین داریم و یک جا یقین نداریم. آن جا که یقین داریم، جعل شرع در آن نیست، تعبد شرع در آن نیست. آن که یقین نداریم، تعبد و جعل شرع هست. هر دو جا ورود است و ظاهر کلمات قوم هم گفتیم برای کدام است؟ آن جایی که تعبد شرع باشد. طبق توضیح مرحوم محقق خویی اصلاً ورود در جایی است که جعل شرع نیست بلکه آن جایی است که یقین است. ورود برای تعبد است نه برای متعبدٌبه که نسبت به تعبد شما چه دارید؟ یقین دارید. این من ناحیةٍ.

باز جهت دیگر که از کلام ایشان استفاده می‌شود این است که قوم می‌آمدند و می‌گفتند در قاعده قبح عقاب بلابیان چون بیان در آن جا اعم از وجدانی و تعبدی است، فلذا ورود دارد. ایشان به این حرف نیاز ندارد. شما آن بیان را بیان وجدانی بگیرید نه اعم از وجدانی و تعبدی، باز هم این ادله ورود دارد. چرا؟ چون آن چیزی که وارد است نفسِ تعبد است و نفسِ تعبد که یقین است. این مابه الامتیاز باز فرمایش مرحوم محقق خویی از فرمایشات قوم می‌شود. حالا عبارت ایشان را بد نیست بخوانم.

می‌فرماید که:

«و کذا الورود، فانّه أیضاً عبارةٌ عن الخروج الموضوعی بالوجدان. غایةُ الأمر أنّ الخروج المذکور من جهة التعبد الشرعی.

اگر ایشان توضیح نداده بود، ما «التعبد الشرعی» را چه جور معنا می‌کردیم؟ مثل دیگران معنا می‌کردیم. اما چون ایشان خودش توضیح داده در این جا فرموده که:

 توضَح ذلک،

یا تُوَضَّح ذلک یا توضیح ذلک. البته در این، یاء ندارد.

أنه بالتعبد الشرعی یتحقق امران:

وقتی شارع یک تعبد شرعی می‌کند، دو امر در آن جا تحقق پیدا می‌کند.

أحدهما تعبدیٌ. و الآخر وجدانیٌ

یکی از این دو امر تعبدی است و یکی‌ دیگرش برای انسان وجدانی و معلوم است.

 أما الأمر التعبدی، فهو ثبوت المتعبَّد به، فانّه لیس بالوجدان، بل بالتعبد

ثبوتِ متعبدٌبه می‌شود یک امر تعبدی.

 و أما الأمر الوجدانی، فهو نفس التعبد، فانّه ثابتٌ بالوجدان لا بالتعبد، و إلا

اگر این اصلِ تعبد هم بخواهد به تعبد باشد

 یلزم التسلسل

آن دیگر باید به یقین برسد. فلذا مرحوم محقق شهید صدر قدس سره یک افتراقی دارد ترتیب مباحثش با قوم. این که ایشان مبحث قطع را آورده اول علم اصول و دیگران اول جلد دوم آوردند، برای این است که ایشان می‌گوید چه در مباحث الفاظ، چه در غیر الفاظ، همه جا و همه جا ما باید نهایت کار را به قطع برسانیم، پس قطع پایه‌ی اول است. هر چه ثابت می‌شود، باید به آن جا برسد و الا لتسلسل. فلذا است که ایشان می‌گوید اولین مبحث علم اصول که باید از آن بحث کنیم، مبحث قطع است. در همه جا به این احتیاج داریم. این مطلب، مطلب همگانی است یعنی همه دارند این مطلب را که ما باید کار را به قطع برسانیم تا حجیتش ذاتی باشد چون کل ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات.

مثلاً اذا تعبَّدنا الشارع بحجیة خبر العادل

با آیه نباء تَعَبَّدَنا به حجیت خبر عادل.

