بسمه تعالی

اشکالات مختصه تقریب اول

بحث در مناقشات استدلال به روایت رفع القلم عن الصبی بود به مناقشه مختصه تقریب اول رسیدیم.

در تقریب اول مستدل قلم تشریع را استظهار کرده بود و از آن نتیجه گرفته بود که با برداشته شدن قلم تشریع، اسلامیت و طهارت که احکام تشریعی هستند برداشته می شود.

اشکال مختص به دو نحوه انجام شده است.

طریق اول اشکال: استظهار غیر قلم تشریع

هر کسی که استظهاری غیر از قلم تشریع کرده آن را اشکال بر این استدلال قرار داده است.

محقق حکیم در مستمسک فرموده اند مراد قلم سیئات است. دیروز بعضی از قرائن آن را بیان کردیم.

بعضی دیگر خصوص قلم مؤاخذه را استظهار کرده اند مثل شیخ اعظم. همان طور که در حدیث رفع این ادعا را دارند. پس یعنی عقوبت و مؤاخذه برداشته شده است. شاید قلم سیئه برداشته نشده باشد و اعمال سیئه را نوشته باشند. «لا یغادر صغیره و لا کبیره الا احصاها» اما کودکان عقوبت نمی شوند.

نظر سوم این است که از این روایت استظهار قلم مؤاخذه و الزام شده است یعنی هر دوی اینها برداشته شده است. این فرمایش محقق خویی در تنقیح و فقه الشیعه است. ایشان به همان قرینه امتنانی بودن می فرمایند علاوه بر مؤاخذه، الزام هم برداشته شده است. بله در مباحث زکاة و خمس، مطلق قلم تشریع را استظهار کرده اند.

«و لا ینافی إسلامه حدیث رفع القلم عن الصبی لأنه بمعنى رفع الإلزام‌.و المؤاخذة و لا دلالة فیه على رفع إسلامه بوجه.»[1]

«تندفع بان ظاهر الحدیث رفع قلم المؤاخذة، و الإلزام.»[2]

نتیجه این سخن این است که تشریعاتی که الزام در آنها نیست برداشته نمی شود مثل اسلام و طهارت و نجاست و کفر و جنابت برداشته نمی شود.

نظر چهارم این است که خصوص قلم تکلیف نه مؤاخذه و نه مطلق احکام برداشته شده است. قهرا وقتی تکلیف نبود مؤاخذه هم سالبه به انتفاء موضوع می شود و لیکن تکلیف اعم از الزام است که شامل مستحبات است. مرحوم تبریزی در تنقیح مبانی العروه ج3 این مطلب را فرموده اند.

ان شاء الله جواب این قول را خواهیم داد که استظهار می کنیم قلم، قلم همه چیزهاست و مستظهر ازحدیث هیچ کدام از اینها به خصوص نیست.

طریقه دوم: اجمال روایت

این جمله مجمل است و ما مردد هستیم و مشخص نیست کدام قلم مراد است. بنابراین قدر متیقن یعنی مؤاخذه برداشته می شود زیرا یا مؤاخذه مستقیما مراد است یا این که لازمه برداشته شدن باقی قلمهاست. وقتی احکام جعل نشده باشد پس مؤاخذه نیست. همچنین در صور عدم جعل تکلیف، عدم کتابت سیئات، رفع قلم تشریع هم مؤاخذه نخواهد بود

فلذا امیرالمؤمنین هم در آن روایت به عمر فرمودند:«اما علمت» یعنی مؤاخذه برداشته شده است چرا تو این زن را مؤاخذه می کنی؟ رفع مؤاخذه به درد بحث ما نمیخورد پس خصوص معانی که در بحث ما کارآیی دارد ثابت نیست و اجمال دارد.

این بیان ادق از بیانات دیگر است و جواب متینی است.

اشکالات مختصه تقریب دوم:

مستدل در این تقریب می فرمود «رفع القلم» اطلاق دارد و شامل همه قلمها می شود و دلیلی برای تقیید وجود ندارد.

