بسمه تعالی

بحث در مناقشه اول در استدلال به احادیث عمد الصبی خطا بود.

اشکال این بود که طائفه اولی و همچنین طائفه ثانیه مربوط به باب جنایات است و ظهور در این ابواب دارد و یا این که بیشتر از این مقدار حجیت ندارد.

برای توضیح این اشکال سه راه را تا کنون بیان و مناقشه کردیم.

تقریب چهارم مناقشه اول: احتمال وجود قرینه لبیه

اصل این بیان از مرحوم امام است با توضیحی که عرض می کنم. در احراز اطلاق باید احتمال این که در عصر صدور یک قرینه لبیه عامه ای که متکلم را از تقیید لفظی مستغنی می کرده نبوده باشد و الا اگر چنین احتمالی باشد این قرینه امام علیه السلام و رواة بعد از ایشان را مستغنی از بیان آن می کرده است. البته در صورتی که این احتمال، متوفر باشد.

علت این که در این صورت اخذ به اطلاق صحیح نیست این است که مقدمات حکمت جاری نمی شود. مقدمات حکمت این است که مولی در مقام بیان بوده و تقیید نکرده باشد که اگر واقعا مقید در نظرش بود باید لفظا تقیید می کرد. اما در اینجا ممکن است در مقام بیان باشد و تقیید هم کرده باشد و تقیید بواسطه همین ارتکاز و امر مسلمی باشد که وجود دارد. و از این جهت که تلفظ به این قید توضیح واضحات بوده بیان نکرده است.

مانند جایی که فرموده اند اذا اصاب ثوبک الکلب فطهره و آن را مقید به رطوبت نکرده است اما هیچ فقیهی به اطلاق آن تمسک نمیکند و فتوا به نجس بودن لباسی که در حال جفاف ملاقات با کلب کرده است نمی دهد. زیرا می گویند این مطلب مغروس در اذهان است و نیازی به آوردن قید نبوده.

در این جا هم همین گونه است به خصوص که شواهدی هم وجود دارد. مانند عمد الاعمی و خطاه واحد و مانند آن که همه روایاتی که به این شکل هستند در مورد باب جنایات است. یا این که ذیل اکثر روایات عمد الصبی خطأ، عبارت تحمله العاقله وجود دارد. فلذا برای ما این احتمال ایجاد می شود که چون در زمان ائمه این مطلب زیاد گفته شده بوده برای همه واضح بوده که عمد الصبی خطأ مربوط به باب جنایات باشد.البته نیازی هم نیست که شارع بارها گفته باشد بلکه ممکن است دو سه بار فرموده باشد اما این مطلب منتشر شده باشد.

اشکال: نفی احتمال قرینه لبیه بواسطه اصل

 اصل عدم وجود چنین چیزی است. و الا در همه اطلاقات این اشکال وجود دارد. مثلا در الماء الطاهر ممکن است کسی بگویید نمیتوانیم این دلیل را شامل آب دریا بگیریم زیرا شاید در آن زمان فضایی وجود داشته که واضح بوده آب دریا طاهر نیست.

وجود چنین جوّ و فضایی یک امر حادث است و زمانی حتما نبوده است. مسلما قبل از اسلام یا اوایل اسلام نبوده است. شک داریم وجود پیدا کرده است یا نه اصل عدم آن است. و این اصل عدم ازلی نیست که کسی در آن اشکال کند.

جواب اول: مثبت بودن استصحاب

اصل در اینجا نمی تواند مستند باشد زیرا:

 یا مراد شما اصل شرعی است یعنی استصحاب یا اصل عقلائی مثل اصاله عدم نقل

اگر مراد اصل شرعی یعنی استصحاب باشد مثبت است زیرا انعقاد ظهور اطلاقی اثر شرعی استصحاب نیست بلکه اثر تکوینی است. اگر کسی سخنی بگوید و چنین جوّی نباشد تکوینا برای کلام اطلاق منعقد می شود. این گونه نیست که شارع حکم می کند که اگر چنین حالتی بود من اطلاق جعل می کنم.

بله اگر چنین نصی داشتیم که شارع فرموده بود اگر به چنین طبیعتی تلفظ شد و قرینه بر خلاف نبود من حکم به تحقق اطلاق می کنم در این صورت استصحاب صحیح بود. زیرا می گفتیم یک جزء را بالوجدان احراز می کنیم زیرا می بینیم فرموده عمد الصبی و خطأه واحد و هیچ قیدی وجود ندارد. جزء دیگر را هم با استصحاب به دست می آوریم. در نتیجه موضوع حکم شرع درست می شد.

اما ما چنین چیزی نداریم. آن چه داریم این است که ظهور اطلاقی حجت[1] است. بنابراین تحقق ترتب اطلاق بر استصحاب، امر تکوینی و عقلی است که مثبت می شود.

