لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، لاسیّما بقیۀ الله فی الأرضین اروحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف

بحث در وجه ثانی بود که این وجه عبارت بود از اینکه گفته شده است که در اعتماد و استناد به سیره عدم الرّدع واقعی کفایت می‌کند پس اگر ما احراز کردیم که شارع واقعاً ردع نفرموده است می‌توانیم به این سیره اعتماد و استناد کنیم.

برای اثبات این مطلب به دو دلیل استناد شده است:

دلیل اول این بود که سیره مقتضی برای استناد دارد.

دوم اینکه مانعی بر سر این مقتضی وجود ندارد. هر کجا مقتضی باشد و مانع مفقود باشد مقتضی اثر خود را می‌گذارد.

اما مقدّمه اولی که چرا مقتضی وجود دارد برای اثبات وجود مقتضی دو تقریب وجود داشت. راه اوّل از راه حساب احتمالات بود که چون عقلا و کسانی که این سیره را برپا داشته اند عقلا هستند فیهم النوابغ و الحکما و کذا و کذا، این تراکم اینها و اجتماع اینها بر سیره واحده به ضمیمه حساب احتمالات احتمال خطا را در آنها به حد صفر می‌رساند پس عادتاً مستحیل است که اینها خطا کرده باشد و وقتی کاری کرده اند که مستحیل است عادتاً خطا باشد پس مقتضی برای استناد به او تمام است. مانع هم که بالوجدان فرض این است که احراز کردیم که مانعی وجود ندارد چون گفتیم باید احراز کنیم عدم مانع را. پس مقتضی موجود به این دلیل، مانع هم مفقود به آن دلیل بنابراین اثر خود را می‌گذارد. این تقریب اول.

تقریب دوم که برای سید ابوالحسن اصفهانی قدّس سره بود این است که سیره معمولاً منشأش فطرت و عقل و مدرکات عقلی است، هر چیزی که منشأش فطرت انسان باشد، جبلّت انسان باشد و مُدرک عقلی باشد آن مقتضی برای تمامیّت صحت را دارد. پس مقتضی وجود دارد مانع هم که فرض این است که مفقود است پس یؤثر أثره.

این دلیل اول و دو تقریب برای تمامیّت مقتضی بود.

اما دلیل ثانی بر اینکه عدم الردع کفایت می‌کند این است که شارع بماهو عاقلٌ می‌فهمیم موافق با عقلا است، وقتی این را فهمیدیم از آن کشف می‌شود که مقتضی تمام است. توضیح این دلیل در وجه ثالث به تفصیل خواهد آمد فلذا گفته شده است «سیأتی البحث عنه فی الوجه الثالث» در همین صفحه وجه ثالث در اوایل صفحه است فلذا توضیحش را آنجا عرض می‌کنیم.

این وجه دوّم پرونده اش تمام شد و کنار رفت. وارد وجه سوّم می‌شویم.

وجه ثالث و نظریه ثالث این است که هر وقت سیره عقلایی وجود داشت، ردع به شما نرسید و لو احتمال می‌دهید در واقع ردعی باشد، همین که ردعی به شما نرسید درست است که به آن سیره اعتماد و استناد کنید. همین که سیره باشد و ردعی به شما نرسد.

س: ...

ج: نه، در آنجا شاید باشد اما من به فسخش نرسیده ام، اما اینجا احتمال وجودش را می‌دهم اما به دست من نرسیده است.

س: ...

ج: عدم ردع واقعی با عدم مصیبۀ یکی است؟

س: نتیجه اش فرق نمی‌کند.

ج: نه نتیجه اش دو تا است. در آنجا می‌گوید باید نبودنش را احراز کنی، شک داری نمی‌توانی اعتماد کنی، اما اینجا شک داری می‌توانی اعتماد کنی.

س: شرط در هر دو فحص است.

ج: فحص که برای انسان علم به عدم نمی‌آورد.

س: ...

ج: وظیفه ندارد یعنی چه؟ حجّیت آن را درست می‌کند. اگر شما فحص کردید و دلیل پیدا نکردید می‌شود شبحه حکمیه و باید به برائت مراجعه کنید.

س: ...

ج: به حول قوّه الهی در فقه نشانتان می‌دهیم چطور باید بگویید. ما در اینجا تئوری بحث را به شما می‌گوییم اما فقیه در فقه نشانتان می‌دهد که چطور فهمیده است.