بر این بیان دو اشکال مهم وارد شده است:

اشکال اول: در مقام بیان نبودن امیرالمؤمنین

اول اشکالی است که مرحوم امام در بیع دارند:

ایشان می فرمایند انعقاد اطلاق توقف بر مقدمات حکمت دارد و اولین مقدمه از مقدمات حکمت، در مقام بیان بودن است تا بعد از آن بگوییم حال که گوینده در مقام بیان مرادش است و میخواهد لفظش آینه تمام مرادش باشد در این صورت اگر در مراد جدیش قیدی باشد و نیاورد خلاف ظهورش است.

اما در این حدیث چنین چیزی محرز نیست زیرا امیرالمؤمنین در مقام بیان این که از صبی و نائم و مجنون چه چیزی رفع شده است نیستند بلکه تنها به حدیث پیامبر اشاره می کنند که مگر از آن حدیث خبر نداری. اما این که در آن حدیث چه مطلبی بوده و پیامبر در چه مقامی بودند بیان نشده است.

پس آن چه به دست ما رسیده است کلام امیرالمومنین است که تنها اشاره به حدیث پیامبر است و در مقام بیان نیستند. و حدیث پیامبر هم که به دست ما نرسیده است. و شاید در آن حدیث قیدی بوده یا خصوصیتی بوده است.

جواب: تمامیت اطلاق در کلام پیامبر

باید ببینیم طریق ما برای تصحیح سندکدام بود. اگر سند را از باب تراکم نقل و امثال آن تصحیح کنیم که یک مجموعه ای می خوهیم اطمینان پیدا کنیم این اشکال وارد است. زیرا ما نمی دانیم شاید در واقع آن چه صادر شده همانی باشد که در خصال نقل شده یا در ارشاد شیخ مفید آمده.

اما اگر مستند ما اسناد جزمی شیخ مفید و سرائر باشد که فرمودند قال رسول الله ص رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم در این صورت کلام رسول الله اطلاق دارد.

و طبق مسلک خود حضرت امام که اسناد جزمی شیخ طوسی و به خصوص[3] سرائر را معتبر می دانند و حدیث علی الید ما اخذت را از همین راه درست کردند می توانیم جواب بنائی هم به ایشان بدهیم علاوه بر جواب مبنایی که دادیم.

بنابراین این اشکال فی نفسه متین است اما جواب مبنایی می توان دارد علاوه بر اینکه جواب بنایی بنا بر آن چه ایشان در حدیث علی الید فرموده اند میتوان داد.

اشکال دوم: تردد در معنای مستعمل فیه قلم

صاحب فقه العقود فرموده اند اخذ به اطلاق در اینجا غلط است زیرا وقتی می خواهیم در یک کلامی اطلاق قائل بشویم دو مرحله را باید بگذرانیم.

اول این که بدانیم مستعمل فیه لفظ حقیقتا یا مجازا چیست. مثلا اگر در یک عبارتی کلمه «عین» به کار رفته است گام اول این است که بفهیم از بین معانی هفتادگانه آن کدام معنا مقصود است آیا مراد ذهب است یا فضه یا چیز دیگر.

که اگر معنای حقیقی را بخواهیم مشخص کنیم با اصاله الحقیقه روشن می کنیم و اگر معنای مجازی باشد به قرینه مجاز لفظیه و غیر لفظیه و اگر معنای مشترک باشد اصاله الحقیقه به علاوه قرینه معینه.

وقتی معنای لفظی مشخص شد با اجراء مقدمات حکمت اطلاق را به دست آوریم.

در مانحن فیه معنای حقیقی قلم را قطع داریم استعمال نشده است. اما کدام یک از قلمها اراده شده است؟ آیا مجازا قلم کتابت سیئات است یا کتابت حسنات یا تکلیف و یا جامع اینها؟ هیچ کدام معلوم نیست. پس ما در قدم اول شک داریم. همه این قلمها صلاحیت دارند که اراده شده باشند. شواهد قرآنی و روایی بر همه قلمها وجود دارد.

بنابراین امر مردد بین این است که مراد استعمالی قلم کدام معنای مجازی است پس انعقاد اطلاق نمی شود.

