لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس میباشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلیالله تعالی علی سیدنا و نبینا ابیالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
بقی الکلام در اینکه فرمایش آقای آخوند که ادله برائت و احتیاط رادع هستند از سیرهی به استصحاب چیه؟ آن جوابی که داده شد؛ فرمودند در مصباح الاصول؛ خب راجع به آیات بود. آیات ناهی عن العمل بالظن یا عمل به غیر علم که مثلاً اینها مربوط به اصول دین هستند. خب این حرف را که نمیشود؛ حالا آنجا قبول باشد نمیشود در مورد برائت و احتیاط گفت. و همچنین اینکه آن جواب سومی که آنجا بود که این آیات ارشادیةٌ الی کذا. خب این هم که اینجا نمیشود گفت. بنابراین یبقی از آن سه جواب، جواب دوم که بگوییم دُوری است و مثلاً «رُفع ما لایعلمون» بخواهد اطلاقش این موارد استصحاب که سیره بر او هست بگیرد. یا «کلّ شیء لک حلال» بخواهد این موارد را بگیرد، «کلّ شیء مطلق» بخواهد این موارد را بگیرد. یا «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» (طلاق/7) بخواهد این مورد را بگیرد خب توقف دارد بر اینکه عموم داشته باشد، شمول داشته باشد. بخواهد اینها عموم و شمول داشته باشد باید به این سیره تخصیص نخورده باشد. بخواهد به این سیره تخصیص نخورده باشد باید این سیره حجت نباشد، بخواهد حجت نباشد باید آیات، باید این ادله رادع باشد. پس رادعیت اینها توقف بر این امور دارد. این امور هم بالنهایه توقف بر رادعیت دارد و این دُور است. پس بنابراین اینها نمیتوانند رادع باشند.
خب حالا این جواب اگر ما آنجاها پذیرفتیم و دیگه حالا احالهی به آنجا داده میشود. اینجا هم قابل طرح هست.
جواب دیگری که اینجا باز میشود داد این است که گفته بشود که درست است واژه علم در اینها اخذ شده؛ «رُفع ما لا یعلمون» یا «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَاد» یا «ما أَتاهُم» (قصص/46)، ولی برداشت عرفی از اینها این است که «رُفع ما لا حجة علیه»، «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ» از باب فرد اعلاء گفته شده که مصداق اعلای حجت علم است و الا مقصود حجت است. کما اینکه مرحوم امام تصریح فرمودند ظاهراً که «لا تنقض الیقین ابدا بالشّک»، این یقین مقصود از آن حجت است. فلذا است در مواردی که مستصحب ما به امارات ثابت میشود ما قطع نداریم، امارهای بوده؛، اینجا هم استصحاب هست؛ به معنی این است که مثلاً به نظر شریف ایشان یقین اینجاها کنایه از حجت است منتها فرد اعلای از حجت بیان شده.
خب اگر این را هم گفتیم آنوقت درحقیقت این سیره... نمیگوید این سیره حجت نیست که، کار ندارد چی حجت است چی حجت نیست، میگوید آنجا که حجت نیست. آنوقت این سیره اگر در مرئی و منظر معصوم علیه السلام بود و عقلاء میبینند ردع نمیفرماید ظاهر حالش را مثلاً دلیل میگیرند بر اینکه پس راضی به او هست و حکم شرع هم همین است پس بنابراین مصداق حجت درست میشود. درحقیقت این سیره کأنّه میشود وارد و مصداق دارد درست میکند. این هم بیان دیگری است که میشود در مقام گفت.
دلیل سومی که به آن استدلال فرمودند یا دلیل دوم حالا باید گفت طبق این روالی که فعلاً در مصباح الاصول هست.