فحجیة الخبر تعبدی

حجیتِ خبر متعبدٌبه هست در این ادله‌ای که دارد می‌گوید خبر واحد حجت است. فحجیة الخبر یک امر تعبدی است. ما الان نمی‌توانیم قسم بخوریم که این آیات و این‌هایی که دارد به ما می‌گوید خبر واحد حجت است، مطابق با واقع است چون آن جا ظهوری است و احتمال خلافش هم هست. این که در لوح محفوظ عند الله تبارک و تعالی در واقع این چنین باشد، این برای ما روشن نیست و لعل حق با مرحوم سید مرتضی باشد و لعل حق با مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان باشد. اما یقین داریم که این مظنون ما حجت است پیش خدا برای ما. معذِّر ما و منجِّز است. پس به حجیتش یعنی به این که تعبد شده به این حجیت، یقین داریم اما به این متعبدٌبه یقین نداریم چون شاید مطابق با واقع نباشد.

و اما نفس التعبد فهو ثابتٌ بالوجدان

چرا ثابتٌ بالوجدان؟ برای که می‌دانیم ظواهر را حجت قرار داده است.

فالورود هو الخروج الموضوعی بنفس التعبد الثابت بالوجدان.

فالورود هو الخروج الموضوعی به چه؟ به آن متعبدٌبه؟ نه، بلکه بنفس التعبد الثابت بالوجدان.

کما فی موارد قیام الدلیل الشرعی بالنسبة إلى الأصول العقلیة: کالبراءة و الاشتغال و التخییر، فان موضوع حکم العقل بالبراءة عدم البیان، إذ ملاک حکمه بها هو قبح العقاب بلا بیان. و قیام الدلیل الشرعی یکون بیاناً، فینتفی موضوع حکم العقل بالوجدان ببرکة التعبد بحجیة هذا الدلیل.

تا این که بعد در برائت را توضیح می‌دهند، بعد در اشتغال را توضیح می‌دهند، بعد در تخییر را توضیح می‌دهند تا می‌رسند به این که می‌فرمایند:

و أما إن کان الخروج الموضوعی بثبوت المتعبد به لا بنفس التعبد، فهو قسم من الحکومة.»[3]

پس ورود می‌شود سهمِ کجا؟ می‌شود سهمِ نفس تعبدی که مقطوعٌ به است، نه سهمِ متعبدٌبه که امر مظنونی است و مقطوعٌ به نیست.

خب حالا طبق توضیحی که ایشان داد پس آن دو امری که گفتیم از کلام ایشان استفاده شد.

یکی این که خلافاً لمعروف که می‌گویند ورود به برکت تعبد است یعنی ظاهر کلام‌شان آن متعبدٌبه است. یعنی به برکت همان حجیت خبر واحد،‌ نه به برکت تعبد به حجیت خبر واحد. می‌گویند خبر واحد حجت شده پس این بیان است، نه چون ما را تعبد کرده به آن. خب پس بنابراین در نظر مرحوم محقق خوئی وارد همیشه یک امرِ غیرمجعول است. یک امر تعبدی نیست بلکه یک امر غیرمجعول است چون یقین است و یقین هم که حجیتش ذاتی است. بعد آن مورود ما که در قاعده قبح عقاب بلابیان باشد، آن بیانش هم لازم نیست اعم بگیریم ولو اعم است. یقین صد درصد هم بگیرید، بیان وجدانی هم بگیرید، ورود درست می‌شود. چون همه این‌ها به نفس تعبدی که یقینی است، می‌خواهد وارد بشود.

آدم وقتی دقت در کلمات می‌کند و همین جور نگذرد، می‌بیند که این‌ها خیلی با هم اختلاف دارند و این مطالب یک چیز واضحی نیست. همین طور که آدم گذرا می‌گذرد خب این دقت‌ها را متوجه نمی‌شود که این‌ها با هم تفاوت دارند. حالا این فرمایش مرحوم محقق خویی در ذهن‌مان باشد تا ما بعداً برگردیم تعاریف. دو یا سه تا تعریف دیگر هم که مهم است، آن‌ها را هم بگوییم و بعد برگردیم ببینیم آیا فرمایش ایشان درست. آن وقت در مقابل مرحوم سید هم ایشان موضع‌گیری دارد. مرحوم سید به یک نکته‌ای توجه کرد و گفت اعم است. پس یک عده می‌گویند ورود، فقط به تعبد است و مرحوم سید می‌گوید اعم است. هم به تعبد و هم آن جایی که جعل ندارد و ایشان لازمه کلامش این است که ورود فقط برای جایی است که جعل نیست.

خب این فرمایش محقق خویی قدس سره.

تعریف پنجم: فرمایش مرحوم امام (30:30)

تعریف بعد من الامام قدس سره هست.