جواب دوم: عدم صحت اصل عدم نقل

اگر بخواهید بگویید اصل عقلائی است مثل اصاله عدم النقل. همان گونه که اگر الان لغتی در بین عرب زبان معنایی داشته باشد و نمی دانیم در زمان صدور آیات و روایات هم این گونه بوده است یا نه اصل عدم نقل یا استصحاب قهقرایی جاری می کنیم.

یا بالاتر از مفردات اگر در مفاد جمل چنین شکی باشد به اصل عدم نقل مراجعه می کنیم مثلا امروز جمله ای ظهور در وجوب دارد شک می کنیم آیا در زمان ائمه هم این گونه بوده است؟ اصل عدم نقل جاری می کنیم.

علت این سیره این است که تغیر در مفاد و جملات بسیار بطیئ است و این نشان می دهد که از قبل بوده است نه این که عوض شده باشد.

در اینجا نیز می گوییم بناء عقلا این است این است که اگر کلامی را شنیدند و شک کردند آیا در حین صدور محفوف به یک چنین قرینه لبیه غیر لفظیه بوده است یا نه اصل را بر این می گذارند که نبوده است. این دیگر مشکل مثبتیت را ندارد زیرا مثبتات امارات حجت است. و حتی لازم نیست بگوییم مثبتات امارات بلکه می گوییم اصلا بناء عقلا این است.

اما این هم صحیح نیست زیرا چنین بناء عقلائی نه در معتنا به و نه در غیر معتنا به نداریم. بله اگر احتمال بسیار ضعیف باشد درست است اما هر جا احتمال عقلائی باشد می گویند نمی دانیم شاید این گونه باشد.

در این جا وجود روایاتی امثال این روایت(روایات اعمی و غیر آن) که مربوط به باب جنایات است و به خصوص اگر کسی قائل شود روایات طائفه ثانیه ظهور در باب جنایات دارد و اصلا شامل غیر آن نمی شود باعث می شود این احتمال به وجود بیاید که چنین فضائی وجود داشته و این باعث اغناء متکلم از تقیید لفظی شده است.

این مطلب مهمی در باب اطلاق است که در اصول منقح نشده است که اگر چنین احتمالاتی وجود داشته باشد که دارای منشأهای عقلائی است مانع از احراز اطلاق می شود. نمی گوییم مطلق نیست بلکه می گوییم احراز اطلاق نمی کنیم.

نتیجه بیان چهارم این می شود که آن مقداری که حجت است در باب جنایات است و مازاد بر آن را اطلاقی احراز نکردیم که شامل شود.

تقریب پنجم مناقشه اول: ظهور روایات در باب جنایات از جهت تخصیص اکثر

اگر بخواهیم به اطلاق این روایت اخذ کنیم باید به موارد عدیده ای تقیید و تخصیص بزنیم. نتیجه اطلاق «عمد صبی و خطاه واحد» این است که اگر مثلا صبی عمدا در نماز تکلم به کلام آدمی بکند-بنابرشرعیت عبادات صبی- باید نمازش صحیح باشد -همان طور که اگر بالغین تکلم خطأی داشته باشند موجب بطلان نماز نمی شود- یا این که اگر روزه بگیرد وعمدا چیزی بخورد باید روزه اش صحیح باشد و همچنین در ابواب مختلفه دیگر، عبادات و معاملات و ایقاعات این اشکال وجود دارد که نمی شود به آن ملتزم شد و باید موارد بسیار زیادی را تخصیص بزنیم که سر از استهجان در می آورد. به فرمایش امام خود این قرینه می شود که از روایت باب جنایت مقصود است. و معاضد این مطلب روایات طائفه ثانیه و حرفهایی است که در بیان قبلی گذشت.

قبلا در بحث طهارت ارض در مورد عبارت «ان الارض یطهر بعضها بعضا» همین سخن وجود داشت که باید به موارد عدیده ای تخصیص بخورد که در آن بحث تخصیص اکثر و مبانی مختلف آن را بررسی کردیم.

جواب: عدم استهجان تخصیص اکثر بنابر مبانی ثلاثه

بنا بر بعض مسالک مانند مسلک محقق نائینی اصلا در قضایای حقیقیه تحقق تخصیص اکثر معقول نیست. زیرا افراد قضایای حقیقیه محصور نیستند تا بگوییم اکثر آن خارج شده اند.

طبق نظر شیخ اعظم اگر افرادی که خارج می شوند به عنوان واحد خارج شوند استهجان ندارند مانند این که کسی بگوید اکلت کل رمانه فی هذا البستان در حالی که از صد درخت انار تنها از یک درخت یک انار خورده است و بعد به دلیل خارجی بگوید الا غیر هذه. یعنی تمام ده هزار اناری که مثلا در باغ وجود دارد را تحت عنوان غیر این خارج کند.

اما اگر بعد از آن عام بگوید الا هذه و الا هذه و الا هذه ... در این صورت اشکال دارد.

