بسمه تعالی

بررسی تفسیر چهارم:

احتمال چهارم بنابر اینکه مراد از کلمه الجمع، جمع دلالی باشد این است که منظور جمع دلالی است ولی اعم از جمع تبرعی و جمع عرفی جلی و جمع عرفی خفی یعنی جامع اینها مراد باشد که در این صورت معنای قاعده این خواهد بود که اگر جمع دلالی ممکن باشد حال می‌خواهد به شکل جمع عرفی جلی باشد یا جمع عرفی خفی یا جمع‌ تبرعی، اولی از کنار گذاشتن دو دلیل است که شاید بتوان گفت ظاهر عبارت همین احتمال می‌باشد که در این صورت بین دو دلیل جمع می‌شود منتهی به این ترتیب که اول جمع عرفی جلی و اگر این جمع ممکن نبود جمع عرفی خفی و اگر این هم میسور نبود جمع تبرعی.

اگر مراد از قاعده این معنا باشد، دلیل حجیت آن یا باید اجماع باشد که اشکالات این اجماع در جلسه قبل گفته شد و یا دلیل آن قاعده مقتضی و مانع می‌باشد که در جلسات قبل گفته شد از جهت کبری و هم از جهت صغری نمی‌توان به این قاعده تمسک کرد. بله در مورد جمع عرفی جلی سیره عقلاء وجود دارد ولی خودش دلیل حجیت دارد و دیگر احتیاج به این قاعده ندارد و جمع عرفی خفی و جمع تبرعی دلیل حجیت ندارند پس ولو اراده چنین معنائی از این عبارت قریب است ولی صحت آن غریب است.

بررسی تفسیر پنجم:

مراد از کلمه الجمع، جمع عرفی اعم از جلی و خفی باشد منتهی اول جمع عرفی جلی و اگر این ممکن نبود نوبت به جمع عرفی خفی می‌رسد و این معنا هم دلیل حجیت ندارد زیرا جمع عرفی خفی دلیل حجیت ندارد و در مورد جمع عرفی جلی گرچه سیره عقلاء وجود دارد اما دیگر احتیاج به این قاعده ندارد.

بررسی تفسیر ششم:

مقصود از کلمه الجمع، جامع بین جمع عرفی خفی و تبرعی باشد زیرا مواردی که جمع جلی دارد احتیاج به جعل قاعده و بیان مستقل ندارد تا از کلمه الجمع اراده شده باشد و آنچه از اذهان دور است جمع عرفی خفی و جمع تبرعی است و این قاعده می‌خواهد بگوید اگر جمع عرفی جلی وجود نداشت حکم به تعارض دو دلیل نکنید تا بعد سراغ قواعد باب تعارض بروید بلکه ببینید آیا جمع عرفی خفی دارد یا خیر و اگر نداشت ببینید جمع تبرعی دارد یا خیر و اگر این را هم نداشت آن وقت حکم به تعارض نمائید.

این معنا بعید نیست مراد باشد و از معنائی که مرحوم شهید صدر ره فرمودند اولی می‌باشد منتهی این معنا هم دلیلی بر حجیت ندارد الا اجماع و قاعده مقتضی و مانع که گفته شد اینها نیز نمی‌توانند دلیل حجیت این معنا باشند.

نتیجه بررسی تفسیر دلالی:

پس اگر از قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح جمع دلالی مراد باشد فقط یک گزینه قابل قبول است که عبارت بود از جمع عرفی رائج و جلی زیرا سائر محتملات دلیل بر حجیت آنها وجود ندارد.