پس این نظریه ثالث این است که می‌گوید وقتی سیره بود و شما احراز ردع نکردید و ردعی از شارع به شما نرسید این درست است که به آن سیره استناد کنید و اعتماد کنید و طبق آن عمل کنید. این حرف بسیار مهمی است. پس ما دیگر احراز امضاء نمی‌خواهیم، احراز عدم ردع هم نمی‌خواهیم، هر وقت هم که شک داریم شارع امضاء کرده یا ردع کرده است باز هم می‌توانیم عمل کنیم. این نتیجه نظریه سوّم است. این نظریه به دو دلیل استناد کرده است، اول دلیل دوّمی که در این کتاب ذکر شده است عرض می‌کنیم چون خفیف المعونه تر است و بعد به دلیل اول بر می‌گردیم.

دلیل دوّم این است که عقلای عالم سیره‌شان بر این است که اگر دیدند یک مطلبی مورد سیره عقلا است همین که از طرف مَن یجب علیهم اتّباعه و اطاعته که مولای آنها است، کسی که باید اتّباع و اطاعتش کنند و مخالفت با او نکنند، همین که دیدند از ناحیه او ردعی نرسیده است آنجا هم به این سیره می‌شود عمل کرد، مانع را چه چیزی می‌بینند؟ حصول ردع می‌بینند، همین که می‌بینند ردعی به آنها نرسید خودشان را مجاز می‌بینند که به آن سیره عمل کنند. این سیره عقلا است. آن وقت گفته می‌شود که این سیره که در ارتباط با مولایشان و با من یجب علیهم اتّباعه صورت می‌گیرد سیره یا است که ما احراز امضائش را کرده ایم، خصوص این سیره، وقتی خصوص این سیره را احراز امضاء از طرف شارع شد پس مجال برای سایر سیره‌ها باب می‌شود که تا عدم ردع به ما نرسیده است و همین که شک داریم ردع کرده است یا نه به بقیه سیره‌ها عمل کنیم.

 پس مردم چند سیره دارند؟ دو نوع سیره دارند: یکی سیره‌های مورد موردی که در موارد مختلف دارند، مثلاً سیره دارند در خیار غبن، سیره دارند در اینکه به خبر واحد عمل کنند، سیره دارند به اینکه به ظواهر عمل می‌کنند و هکذا، این سیره‌های مردم در جاهای مختلف. یک سیره دیگر هم دارند در رابطه با خودشان و مولایشان، خودشان و من یجب علیه اتّباعه و اطاعته، و آن این است که ما در مقابل این مولی وظیفه مان این است که اگر ردعی دارم در مورد این کارهایی که مشغولش هستیم دست از آن بر می‌داریم، اگر هم نیست نه، مثلاً در ابتدای اسلام مردم زندگی خودشان را می‌کردند، اگر از پیامبر ردعی می‌رسید دست بر می‌داشتند اما اگر نمی‌رسید همان زندگی خودشان را می‌کردند. پس این سیره مردم بوده است که وقتی اسلام آمد زندگی خود را می‌کردند هرجا پیامبر می‌فرمود نکنید دست از کارشان بر می‌داشتند و هر جا نمی‌فرمود نکنید همان زندگی خودشان را می‌کردند و به همان روال عمل می‌کردند.

پس بنابراین این سیره ثانی که مفادش این است و یقین داریم که ردع نشده است (این کلام را مدعی دارد می‌گوید) چطور یقین داریم ردع نشده است؟ به همین بیانی که کردند که آیا در زمان پیامبر مردم دست از زندگیشان برداشتند؟ دست از معاملات و خصوصیّات و رفتارها و کردارهایشان برداشتند؟ به مجرد اینکه به پیامبر ایمان می‌آوردند دست بر می‌داشتند و می‌گفتند آقا چه کنیم؟ خیر، هر کجا به ایشان ردعی می‌رسید رد می‌کردند اما اگر ردعی نمی‌رسید زندگی خودشان را می‌کردند. پس این طریقه یقین داریم که امضاء شده است.

س: ...

ج: این طریقه که تا به شما ردعی نرسیده است همانطور عمل کنید.

س: ...