دلیل دوم تمسک به مطلبی است که هم در عامّه و هم در خاصّه به او تمسک میشده است. ابن حاجب در مختصر خودش به این استدلال کردند، بعد مرحوم علامه در کتابهای مختلفشان استدلال فرمودند. حتی شیخ بهایی قدس سره تا میرزای قمی رضوان الله علیه شاید، که استدلال این هست؛ حالا به آن تعبیری که در کفایه و اینجا ذکر شده؛ «أنّ ثبوت شیء فی السابق مع الشک فی بقائه موجب للظنّ ببقائه وکلّما کان کذلک یجب العمل به» ثبوت شیء فی السابق؛ این موجب ظن به بقاء هست. ولو اینکه ابتداءً هم ممکن است شما شک بکنی ولی این ثبوت موجب ظن به بقاء میشود و وقتی ظن به بقاء داری واجب است به این ظن عمل بکنی. این چیزی است که در کفایه و مصباح الاصول فرموده. البته همانطور که محقق اصفهانی در نهایة الدرایه فرمودند خود ثبوت شیء در عالم موجب ظن ما نمیشود چون تسانخی ندارد. امر خارجی به ظن و حالات نفسانی ما؛ یقین یا ظن یا شک، چه ربطی به هم دارد؟ بلکه مقصود این است که ارتکاز ثبوت او و اینکه شما تصدیق به ثبوت داشته باشی، علم به ثبوت داشته باشی، علم به ثبوت این شیء در سابق این یوجب که مادامی که علم به خلاف نداری ظن به بقاءش داشته باشی و این نکتهای است که ایشان تذکر دادند در عبارت.
فرموده: «و لیس رجحان البقاء ظنا معلولا لنفس الثبوت؛ لعدم السنخیة بین الثبوت الخارج عن افق النفس، مع الظن الواقع فی أفق النفس»، به هم ربطی ندارند «بل معلولٌ لإرتکاز الثبوت المسانخ للظن بالبقاء». معلول ارتکاز ثبوت است. ارتکاز هم یعنی اینجا یعنی همین که ثبوتش در نفس مرتکز باشد. حالا به جامع یقین یا به جامع ظن یا امثال اینها. این مطلب درست است و این ظاهراً در اثر تسامح در نقل پیدا شده و الا شما به کتب سابقین که نگاه کنید آنها؛ آنهایی که استدلال کردند به این، اتفاقاً توجه به این جهت داشتند. مثلاً حتی به یک نکته دیگری هم توجه داشتند. حالا من ابتداءً عبارت علامه را بخوانم در نهایة الوصول؛ این مؤسسه امام صادق جداً احسانی کرده به حوزه که این کتب علامه را، چهار پنجتا کتاب مهم دارد علامه در اصول؛ اینها را اینها چاپ کردند و کتابهای دیگر. علامه در نهایة الاصول جلد چهار صفحه 365 فرموده «العلم بثبوته فی الحال یقتضی ظن ثبوته على ذلک الوجه فی الزمان الثانی، و العمل بالظن واجب»، پس نگفته ثبوته، بل فرموده «العلم بثبوته فی الحال یقتضی ظن ثبوته على ذلک الوجه فی الزمان الثانی». یا ایشان در تهذیب الاصول صفحه 293 فرموده: «استصحاب الحال حجة خلافاً لأکثر المتکلمین، و الحنفیة، لأنّ وجود الشیء فی الحال (اینجا البته) یقتضی ظن وجوده فی الاستقبال، لقضاء العقل بذلک فی أکثر الوقائع»، که حالا یک نکتهای در این هست که بعداً میگویم. یا ابن حاجب در مختصر و منتهی السؤل و الأمل که علامه او را شرح کرده به عنوان غایة الوصول و ایضاح السبل»، ابن حاجب فرموده «لنا ما تحقق و لم یُظن معارض یستلزم ظنّ البقاء، ما تحقق و لم یظن معارض» یک معارضی که بیاید بگوید که موجب بشود شما قطع به عدم یا اطمینان به عدم یا ظن به عدم پیدا کنی، این قید را لازم داریم. بعد علامه وقتی شرح میکند میگوید «و استدل المصنف (یعنی ابن حاجب) بوجهین الاول:...» اینجوری توضیح میدهد «ان الاستصحاب یفید الظن فیجب العمل به، اما الاولی: که چرا یفید الظن؟ چون یک کبری دارد یک صغری، این «یوجب الظن آنوقت یجب العمل به، فلأنّا نعلم قطعاً أنّا متی تحققنا ثبوت امر... متی تحققنا ثبوت امر»...