محقق خراسانی می گوید اگر افراد بخواهد خارج بشود تفاوتی بین استثناء عنوان واحد یا تعداد افراد وجود ندارد و هر دو عرفا استهجان دارد. فلذا ایشان مسلک شیخ را نپیذیرفته اند اما خودشان راه حلی ارائه می دهند که اگر عامِ عنوانی باشد یعنی استغراق و عمومش به حسب عناوین باشد نه به حسب افراد در این صورت اگر عنوانی را خارج کنید که با خارج کردن آن عنوان اکثر افراد خارج می شوند در این صورت اشکالی ندارد زیرا در عموم نظر به افراد نبوده بلکه به عنوان بوده است فلذا چون یک عنوان خارج شده و چند عنوان دیگر باقی مانده اشکال ندارد اگر چه افرادشان کمتر است.

مانند این که بفرمایند: «اکرم الناس» که مقصودش از ناس انواع و اصناف باشد یعنی سادات و غیر سادات و بعد بگوید «لایجب اکرام غیر السادات». در این صورت به حسب فرد تخصیص اکثر لازم بیاید اما از نظر عنوان تخصیص اکثر نیست.

پس ایشان این گونه تفصیل می دهد که اگر عام نظر به افراد داشته باشد و عنوان اخذ شده است مشیر به افراد باشد در این صورت تخصیص اکثر چه به عنوان واحد باشد و چه به مخصصات متعدده باشد استهجان دارد اما اگر نظر به عنوانها داشته باشد در این صورت اگر عنوانی خارج شود که با خروج آن اکثر افراد خارج شود اشکال ندارد. بله اگر اکثر عناوین را خارج کند باز مشکل دارد.

طبق این مبانی استهجان نخواهد داشت. در نتیجه مرحوم نائینی ممکن است سخن مرحوم امام را نپذیرد و بگوید چون قضیه حقیقیه است استهجان لازم نمی آید. شیخ اعظم نیز می تواند بگوید ما به عنوان واحد این افراد را خارج می کنیم و مرحوم آخوند هم ممکن است بگوید عمد الصبی خطأ نظر به عناوین دارد نه افراد.

تقریب ششم مناقشه اول و جواب تقریب پنجم: عدم حجیت روایات در غیرباب جنایات به جهت تخصیص اکثر

آیا لزوم استهجان ایجاد ظهور می کند که بگوییم پس مربوط به باب جنایات است ظهورا یا اینکه لزوم استهجان موجب اجمال کلام می شود و مردد می شویم به این معنا که می فهمیم این معنای گسترده مراد نبوده است اما آیا تنها مختص به باب جنایات می شود یا این که کمی گسترده تر از آن است؟ معلوم نیست. بنابراین تحقق استهجان موجب ظهور در باب جنایات نمی شود بلکه به بیان ششم باید گفت که استهجان موجب اجمال می شود که باید به قدر متیقن آن اخذ کنیم یعنی باب جنایات به دلیل وجود روایاتی که شامل تحمله العاقله هستند. پس برای مازاد از باب جنایات حجت نداریم نه این که اختصاص به باب جنایات دارد. اگر چه نتیجه عملی هر دو بیان یکی است اما از نظر فنی متفاوت هستند.^[2] و مطلب حق را باید با استدلال صحیح ثابت کرد.

نتیجه بحث این که استدلال به طائفه دوم که مذیل به ذیل نیست صحیح نیست لااقل به بیان چهارمی که از مرحوم امام نقل کردیم که فرمودند احراز اطلاق نمی کنیم.

تقریب هفتم مناقشه اول: اختصاص روایات به موارد تفاوت حکم عمد و خطا

این بیان بیشتر متناسب با طائفه دوم است اما در اینجا هم قابل طرح است:

مرحوم آخوند در حاشیه مکاسب و کسانی مانند مرحوم خویی که از ایشان تبعیت کرده اند فرموده اند این روایت اطلاق ندارد زیرا ظاهر این که می فرمایند «عمد الصبی خطأ» این است که عمد و خطا در مورد بالغین دو حکم متفاوت است. اما شارع در مورد صبیان می گوید حکم عمد و خطایشان یکی است. تنها جایی که حکم عمد و خطا متفاوت است باب جنایات است. بله در موارد بسیار دیگر هم حکم عمد و خطا متفاوت است اما علت آن این است که چون موضوع عمد نیست حکم آن هم نیست نه این که خطا هم حکم داشته باشد.

بنابراین اولا اختصاص به باب جنایات پیدا می کند و ثانیا اگر هم نگوییم اختصاص دارد در مانحن فیه استدلال را عقیم می کند زیرا اسلام خطئی حکمی ندارد. اگر به چنین کسی مسلمان نمی گوییم به این علت است که شهادت عمدیه نیامده است نه این که شارع بر روی شهادت خطایی حکمی جعل کرده باشد. بنابراین روایت «عمد الصبی» خطأ نمی تواند اطلاقات«من شهد الشاهدتین» را تقیید بزند. زیرا روایات این طائفه مربوط به جایی است که عمد و خطأ هر دو حکم داشته باشد.

اگر این را استظهار کردیم بنابراین جواب مرحوم آخوند و من تبعه جواب خوبی می شود اما مرحوم امام به این سخن اشکال دارند.