ج: بله اما آنها را دیگر تفصیل نمی‌دهیم، یعنی آن تفصیل برای همه سیره‌ها است. این می‌گوید ما یک سیره أمّ السیَری داریم که این سیره کار بقیه سیره‌ها را درست می‌کند. این سیره ای که می‌گوید رابطه خودتان را با مولایتان باید اینطور تنظیم کنید که اگر ردعی از او رسید گوش کنید اما اگر ردعی نرسید آزاد هستید به همان سیره‌هایی که دارید عمل کنید، اگر این ثابت شد نتیجه اش این می‌شود که هر سیره ای که وجود دارد اگر ردعی از شارع نرسید ما آزاد هستیم که به آن عمل کنیم و می‌توانیم به آن عمل کنیم و به آن استناد کنیم.

این دلیل دوّم است، این را من بخوانم، صفحه 15.

س: ...

ج: آن وقت در بقیه امضاء نمی‌خواهیم، در بقیه می‌گوییم شارع به ما اجازه داده است که تا ردع نرسد می‌توانیم عمل کنیم.

«ب. الدلیل الثّانی: بناء العقلاء

قد یقال: إنّ سیرۀ العقلاء قائمۀ علی العمل بسیرتهم ما لم یردع عنه الشارع» در بیانی که من عرض کردم توجه فرمودید که من کلمه شارع را به کار نبردم چون عقلا بما هم عقلا به شارع کار ندارند. باید بگوییم ما لم یردع عنه علیه اتّباعهم، یعنی آنکه خودشان واجب می‌دانند اتّباعش را بکنند. پس «ما لم یردع عنه علی اتّباعهم» و لازم می‌دانند که اطاعت او را بکنند مادامی که از او ردعی نرسد عمل می‌کنند. حالا ما مسلمانان و ما کسانی که به ادیان الهی معتقد هستند می‌گوییم ما لم یردع الشارع چون ما او را ما لم یجب علیه اتّباعهم می‌دانیم، اما آنها یک کس دیگری می‌دانند، اما همه در این شریک هستیم که ما دامی که ردعی از آن کسی که یجب اتّباعهم به ما نرسید آزاد هستیم و می‌توانیم عمل کنیم.

بله «ما لم یردع عنه الشارع أو لم یصل ردع منه الیهم علی الأقلّ» یا لااقل ردعی به آنها نرسیده باشد، که این دوّمی مربوط به ما می‌شود که ردعی از او نرسیده باشد. حالا این حرف درست است یا نه؟

س: ...

ج: اقل همین دومی است، یعنی از نظر معونه بردن.

س: ...

ج: نه قبول بکنیم نه، این اقل از آن است که فقط به ما نرسیده است، آن معونه می‌خواهد، آن احراز می‌خواهد که حتماً بتوانیم عمل کنیم، اما این آنقدر معونه ندارد، آن هم فحص می‌خواهد و هم رسیدن می‌خواهد از این جهت این اقل است یعنی ماهیّت خودش اقل از آن است.

«*مناقشۀ الدّلیل الثانی

أنّه لو تحققت هذه السیرۀ خارجاً و ثبت اعتبارها بدلیل معتبر لثبت بها حینئذٍ حجّیۀ باقی سِیَرهم بمجرّد عدم احراز ردعه عنها، و إلا فلا، لکن لم یحرز تحقق هذه السّیرۀ.» این دو خط اضافی است به نظر من، جواب این است که «نعم ولکن لم یحرز تحقق هذه السّیره» این سیره درست است اما وجود اینچنین سیره و صغرای این سیره ای که شما می‌گویید محرز نیست نزد ما، یعنی اینکه چنین سیره ای بین عقلا وجود دارد یا نه محرز نیست. البته من یک بیانی کردم که تقریب می‌کرد چنین سیره یا وجود دارد و اینکه شارع هم آن را امضاء کرده و این خالی از قوّت نیست، این بود که شما وقتی که به صدر اسلام و بعد از آن نگاه می‌کنید مردم اسلام که آمد نیامدند بگویند زندگی را باید متوقّف کنیم و برویم بپرسیم، زندگیشان را می‌کردند و هر وقت چیزی به دستشان می‌رسید... و لذا در بعضی روایات هم هست که وقتی سؤال می‌کردند حضرت می‌فرمودند سؤال نکنید، اگر سؤال کنید من آن وقت می‌گویم و در گرفتاری می‌افتید، هر وقت به شما رسید آن وقت .... در بعضی روایات این است که سؤال نکنید، مثل بنی اسرائیل که هی سؤالاتی می‌کردند و هی وظیفه تکلیف سنگینتر می‌شد، ولش کن، اگر تکلیف به تو رسید عمل می‌کنی.