بررسی تفسیر هفتم:

مراد از کلمه الجمع، جمع عملی باشد یعنی اگر دو خبری که با هم تعارض دارند و جمع دلالی جلی در آنها حاکم نیست، شما بدون اینکه تصرف در مدلول هر یک از دو دلیل بنمائید و بگوئید مراد از این دلیل این است و مراد از آن دلیل آن است که در جمع دلالی این کار انجام می‌شود، در مقام عمل هم به این دلیل عمل شود و هم به آن دلیل لذا فقیه با تصرف دلالی نمی‌تواند فتوی بدهد یعنی بگوید: حکم خدا این می‌باشد ولی می‌تواند بگوید در مقام عمل چنین کاری انجام دهید مثل مواردی که احتیاط واجب می‌نماید که در این موارد نمی‌گوید حکم شرع این است بلکه می‌گوید احتیاط واجب این است که اینگونه عمل کنید. یا مانند اینکه بینه‌ای قائم می‌شود و بگوید: این خانه از برای زید است و بینه دیگری قائم شود و بگوید: این خانه از برای عمرو است که در این صورت فقهاء با تمسک به قاعده عدل و انصاف قائل می‌شوند که نصف خانه به زید داده می‌شود و نصف دیگر به عمرو بدون اینکه تفسیر کنند کلام بینه‌ای را که می‌گوید این خانه از برای زید است، به اینکه مقصودش نصف خانه است بلکه می‌گویند مقصودش تمام خانه می‌باشد و بدون اینکه تفسیر کنند کلام بینه دیگر را به اینکه مرادش نصف خانه می‌باشد بلکه می‌گویند مرادش تمام خانه است اما در مقام عمل هم به این بینه عمل می‌کنیم در نصف مرادش و هم به آن بینه عمل می‌کنیم در نصف مرادش و در ما نحن فیه نیز چنین عمل می‌کنیم مثلا روایتی فرمود: أکرم العالم و روایت دیگری فرمود: لاتکرم العالم که این دو خبر جمع عرفی نداشته و با هم تعارض دارند و بدون اینکه تصرف در مفاد این خبر کنند و بگویند مراد از أکرم العالم، عالم عادل است و مراد از لاتکرم العادل، عالم فاسق می‌باشد، می‌گویند در مقام عمل هم به این خبر عمل کن و هم به آن خبر و قهرا اگر بخواهیم عمل به أکرم العالم داشته باشیم باید عالم عادل را انتخاب کنیم به تناسب حکم و موضوع و نیز اگر بخواهیم به لاتکرم العادل عمل کنیم باید عالم فاسق را انتخاب نمائیم به تناسب حکم و موضوع.

برخی از بزرگان مثل صاحب عروه ره در کتاب تعارض خود این احتمال را طرح کرده‌اند که مراد از کلمه الجمع، جمع عملی باشد ولی شاید برای این احتمال قائلی وجود نداشته باشد و ایشان هم قائلی را ذکر ننموده‌اند و فقط مجرد ادعاء یک احتمال در مقام است.

از کلمه اولویت که در قاعده به کار رفته دو احتمال داده می‌شود. یکی به معنای تعین باشد مثل آیه مبارکه «اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض» و دوم به معنای متعارف خود که افضلیت باشد.

اما بنابر احتمال اول:

اگر اجماع مرحوم صاحب عوالی اللئالی ره ثابت باشد و از معقد اجماع هم استظهار کنیم که مقصود جمع عملی می‌باشد، مشکلی ندارد که شارع بفرماید چنین کاری انجام دهید و کاشف از فرمایش شارع نیز این اجماع می‌باشد ولکن اولا این اجماع منقول است و اجماع منقول مخصوصا از متاخر متاخرین حجت نیست و ثانیا اجماع خلاف واقع است زیرا فتوای اکثر علماء شناخته شده این نیست و ثالثا وقتی به کلام مرحوم صاحب عوالی اللئالی ره مراجعه می‌کنیم می‌بینیم این جمع عملی مفاد کلامشان نیست بلکه به احتمال قوی همان جمع دلالی مقصودشان می‌باشد.