جواب: عدم تردید در معنای قلم

در اینجا ظاهر امر این است که قلم در معانی مختلف استعمال نشده است. یعنی رفع القلم در حکم یا سیئه یا مؤاخذه یا تشریع استعمال نشده است. بلکه قلم همان قلم است. و از باب نفی سبب و وسیله به انتفاء ذوالوسیله می رسیم. مثل این که در مورد کسی که چشمش خیلی ضعیف است وقتی میخواهیم بگوییم جایی را نمی بیند می گوییم عینکش را جا گذاشته یا برداشته.

در اینجا هر چیزی را بخواهند بنویسند وسیله اش قلم است. وقتی قلم در مورد صبی برداشته شده باشد معنایش این است که هیچ چیزی نوشته نمی شود.

به عبارت دیگر رفع ما یکتب بالقلم از باب دلالت التزام است که وقتی قلم نبود اینها هم نیست. و از باب انتفاء معلول به انتفاء علت است. فلذا معنایی که مرحوم خویی در خمس و زکاة استظهار نموده اند صحیح است اگر چه توضیح نداده اند بلکه تنها فرموده اند قلم همه چیز برداشته شده است.

ما قلم را در خود قلم استعمال می کنیم نه معنای مجازی پس به اصاله الحقیقه می گوییم مراد از قلم همان قلم است یا قهرا می گوییم کنایه از وسیله نوشتن است و لو اراده مولی باشد. کأنّ از اراده مولی تعبیر به قلم شده است. پس می فرماید اراده مولی یا قلم نسبت به صبی نیست. قهرا نفی جنس قلم می کند که لازمه اش انتفاء همه آنهاست.

و ما در اینجا نمی گوییم کلام اطلاق دارد نسبت به سیئات و احکام و مؤاخذه و غیر آن دارد بلکه اطلاق[4] نسبت به قلم جاری می کنیم که جنس قلم وقتی نبود لازمه قهریش نبودن کل ما یکتب بالقلم است. پس انعقاد اطلاق در ناحیه قلم است نه ما یکتب بالقلم.

اشکال سوم: تخصیص اطلاق بواسطه مشروعیت عبادات صبی

مرحوم شیخنا الاستاد تبریزی در کتاب الخمس ص283 مطلبی فرموده اند:

یک جمله کلام ایشان را نفهمیدیم اما در مورد جمله دیگر احتمالا مقصودشان چنین است.

ایشان فرموده اند «رفع القلم» تکالیف را بر میدارید بنابراین با خمس در معدن و کنز ارتباطی ندارد و اینها برداشته نمی شود چون حکم تکلیفی را برمیدارد و خمس حکم وضعی است-برخلاف مرحوم خویی- بعد می فرماید و اما النجاسه حکم انحلالی نیست که آن را بردارد که معنای این جمله را متوجه نشدیم.

بعد از آن می فرمایند چون مسلم است عبادات صبی مشروع است همان گونه که برای بالغین است و بالغین طهارت حدثی و خبثی از لباس و بدن لازم دارند. پس ادله ای که دلالت بر شرعیت عبادت صبی به نحوی که برای بالغین است دال بر این است دال بر این است که بدن صبی پاک است و می تواند وضو و غسل بگیرد. پس حدیث رفع را اگر هم اطلاق داشته باشد تخصیص می زند. همان طور که این روایت به مواردی مانند تملک صبی یا جنابت[5] او یا وصیت و مانند آن تخصیص خورده است.

اگر این فرمایش ایشان درست باشد در اینجا می گوییم صبی که کافر بوده و بعد اسلام آورده مسلما عباداتش مشروع است همان گونه که برای بالغین تشریع شده است. در نتیجه مسلما باید بدنش پاک باشد و بتواند وضو و غسل بگیرد پس روایت رفع القلم را تخصیص می زند.

جواب: فی الجمله بودن مشروعیت عبادات صبی

اما اشکالی که هست این است که درست است عبادات صبی مشروع است اما آن چه مسلّم است فی الجمله است. و مشروع بودن عبادات کودکی که کافر بوده و بعد مسلمان شده اول کلام است و جزم بر این اطلاق نداریم. ممکن است به همین حدیث استدلال شود و گفته شود که در مورد او این گونه نیست. بنابراین این مسئله دائر مدار جزمی بودن آن است.