س: ...

ج: الان بله، الان درست است چون اصل تکالیف را باید بداند چیست، الان تکالیف را گفته اند، علم اجمالی دارد و به سبب علم اجمالی که دارد باید برود فحص کند.

س: برای اوائل اسلام که دیگه به آن سیره نمی‌گویند.

ج: چرا سیره نمی‌گویند، به آن سیره می‌گویند و سیره وجود داشته است، مردم سیره داشته اند یک نوع معامله می‌کردند، یک نوعی اجاره می‌کردند، یک نوعی لباس می‌پوشیدند و .... همه اینها سیره‌هایی بوده است که وجود داشته، اینها که تعطیل نمی‌شده بلکه هر وقت پیغمبر فرمود بیع ربوی نکنید دست بر می‌داشتند تا نگفته بودند کارشان را می‌کردند، حتی شراب، آیه هم که از ابتدا نیامد بگوید حرامٌ، فقط نصیحت کرد و گفت ضررش بیشتر از نفعش است و ... او هم می‌خورد تا آمد نهی کرد و اینها هم دست بر داشتند. خوردنی‌ها و پوشیدنی‌ها و معاملات و همه و همه .... فلذا این دلیل و این حرف خیلی دور از آبادی نیست که کسی اینگونه ادعا کند صغرویاً.

س: ...

ج: نه، استناد نمی‌کنم اما اینکه ما مرخّصیم به عمل به این.

س: نه، مرخّصیم با استنباط به این دو تا می‌شود.

ج: باشد ما الان استنباط نمی‌گوییم البته ممکن است اینجا بتوانیم بگوییم که استنباط کنیم چون اجازه داده است به این عمل کنیم. آن سیره را امضاء کرده است و گفته است تا ردعی به شما نرسید می‌توانید به این عمل کنید. بله تا وقتی نرسیده است می‌توان. به قول محقق خوئی یک حرفی دارند که در خیلی جاها ایشان استصحاب اباحه را می‌کنند و می‌گویند ابتدای شریعت یقین داریم مباح بوده است، آن روزی که پیغمبر گفت «قولوا لا اله الله تفلحوا» همه کارها بر مردم حلال بود، الان نمی‌دانیم که حرام است یا نه استصحاب اباحه را می‌کنیم در ابتدای شریعت.

س: وجه اباحه سیره نبوده است، چون تکلیف نبوده است و چون مکلّف نبودند مباح بود، وجه اباحه این بوده است نه اینکه سیره باشد.

ج: یعنی خدا حکم نداشته؟

س: حکم داشته است اما اینها مکلّف نبودند.

ج: مکلّف بودند، پس برای چه کسی اینها را جعل کرده است؟

س: به این تکلیف مکلّف نبودند.

ج: چرا نبودند؟ تکلیف هست و مکلّف نیست؟

س: فعلیّت نداشته

ج: فعلیّت هم داشته، فعلیّت چیست؟ مخاطب باشد، موضوع هم باشد می‌شود فعلی. فعلی که دیگر شاخ و دم ندارد، فعلیت همین است.

س: بر شارع بوده که همه را در آنِ واحد به همه یاد بدهد.

ج: نه، بگو تنجّز نداشته است، این راممکن است بگویی اما فعلیّت داشته است. هر حکمی که موضوعش محقق باشد و مخاطبش هم محقق بشود فعلی است اما ممکن است تنجّز نداشته باشد. مگر بنابر فعلیّت آقای آخوند. یک فعلیّت مرحوم آقای نائینی و مکتب آقای نائینی است و معروف است که این است، یک فعلیّتی هم آقای آخوند گفته اند و مراتب اربعه تصویر کرده اند که آن یک چیز دیگری است.

اینجا به خدمت شما عرض شود دلیل اوّل. خوب به دلیل اوّل توجه کنید اینطور که من تقریر می‌کنم سه مقدّمه دارد که باید به آن توجّه کنید.