س: ؟؟؟
ج: آهان! که آنجا گفته «أنما تحقق، آنجا معنایش أنما تحقق را اینجور معنا نکرده أنما تحقق؛ یعنی خودش در خارج تحقق داشت. یعنی «ما تحقق لنا»، «أنّا متی تحققنا ثبوت امر و لم یحصل لنا ظنٌ بوجود معارضٍ له فإنّا نظن قطعاً ثبوت الامر علی ما کان علیه، و اما الثانیة فظاهرةٌ» اینکه حالا چرا باید به او عمل کنیم ؟فظاهرةٌ که مثلاً گفتند چون ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است دیگه، شما ظن به اینطرف داری؛ بروی به طرف موهون عمل کنی این ترجیح مرجوح بر راجح است مثلاً این قبیح است. یا اعرجی حلی رضوانالله علیه در منیة اللبیب فی شرح تهذیب، تهذیب مال علامه است. ایشان شرح کرده منیة اللبیب، جلد 2 صفحه 549 فرموده «ان العلم بثبوت الحکم فی الزمان الاول یقتضی ظن ثبوته علی ذلک الوجه فی الزمان الثانی و العمل بالظن واجبٌ». پس حالا دیگه عبارات چیز را هم نگاه میفرمایید و اینها، بعداً میرزای قمی و شیخ بهایی در زبده و ...
حالا این تقریر این مسئله چیه درواقع؟ دو جور کأنّه تقریب شده که محقق اصفهانی بیان میفرمایند. در کلمات هم هست؛ توی این کلمات را هم که خواندیدم. یکی این است که بگوییم خود اینکه ما علم به ثبوت شیءای داشتیم؛ علم به ثبوت شیء و تحقق شیء در خارج؛ این مستلزم ظن به بقاء است. بدون واسطه شدن غلبه و کذا و اینها، این یک حالت روانی در نفس هست که وقتی یک چیزی از حد وجود و عدم خارج شد، از این توسط بین وجود و عدم خارج شد و حیث وجود به خودش گرفت. همینکه حیث وجود به خودش گرفت؛ تا دلیل بر عدم پیدا نکرده؛ ذهن رجحان وجود را در خودش دارد.
س: تحلیل این چه؟
ج: بله؟
س: تحلیل همین چیه؟
س: حالت نفسانی؟؟
ج: بله، یک حالت نفسانی اینجوری، حالا
س: تحلیل همین چیه؟
ج: بله؟
س: تحلیل همین؟
ج: این را نشاهده در وجدانمان ...
س: به نظر میرسد تحلیلش این باشد که چون عقل احساس میکند که اگر دلیلی بود من رؤیت میکردم؛ یعنی درواقع، درست است ملازمه نیست بین عدم الوجدان و عدم الوجود ولی کأنّه یک گمانی وجود دارد که اگر دلیلی بود که آن را بردارد من میدیدم و چون ندیدم پس دلیلی بر رفعش نیست پس واوی است. ظاهراً چنین تحلیلی در ؟؟ عقلاء وجود دارد که ولو ملازمهای میان عدم الوجدان و عدم الوجود نیست ولی اگر این شیءای که قبلاً ثبوتش قطعی است؛ میخواست از بین برود نیاز به یک دلیلی داشت دیگه، نیاز به یک رافعی داشت. آن رافع هم اگر محقق میشد من وجدان میکردم ولو ملازمه نیست؟؟ گمان اینطوری ؟؟ و الا اگر این تحلیلی را نگوییم دلیلی ندارد که، یک چیزی آمده، قبلاً بوده لعل یک رافعی آمده آن را برداشته
ج: بله، قطع جلو قطع پیدا نمیکنیم ولی رجحان ...
س: همین رجحانش از کجا میآید؟
ج: رجحان برای همین است که یک حالت نفسانی این چنینی ...
س: ؟؟ تحلیل دارد، گزاف که ؟؟
ج: بلد نیستیم تحلیلش را، باید بگوییم نجد ذلک، وجدان میکنیم.