وقتی اجماع نتوانست دلیل حجیت این احتمال باشد دیگر این احتمال حجت نخواهد بود زیرا دلیل دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد چون منشأ این تعین یا به لحاظ امتثال حکم واقعی و مؤدای این دو خبر است یا به لحاظ اعتناء به این دو خبر است. این دلیل می‌گوید فلان کار واجب است و دلیل دیگری می‌گوید: فلان کار حرام است و چون ما نباید نسبت به احکام الله واقعیه بی‌تفاوت باشیم پس نباید بی‌اعتنائی مطلق به این خبر و آن خبر کرد و در نتیجه به این خبر در برخی افراد عمل می‌کنیم و در آن خبر به برخی دیگر و تاره می‌گوئیم با صرف نظر از آن احکام الله واقعیه، چون این دو خبر به شارع نسبت داده شده بی‌اعتنائی درست نیست و باید نسبت به این دو خبر یک واکنش مناسبی داشته باشیم.

اما بی‌تفاوت نبودن به احکام الله واقعیه:

باید گفت که چنین مراعاتی فرع بر این است که آن احکام الله واقعی منجَّز شده باشد و الا برائت عقلی و شرعی وجود دارد و منجِّز آن احکام الله واقعی یا اجماع است یا خود این دو خبر و اما اینکه اجماع منجِّز باشد با توجه به اشکالاتی که گفتیم مردود بودن آن واضح است و اما اینکه خود دو خبر منجِّز باشند  

خواهیم گفت که این دو خبر بانفسهما و با چشم چوشی از دلیل حجیت آنها غیر از ظن آوری چیز دیگری ندارند و ظن موجب تنجز احکام نمی‌شود به همان اصلی که در ابتدای بحث حجیت ظنون طرح شده است یعنی اصالة حرمت عمل به ظن و اصالة عدم حجیت ظن و إن الظن لایغنی من الحق شیئا. پس حجیت ظن ذاتی نیست و شک در حجیت هم مساوق با عدم حجیت است.

این دو خبر با توجه به ادله اعتبار حجیت خبر واحد و حجیت ظواهر خواهد آمد که یک نظر این است که مقتضای آنان تساقط است و نظر دیگر این است که مقتضای آنان تخییر است و نظر سوم این است که مقتضای آنان تفصیل می‌باشد پس بنا بر این سه نظر منجِّزی برای هر اخذ به هر دو خبر درست نخواهد شد. بنا بر نظر اول که تساقط است خوب هر دو خبر حجت نیستند و حکمی که نه علم به آن داریم و نه علمی، منجَّز نخواهد بود و موضوعِ برائت شرعی و عقلی و عقلائی خواهد بود. بنا بر تخییر هم یکی از دو خبر منجَّز می‌شود و دیگری منجَّز نیست پس مراعات هر دو خبر کردن معنا نخواهد داشت و بنا بر تفصیل هم هر کدام که مقتضای تفصیل باشد حجت می‌شود و دیگری لاحجت پس باز مراعات هر دو خبر کردن بی‌معنا خواهد بود.

اما بنابر احتمال دوم:

بنابر این احتمال افضل این است که انسان بی‌اعتناء به هر دو خبر نباشد زیرا شاید یکی از آنها مطابق با واقع باشد یا هر دو مطابق با واقع باشد به این صورت که شاید از هر کدام مقداری مقصود باشد و مرحوم مقدس اردبیلی ره در مجمع الفائدة و البرهان که از فقهاء خیلی دقیقی هستند ولی انگار چون ورع ایشان بر تحقیق و دقتشان برتری داشته لذا معروف به مقدس اردبیلی شده‌اند و الا محقق و مدقِّق نیز هستند، ایشان توصیه فرموده‌اند که ولو روایتی ضعیف السند بود مهما امکن این روایت را کنار نگذارید و در مقام عمل مراعات نمائید مثلا در سجده روایت معتبر داریم بر إرقام أنف و در ظاهر روایات هیچ مرخصی وجود ندارد ولی معمولا فتوی به استحباب داده شده است و شیخنا می‌فرمود که در عمل به این مطلب ملتزم هستم پس گاهی سند ضعیف است ولی باز التزام عملی دادن خوب است.