مقدّمه اولی:

مقدمه اولی این است که وقتی سیره عقلا بر یک امری بود این سیره عقلا کشف می‌کند که شارع هم بماهو عاقلٌ موافق اینها است، شارع دو حیث دارد، یکی اینکه آدم عاقلی یا بهتر است بگوییم موجود عاقلی است، خدای متعال آدم نیست بلکه موجود عاقلی است پس او عاقل است، خالق العقل است و خودش هم عاقل است. البته کلمه عاقل... واقع العاقل درست است، یعنی نه این عقل مادّی که ما داریم بلکه یعنی مُدرک است و واقعیّات را می‌فهمد و علم دارد. پس بنابراین مقدّمه اولی مدّعایش این است که وقتی سیره عقلا بماهم عقلا بر یک امری بود این کشف می‌کند که شارع هم بما هو عاقلٌ این را قبول دارد مگر اینکه اعلام کند که من قبول ندارم، تا اعلام نکرده است که من قبول ندارم ما یک اماره قطعیه داریم بر اینکه آن هم قبول دارد و او هم همین حرف را می‌زند.

س: ادراک می‌کند یعنی چه؟

ج: یعنی او هم همین حرف را می‌زند، ادراک می‌کند و همین را می‌گوید.

چرا این حرف را می‌زنیم و دلیل این مقدّمه چیست؟ خوب دقّت کنید در اینجا که این آقا چه می‌گوید.

می گوید شما معمولاً بناء عقلا را که بدست می‌آورید آیا می‌روید آمار می‌گیرید که مثلاً هفت میلیارد انسانی که روی زمین زندگی می‌کنند از تک تک آنها سؤال می‌کنید تا بگویید بناء عقلا بر این است؟ آیا این کار را می‌کنید؟ تازه اگر بتوانید این کار را بکنید اینها معاصرین شما هستند چطور می‌گویید سیره عقلای قبل اینطور بوده است؟ آنها را که درک نکردید. پس اینکه انسان یقین پیدا می‌کند به سیره عقلا برای چیست؟ برای این است که یک مُعظمی را می‌بینید و یک قضیه ای کنار این قرار می‌گیرد که بقیه هم مثل این، آنها هم همین را می‌گویند دیگر. شما اگر هشتاد درصد یا نود درصد یک شهری را یک چیز مشترکی می‌بیند اطمینان پیدا می‌کنید بلکه قطع پیدا می‌کنید، بقیه هم همین هستند، بقیه هم آدم هستند و همین عقل را دارند پس همه همین حرف را می‌زنند.

پس بنابراین ما وقتی دیدیم که عقلا بر یک منهاجی بودند و یک چیزی را پذیرفتند و یک صورتی عمل می‌کنند می‌فهمیم که شارع هم بماهو عاقلٌ همین کار را می‌کند مگر اینکه خلافش ثابت بشود. الان وقتی ما فهمیدیم، کشورهایی را رفتیم و دیدیم همه این کار را می‌کنند حالا یک کشوری مثلاً اوگاندا را اصلاً نمی‌رویم ببینیم ... مگر اینکه اینها اعلام کنند که ما قبول نداریم، تا اعلام نکرده اند انسان برایش این اطمینان و این علم حاصل می‌شود که آنها هم همینطور هستند. مانع از این علم چیست؟ وصول ردع و عدم قبول است، تا کسی نگوید قبول ندارم همین که او عاقل بود اینجا حکم می‌شود که نظر او هم همین است، گفته می‌شود که نظر او هم همین است. این مقدّمه اولی را باید درک کرد که این چه می‌خواهد بگوید.

این ادّعای اوّل است، نمی‌خواهیم بگوییم که این درست است یا نه ولی ادّعای اوّل این است.

ادّعای دوّم:

ادعای دوم این است که وقتی با این مقدّمه اول ثابت شد که شارع بماهو عاقلٌ نظرش همین است کشف می‌کنیم که اگر این شارع حکمی هم داشته باشد همین است، نمی‌گوییم حکم دارد اما کشف می‌کنیم که اگر حکمی داشته باشد همینطور است، یا عین این یا مناسب این. چرا؟ برای اینکه عاقل که نمی‌آید خلاف عقلش و آنچه که قبول دارد جعل حکم کند، پس شارع اگر می‌خواهد جعل حکم کند بما هو شارعٌ و مقنّنٌ وقتی بماهو عاقلٌ یک چیزی را قبول دارد اگر حکمی جعل کند قهراً آن حکم مخالف این نخواهد بود بلکه یا عین این خواهد بود، مماثل این یا مناسب این.

س: ...

ج: چرا می‌تواند، اگر گفتیم اعلام کند که من قبول ندارم آن اوّلی از بین می‌رود اما اگر اعلام نکرد که قبول ندارم می‌فهمیم که آن چیزی که قبول دارد همین است.