دو: این است که اینجوری بگوییم. بگوییم که نه، ما اشیائی که موجود میشوند تصفح کردیم اینها را و دیدیم معمولاً چیزهایی که موجود میشوند باقی هستند. غلبه با بقاء است از این جهت میگوییم که باقی است. و این دوتا مرحوم محقق اصفهانی میفرماید: «قد عرفت سابقاً أن الثبوت فی السابق تارةً بنفسه ملازم للظن بالبقاء»، بنفسه؛ همین! کون سابق که برای شما معلوم شده «بنفسه ملازمٌ و أخرى بواسطة غلبة البقاء المستلزمة للظن بالبقاء و الاول» که چهطور شده که خود کون سابق که شما به آن عالم شدی موجب ظن به بقاء میشود؟ «بملاحظة أن ارتکاز الثبوت فی الذهن یرجح جانب الوجود على العدم فی الزمان اللاحق»، همین ارتکاز موجب میشود که وجود را بر عدم در زمان لاحق ترجیح بدهد. چرا؟ «فان الخروج من حاقّ الوسط بین الوجود و العدم یکفى فی رجحانه أدنى خصوصیة مفقودة فی الطرف الآخر». این بالاخره علتی برایش پیدا شده، موجود شده، افاضه وجود به او شده، یک علتی برایش پیدا شده، همین ولو اینکه این ممکن است از بین هم رفته باشد دیگه ولی همین مقدار أدنی خصوصیتی که این دارد که او فاقدش هست، عدم فاقدش هست، این...، همین کفایت میکند بر اینکه بگوید خب حالا این لعل این خصوصیتِ همین طور برایش ادامه داشته باشد. پس وجود اینطرف رجحان پیدا میکند بر آنطرف.
س: ؟؟ از حد استواء و امکان خارج شده؛ درست است؟
ج: خارج شد. همین یک خصوصیتی است برایش پیدا شد دیگه.
س: آخه چه امکانی؟ امکان وجودی را از آن خارج شده اما امکان ذاتی ...
ج: وجود پیدا کرده دیگه، همین وجود پیدا کرده دیگه.
س: آقای ؟؟ میگوید امکان ؟؟
ج: همین که وجود پیدا کرده بالاخره.
س: نه، از این است. آن حد استواء و حد ذاتی با همهی اشیائی که ولو واجبالوجود بالغیر شده مثل من؛ ما امکان ذاتی داریم. یعنی حد استواء ذاتی که هر آنی نیازی به و علتی داریم برای بقاء داریم. ؟؟ حد استواء ...، ما دوتا امکان داریم. یک امکان وجودی داریم یک امکان ذاتی داریم. ما به واسطه وجود از امکان وجودی میشویم واجب، از امکان ؟؟ اما امکان ذاتی بحسب ذات ما امکان ذاتی ؟؟ استواء وجود دارد.
ج: خب باشد.
س: یعنی اگر بحسب حد، فلذا میگوید علتی که احداث میکند ...
ج: ما هم داریم وجود را میگوییم، بقاء را میگوییم، بقاء وجود را داریم میگوییم. به ماهیت که کار نداریم. ماهیت بله، ماهیت درست است اما الان وجود پیدا کرده ...
س: نه، امکان ذاتی برای، اعتباریت ماهیت نیست، امکان ذاتی در مورد همهی ما است که الان میگوییم ممکن است؟؟
س: ما؟؟ کاری به آن نداریم؟؟
س: مع تحفظ وجود الوجودمان ممکن ؟؟ میگویند چه معنایی امکان دارد در حالی که شما از حد استوای امکان خارج شدید؟ اطلاق ممکن الوجود به ما ؟؟
ج: یعنی بحسب ذاتمان که نگاه میکنیم ...
س: ممکن الوجود نیستیم.
ج: وجوب و عدم برایمان علی السویه است. این همان حاق توسط است. به ذاتمان که نگاه میکنیم. به ذات ماسویالله که نگاه میکنیم ...
س: آن ذات محفوظ است دیگه الان.
ج: خب ما که چیزی نمیگوییم ولی حرف سر این است که وجود پیدا کرد یا نکرد؟
س: بله.
ج: خب، حالا که وجود پیدا کرد پس بنابراین اینکه در آن ثانی وجود داشته باشد یک جهت راجحهای دارد که آن طرف مفقودش هست و آن این است که این یک علتی برایش پیدا شد، یک چیزی برایش پیدا شد. برای او که پیدا نشد.
س: برای آنطرف، بله.