ایشان در الرسائل‌شان همان تعادل و تراجیح، صفحه 7 باز در این چاپی که من دارم فرموده:

«لأن الورود عبارة عن إخراج فرد حقیقة عن تحت کلی بواسطة إعمال التعبد أو الحکم العقلائی لو فُرض تحققه،

خب از این که باز ایشان می‌فرماید «اخراج است»، پس معلوم می‌شود ایشان مثل مرحوم محقق خویی، مثل باز مرحوم محقق آقا ضیاء، مثل مرحوم محقق نائینی، یا مثل خود مرحوم محقق سید اولاً اخراجِ موضوعی می‌داند. یعنی إدخال، کأنّ ورود نیست.

«عن تحت کلی، بواسطة اعمال التعبد». این «بواسطة اعمال التعبد» یک مقداری دو پهلو است. هم می‌توانیم معنا کنیم مثل قوم و هم می‌توانیم معنا کنیم مثل مرحوم محقق خویی. به واسطه اعمال تعبد. حالا به کجایش؟

آن چیزی که ایشان اضافه دارد در این جا «أو الحکم العقلایی لو فرض تحققه» می‌باشد. می‌گویند ورود ممکن است به واسطه حکم عقلایی هم بشود اگر فرض بشود تحققش. اخراج یک وقت به واسطه إعمال تعبد شرعی است و یک وقت هم این اخراج به واسطه یک حکم عقلایی است. حالا از باب مثال برای تقریب به ذهن عرض می‌کنیم که یک زمانی اگر کسی زوجه خودش را در اتاق گِلی قرار می‌داد این، عاشروهن بالمعروف بود. اما امروز عرف حکم می‌کند حکماً قطعیاً که در اتاق گلی دیگر عاشروهن بالمعروف نیست. پس همین چیزی که قبلاً در آن ازمنه‌ای که گل‌کاری هم خیلی متداول نبود و خیلی‌ها فقط سنگ روی هم گذاشته بودند و اندود نمی‌کردند به گل، آن موقع این مصداق عاشروهن بالمعروف بود، اما الان به حکم عقلایی این، عشرت به معروف نیست. پس به حکم عقلایی این مصداق، حقیقتاً وجداناً از تحت عاشروهن بالمعروف خارج می‌شود. این هم ورود است اما نه وروداً شرعیا. شارع حرفی نزده این جا بلکه شارع این را واگذار به عرف کرده. «عاشروهن بالمعروف العرفی». عرف تا چند قرن پیش می‌گفت این، عاشروهن بالمعروف است. و از حالا به بعد می‌گوید این، عاشروهن بالمعرو ف نیست. الان هم در زندگی همین طوره. تا ده سال پیش یک چیزی عاشروهن بالمعروف بود ولی الان ممکن است آن چیز عاشروهن بالمعروف نباشد. یا برعکسش إدخال هم باشد. یعنی یک چیزی آن موقع عاشروهن بالمعروف نبود ولی الان عاشروهن بالمعروف باشد.

خب مرحوم امام این را هم دارند اضافه می‌کنند.

پس بنابراین ایشان می‌گوید ما در ورود بند به این نیستیم که حتماً شرعی باشد یعنی شارع بیاید بگوید، نه به واسطه إعمال یک حَکَمی، یک حاکمی لازم است ولی آن حاکم، شارع باشد یا عقلاء باشد.

آن وقت بعد ایشان فرموده که:

إذا کان حکم العقل أو بناء العقلاء على موضوعین فلا یکون من الورود بل یکون من قبیل التخصّص»[4]

بعد ایشان گفته اگر اصلاً از اول حکم‌ها روی دو تا موضوع هستند، این تخصص است. در ورود باید اول دخول باشد، شمول باشد و بعد خارج بشود. اما اگر از اول حکم روی دو تا موضوع است، آن جا اسمش را ورود نمی‌گذارند بلکه آن جا اسمش تخصص است.

این هم به خدمت شما فرمایش ایشان بود.

بقی فی المقام تعریف محقق سیستانی دام ظله و مرحوم محقق شهید صدر رضوان الله علیه این دو تا را هم متعرض بشویم و بعد جمع‌بندی کنیم که ببینیم چه باید گفت.

و صلی الله علی محمد و آله.