این افضلیت دو احتمال دارد یکی اینکه حکم شارع است و دوم اینکه افضلیت عقلی و عقلائی است.

اگر مقصود افضلیت شرعی است باید گفت این سخن دلیلی ندارد مگر اجماع منقول که جواب دادیم از جهت صغری و کبری مشکل دارد و نیز مراد قائل این معنا نیست.

اگر مقصود افضلیت از جهت عقل باشد وجه عقلی بودن آن این است که احکام الله واقعی مطلوب خداوند متعال هستند و اگر مهما امکن جمع کنیم مراعات محبوب خداوند متعال کرده‌ایم و هم مراعات کرده‌ایم پس عقل می‌گوید این عمل کار خوبی است و اولی می‌باشد. و اگر از زاویه مصالح و مفاسد نگاه کنیم که حرام‌ها مفسده دارد و واجبات مصالح و ممکن است در مفاسد واقع شویم یا مصالح از ما فوت شود، خوب در این صورت اگر مهما امکن جمع کنیم مراعات کرده‌ایم مصالح و مفاسد مربوط به خود را پس عقل می‌گوید کار خوبی است و اولی می باشد.

در این صورت باید گفت که تاره قائل می‌شویم به اینکه مقتضای ادله اعتبار تساقط است یا می‌گوئیم مقتضای ادله اعتبار تخییر است یا قائل به تفصیل می‌شویم. بنابر تساقط باید گفت که در یک صورت جمع اولی از طرح می‌باشد زیرا در مواردی که علم به حقانیت یکی از دو دلیل نداشته باشیم همانطور که احتمال موافقت می‌دهیم احتمال مخالفت هم داده می‌شود مثلا خبری می‌گوید: أکرم کل الانسان و خبر دیگری می‌گوید: لاتکرم الانسان و احتمال داده شود که هر دو از شارع صادر نشده باشد، اگر در مقام عمل اولی را در مورد انسان‌های عادل جاری کنیم و دومی را در انسان‌های فاسق جاری نمائیم درست است که با این عمل  یک سری موافقت احتمالیه انجام داده‌ایم ولی از طرف دیگر مخالفت احتمالیه هم از ما صادر شده است زیرا اگر لاتکرم الانسان واقعا صادر شده باشد با اکرام انسان‌های عادل این دستور را مخالفت کرده‌ایم و در این صورت معلوم نیست این عمل از نظر عقل اولویت داشته باشد و در مواردی که علم یا اطمینان به حقانیت یکی از دو دلیل می‌دهیم مثل دوران امر بین محذورین یا ضدین لاثالث لهما که در این صورت وقتی به بخشی از هر دو خبر عمل می‌کنیم علم یا اطمینان به مخالفت قطعیه در بخشی با آنچه حق است پیدا خواهیم کرد و در این صورت هم معلوم نیست این عمل از نظر عقل اولویت داشته باشد پس جزم به اولیت نمی‌توانیم پیدا کنیم.

بله اگر موردی اینگونه باشد که هیچ یک از دو محذور مخالفت احتمالیه و قطعیه اجمالیه پیش نیاید، علی القاعده اولی می‌باشد زیرا احتیاطی است که مصلحت واقعی را احراز کرده است.

اگر گفتیم مقتضای ادله اعتبار تخییر است در این صورت آنچه اختیار کرده‌ایم برای ما حجت می‌شود و حق نداریم حتی در یک فرد تخلف کرده و اخذ به دیگری کنیم یعنی در این صورت استحقاق عقاب وجود دارد لذا حق جمع نداریم.

اگر قائل به تفاصیل شدیم باز آن فرضی که گفته می‌شود این خبر حجت است نه آن خبر، در اینجا حق جمع وجود ندارد.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.