س: یعنی اگر شارع ردع کرد می‌فهمیم که آن سیره عقلاء عقلانی نبوده است بما هم عقلاء؟

ج: نه، عقلانی هم بوده است اما او می‌گوید که من قبول ندارم و شاید چون أعقل است می‌گوید قبول ندارم، اما تا نگفته است در خارج هم همینطور است دیگر، ما وقتی دیدیم نود درصد عقلا یک چیزی می‌گویند می‌گوییم لابد آقای زید هم که نرفتیم از او بپرسیم همین را می‌گوید دیگر یقین پیدا می‌کنیم، مگر اینکه خودش اعلام کند که من این را قبول ندارم.

اجازه بدهید قول قائل قول قائل منقّح بشود وببینید چه می‌گوید و استدلالش چیست بعد حملات حیدریّه و غیر حیدریّه به قول آقایان پاکستانی‌ها را شروع کنید.

پس مقدّمه ثانیه چه شد؟ این شد که هیچ عاقلی در مقام تقنین و تشریع نمی‌آید خلاف عقلش و آن چیزی که عقلاً قبول دارد حکم جعل کند، اگر آمد حکم جعل کرد حتماً یا مثل او را جعل می‌کند و یا مناسب او را جعل می‌کند که همینطور که گفتیم قبول دارد که مغبون.... چون عقلا می‌گویند که عقلا حق دارد که معامله را به هم بزند حالا شارع هم بما هو عاقلٌ این را قبول دارد به حکم مقدّمه اولی، حالا یا نسبت به خیار غبن حکمی دارد یا ندارد، اگر دارد می‌دانیم یا همین حق دارد را جعل کرده است یا مناسب آن را جعل کرده است یعنی گفته است جایز است. حق نگفته است اما گفته است جایز است که این می‌شود مناسب.

مقدّمه سوّم:

نتیجه این دو مقدّمه چه می‌شود؟ نتیجه این دو مقدّمه می‌شود ما بما أنّنا مسلمون و متدیّنون که می‌خواهیم مخالفت با شارع نکنیم عمل به این سیره هیچ اشکالی ندارد، چراکه یا شارع حکمی جعل نکرده است پس بنابراین ما با عمل به این سیره که مخالفتش نمی‌کنیم، یا اگر کرده است آن چیزی که جعل کرده است یا عین این است یا مثل این است پس داریم اطاعتش می‌کنیم و مخالفتش نکرده ایم.

پس بنابراین نتیجه این دو مقدّمه این می‌شود که عمل به سیره عقلائیه در رابطه با شارع بلااشکال است، نمی‌گوییم شارع حکم کرده است بلکه می‌گوییم ما اگر الان به این سیره عمل کنیم بلااشکال است. مثلاً می‌گوییم ما الان می‌خواهیم برای سامان دادن به مشکلات زندگی بیاییم تأمین اجتماعی درست کنیم، نه آیه دارد تأمین اجتماعی و نه روایت دارد تأمین اجتماعی اما می‌بینیم که عقلای عالم همه می‌گویند این کار خوبی است بما أنّه عاقلون، می‌گویند راه خوبی است، بیمه کردن کار خیلی خوبی است، شما سرمایه اندکی بپرداز و با او قرار ببند که من هر ماه یک اندکی به شما پول می‌دهم اما قرارمان این است که اگر بر من مشکلی پیش آمد که خیلی خرج داشت تمام خرجهایش را بدهی یا نصفش را بدهی یا ثلثش را بدهی، این چیز بدی است؟ همه عقلای عالم می‌فرمایند کار خوبی است، حالا که همه عقلای عالم می‌فهمند که این کار خوبی است برای بشر و خیلی مشکلات را حل می‌کند، زلزله ای بیاید، تصادف بشود، بیماری پیش بیاید و ... یا بیمه عمر، می‌گوید اگر مردید زن و بچه ات و اهل عیالت را تأمین می‌کنیم، حالا هر ماهی من انقدر می‌دهم که این یک مقداری است که الان هم به من فشاری نمی‌آید اما با آنها این توافق را می‌کنیم و این عقد را می‌بندیم که در ازاء اخذ این قسط‌هایی که من الان می‌دهم بعد الفوت آن کار را بکنند، یا عند الضّروره ای که برای من پیش می‌آید آن کار را بکنند. این کار بدی است؟ همه عقلا می‌گویند که کار خوبی است پس شارع هم می‌فهمد که خوب است. به حکم مقدّمه اولی شارع می‌فهمد و می‌گوید که خوب است، حالا که شارع هم گفت خوب است حالا یا راجع به تأمین اجتماعی و بیمه حکمی دارد یا ندارد، اگر اصلاً حکمی ندارد ما می‌توانیم این کار را بکنیم و مخالفتی با او نکرده ایم، اگر هم دارد که آن داشته اش عین این یا مناسب این است، پس بنابراین ما اگر برویم عقد بیمه را انجام بدهیم و معامله اینچنینی را انجام بدهیم به شرط اینکه رادع نداشته باشیم، حالا ممکن است بقیه از یک آیه و روایت برای اینچنین چیزهایی رادع پیدا کنند، اما اگر رادع پیدا نشد.