س: طرفیت امکان وجود و عدمش در ؟؟ وجوب و امتناع است که ما وقتی واجب میشویم از امکان و استواء خارج میشویم امکان هم ؟؟
س: آن ؟؟ که هیچ موقع واجب نمیَشود که؟؟
ج: «و الثانی بملاحظة تصفح الموجودات، و ملاحظة بقائها غالباً، و الغلبة توجب الظن بلحوق المشکوک بالغالب، دون النادر» این به این شکل که دو نحوه شد. البته حالا این خود این مسئله؛ نحوه تقریب که غلبه را بخواهیم پای آن در کار بیاوریم سه جور وجود دارد ...
س: در دومی؟
ج: آره، آنجا غلبه را میخواهیم بهکار بگیریم. نقش بدهیم به غلبه، یکی این است که بگوییم ما غالب چیزهایی که در عالم موجود شده، وقتی نگاه میکنیم میبینیم غالباً باقی هستند و این غلبه حالا باعث میشود که ظن به این پیدا کنیم که این مورد مشکوک هم ملحق به غالب است. یا اینکه نه، بگوییم این غلبه باعث میَشود یک کبری درست بشود و آن این است که «کل ما وُجد باقٍ الا أن یثبت خلافه»، که اینها با همدیگر یک تفاوتهایی دارد. پس ما بگوییم ما موجوات عالم را که نگاه میکنیم میبینیم معمولاً چیزهایی که موجود شدند باقی هستند. وقتی باقی شدند پس غالب باقی هستند، نادر معدوم هستند و در ثانیالحال، این الان این چیزی که شک داریم باقی است یا باقی نیست این را ملحق میکنیم به آن غالب. یا اینکه نه، میگوییم وقتی ما این غلبه را دیدیم از این غلبه یک کبرایی استحصال میکنیم و آن کبرای مستحصل منطبق میشود بر این. این یک بیان که خودش را میتوانید منحلش کنید به دو بیان.
س: توی آن قبلی ظن به الحاق پیدا میکنیم؟
ج: آره، ظن به الحاق این به غالب. یکی اینکه نه، با این غلبه، این غلبه باعث میشَود یک کبرایی استخراج ...
بیان دیگر این است که اینجوری بگوییم که این شیءای که ما الان یقین داریم به آن که سابق هم بوده؛ چیزهایی که با این بوده میبینیم غالباً باقی است. نظر میکنیم به معاصرین این، نه اینکه؛ قبل از اینکه موجودات عالم. نه، این بیان دوم این است که این زید که ما یقین داریم مثلاً بود؛ کسانی آنموقعی که این بود آنها هم بودند الان معمولاً باقی هستند. پس این را ملحق کنیم به این که بعضیها هم اینجوری تقریب کردند. شاید در کلام شیخ اعظم در حاشیه قوانینشان اینجوری باشد. محقق سیستانی هم همینجوری تقریب کردند.
س: در رابطه با؟؟ حکم الامثال؟
ج: بله؟
س: در رابطه با؟؟ کبرای حکم الامثال که ؟؟ واحد یعنی ؟؟ امثال و مشابهینش را ببینیم ...
ج: حالا به این تعبیر نگفتند چون غالب آنها وجود دارند «الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب» میگوید جزء آنها است که باقی است، این مشکوک ما هم همانجور است. خب مثلاً ما این آقا را فرض کنید مدرسه میرفتیم پانصد نفر توی مدرسه بودیم آنموقع زنده بود، الان اکثر همانهایی که هممدرسهای بودیم میبینیمشان زنده هستند. کار به چیزهای دیگر نداریم. همانهایی که با این زنده بودن و بودند در آنزمان، خب حالا یک هفت هشت ده نفری را هم شنیدیم فوت شدند یا میدانیم فوت شدند، این را ملحق میکنند به آن زندهها؛ میگویند پس زید هم زنده است.
س: اینجا استخراج کبری میتوانیم داشته باشیم؟
ج: بله؟
س: اینجا استخراج کبری؟ که بگوییم آقا ...
ج: نه، نه، معلوم نیست.
س: ؟؟ آن نه، یک کبرایی استخراج؟؟
ج: آره، آن چون دایرهاش خیلی وسیع نیست ...
س: نه، خب معدود باشد اشکالی ندارد.
ج: نه، اینکه ما بگوییم ...
س: کسانی که توی این ؟؟ بودند ...
ج: حالا ممکن است ولی یک مقداری ...
س: با همین محدودیتها! یعنی آنهایی که ...
ج: آن به چه دلیل؟ آن نه، آن ببینید؛ آن چون کأنّه
س: ؟؟
ج: نه، آن شدت گستردگیاش باعث میشود که کأنّ یک کبرایی،
س: میگویم یعنی کبری را ؟؟ به این معنا که کسانی که در آن برهه زنده بودند؛ بعدش هم میتوانیم اصلاح کنیم.
ج: حالا، مثلاً اگر کسی بگوید. حالا ممکن است، حالا ما خیلی ...، آن هم اگر گفتید خب میشود. اینها را ...
سه: بیان سوم که باز از شیخ اعظم است که آقای سیستانی هم ظاهراً از آنجا گرفته باشند، در همان حاشیه قوانینشان. و آن این است که ما توی مشکوکات تصفح کردیم. چیزهایی که شک در بقاءشان داریم رفتیم تصفح کردیم دیدیم معمولاً اینهایی که شک در بقاء داریم در آمده که باقی است.
س: بعد الفحص.
ج: چون دیدیم معمول مشکوکها واقعش این بوده که باقیاً بعد التصفح؛ پس حالا اینکه مشکوک آن؛ این هم حمل میکنیم به همان، مثلاً میگفتند که آدمهایی که مثلاً از فلان شهر میآیند اینها مشکوک هستند که مثلاٌ فلان بیماری را دارند یا ندارند؟ صد نفر، دویست نفر آمدند ما اینها را بررسی کردیم دیدیم نه، این شک بیجایی است. حالا دیگه بعد افراد دیگری که میآیند مشکوک است اینها را هم میگوییم دیگه نیستند. پس تصفح ما در موجودات عالم به آن غلبه در موجودات عالم به آن چیز گستردهاش نه، به کسانی که در زمان علم به این بودند خصوص آنها هم نه، نه، غلبه در کجا است؟ در این است که آن مشکوکها؛ در آنها تفحص کردیم دیدیم که ...
س: مشکوکهای کدام ؟؟
ج: مشکوک، چیزهایی که مشکوک هستند برای ما که آیا باقی هستند یا باقی نیستند؟
س: ؟؟ دو قسم میشود.
ج: آیا باقی هستند یا باقی نیستند؟
س: مشکوکهای کلی یا مشکوکهایی که توی متیقنشان در یک زمان واحد بودند؟ این باز دو قسم ممکن است باشد.
ج: «ثم اعلم» شیخ فرموده «انّه یمکن تقریر الغلبه بنوع آخر بأن یقال عند الشک فی بقاء شیء إنّا تتبعنا الامور المشکوکه البقاء» امور مشکوکة البقاء را رفتیم تفحص کردیم. «و وجدنا بعد استکشاف الحال فی ما یمکن فیه الاستکشاف من تلک الامور او انکشافه فی ما لا یمکن منها» خودش به خودی، ما نمیتوانستیم ولی خودبهخود روشن شد. شکمان از بین رفت. «انّ الغالب البقاء» مثلاً «شککنا فی بقاء الشیء الفلانی و الفلان و کذا و کذا و کذا و کذا و هکذا، ثم استکشفنا الحال فیما یمکن الاستکشاف فیه من الامور المذکوره و وجدنا ان الباقی منها اغلب فی الغایه من المرتفع»؟؟ آنهایی که باقی هستند خیلی بالاتر از آنهایی هستند که مرتفع شدند. «فکلما شککنا فی شیء فنلحقه بالغالب»
س: باز توی چه حیطهای است این حاج آقا؟
ج: بله؟
س: این توی چه حیطهای است؟
ج: یعنی چه توی چه حیطهای است؟
س: یعنی مشکوکات همهی آنچه که قبلاً ثابت شده است ...
ج: حالا این هم باز ...
س: یا و دو قسم شده است؟
ج: هر دو جور قابل تقریب است. شیخ دیگه اینجا دو جورش نکردند. ولی قابل این جهت هست.
پس تارةً در تقریب دخالت نمیدهند این غلبه را اصلاً، و میگوییم یک ملازمه روانی توی ذهن انسان بین علم به وجود شیء و ظن به بقاء آن در حالت ثانی وجود دارد و علتش هم همین است که أدنی چیزی که در این طرف هست، آن طرف هست این باعث رجحان میشود در ذهن انسان. این یکی. حالا این هم قبول نکردیم ما نمیدانیم. ما این را وجدان میکنیم. برو از روانکاوها بپرس، ما کار به این جهاتش نداریم. دو اینکه نه، عنصر غلبه را دخیل کنیم. که توی عبارت تهذیب علامه آنجا اینجوری بود. «لأن وجود الشیء فی الحال یقتضی ظن وجوده فی الاستقبال لقضاء العقل بذلک فی أکثر الوقائع» این غلبه را اضافه میکند. حالا غلبه که اضافه کردید یا غلبه کل موجودات یا غلبه ما کان معاصرا له» یا غلبه مشکوکهایی که بعد معلوم الحال شدند برای ما؛ یا به کشف خودمان یا به انکشاف خودش، و هر سهتا هم تارةً به اینکه ما یک کبرایی را استکشاف کنیم یا اینکه نه، کبری هم استکشاف نکنیم بلکه این را بگوییم ظن به این پیدا میکنیم که این داخل در غالب است و ملحق به غالب است دون النادر. این وجوه استدلال است و باز یک جهات دیگری هم هست که بعداً عرض میکنیم.
حالا محقق خوئی قدس سره میفرماید این استدلال کما اینکه آخوند فرموده و ایشان هم فرموده و معروف دیگه اواخر این است میگویند آقا؛ صغریً و کبریً این اشکال دارد. این استدلال صغریً و کبریً اشکال دارد.
امّا الصغری که شما میگویید وجود شیء در سابق موجب ظن به بقاء است. مقصودتان از این ظن چه ظنی است؟ ظن شخصی است یا ظن نوعی است؟ اگر ظن شخصی است واضح البطلان است در جمیع موارد، میخواهید بگویید در همهی موارد اصلاً ظن شخصی پیدا میکند. اگر بخواهید بگویید که نه، ظن نوعی است، ناشی از غلبه افراد است، این هم درست نیست. چرا؟ برای خاطر اینکه افراد موجودات مختلف هستند. مثلاً معمولاً توی آدمها معمولاً وقتی موجود میشوند تا شصت سال و اینها باقی هستند. غلبه مثلاً این است که تا شصت سال باقی باشند. اما توی حیوانات مختلف هستند. بعضیها خیلی بیبشتر از اینها است، بعضیها خیلی کمتر از اینها است. و هکذا اشیاء دیگر، امور دیگر، پس ما یک جامع واحدی که در همهی موجودات باشد که آن جامع واحد اقتضاء امتداد و بقاء تا یک حد معینی داشته باشد نداریم. هر چیزی مختلف است. پس بنابراین اینجا میگوید غلبهای نداریم. هر جا یک جوری است برای خودش، پس نمیتوانیم؛ «اذ لا تتصور» که این مطلب مطلب شیخ اعظم است که ایشان اینجا میفرماید. «إذ لا تتصور جهةٌ جامعةٌ بین جمیع الاشیاء من حیث البقاء النوعیّ فان البقاء النوعیّ لأفراد الإنسان إلى مدة کالستین سنة مثلا، و لا یکون البقاء النوعیّ لغیره من الحیوانات إلى هذه المدة، بل فی بعضها الأقل من ذلک و فی بعضها الأکثر منه، فلیس لنا سبیل إلى إحراز غلبة البقاء فی جمیع الأشیاء الثابتة حتى یحصل لنا الظن النوعیّ بالبقاء فی الفرد المشکوک بقاؤه». این بیانی است که ایشان دارند و خیلیها دارند. این مطلب اولاً یک توضیحی میخواهد. ثانیاً اینجور جواب دادن اصلاً با فرمایش مستدلین سازگار نیست که الان دیگه حالا گذشته، ان شاءالله باشد برای فردا.
و صلیالله علی محمد و آله الطاهرین.