پس بنابراین قائل می‌گوید ولو در اینجا شما از این سیره نمی‌توانید استنباط حکم کنید اما ما همش که در استنباط حکم نیستیم، ما می‌خواهیم بگوییم عمل به سیره مشکلی نداشته باشد و معاقب نباشیم، این فایده را که می‌بریم، اگر این راه درست بشود خوب دقّت کنید که یک نتیجه مهم دارد و نتیجه مهم آن این است که ما به سیَر مستحدثه هم می‌توانیم دیگر عمل کنیم. دیگر معاصرت به معصوم نمی‌خواهد، چرا؟ به همین بیانی که الان عرض کردیم، می‌گوید الان این سیره در قرن بیستم درست شده است، بیمه الان چند وقت است که درست شده است؟ درباره این بیمه مثلاً این سه مقدّمه اینجا درست می‌شود: می‌گوییم مگر عقلا نمی‌گویند؟ دارند می‌گویند، اینکه همه عقلا می‌گویند از این اینگونه استظهار می‌شود که آن عاقلی هم که شارع باشد همین حرف را می‌زند. مقدّمه دوم می‌گوید این عاقل چه از ازل چه حالا و چه ابد خلاف این جعل نمی‌کند، خلاف عقلش که جعل نمی‌کند، پس یا اصلاً چیزی جعل نکرده است یا اگر کرده است مماثل است یا مناسب است، پس الان ما هیچ اشکالی نداریم.

این بیان دوّم است اما متأسّفانه در این آنچنان که من فکر می‌کردم در این متن این درست تقریر نشده است اینجا بلکه به گونه ای تقریر شده است که بین صدر و ختمش تهافت است و پیچاندن مطلب در آن است، حاقّ مطلب و آنچه که مقصود است در این نیست. حالا این مطلب درست است یا درست نیست؟ باید ببینیم مقدّمات ثلاثه تمام است یا تمام نیست.

س: آن سیره‌های مستحدثه ای که الان شارع بخواهد به ما ردع برساند چطور باید برساند؟ الان در زمان غیبت، الان مثلاً بیمه و تأمین اجتماعی بگوییم اگر ردعی نداشت ...

ج: همین که ردعی به شما نرسید می‌فهمیم که او هم همین را می‌گوید.

س: الان چطور می‌خواهد به ما برساند؟

ج: نرسیده است دیگر، همین که نرسیده است کافی است. مانع رسیدن ردع است، در مقدّمه اولی همین را می‌گوید، می‌گوید مانع رسیدن ردع است. همین مثال‌هایی که زدم دیگر، تا از شما نرسد که فلان فردی که الان در آفریقا زندگی می‌کند، فردی که در آمریکا زندگی می‌کند، فردی که در اروپا زندگی می‌کند، از شما می‌پرسند او هم قائل به این است؟ می‌گویی بله تا وقتی که به شما نرسد می‌گویی آره.

س: بالاخره باید فحص کنید و ردعی نبینیم بعد ...

ج: نه نمی‌خواهد، شما الان وقتی که هشتاد درصد را بدست آوردید آیا می‌روید فحص می‌کنید که نسبت به بقیه که ردعی دارد یا نه؟ فحص نمی‌کنید. ببینید، مانع از این اطمینان و یقین وصول الرّدع است بلا فحصٍ، الان این اعتقاداتی که شما دارید آیا .... من از شما سؤال می‌کنم که شما می‌گویید من یقین دارم که تمام افراد عالم به ظواهر عمل می‌کنند، یقین دارید یا ندارید؟ از کجا یقین دارید؟ می‌گویید من یقین دارم من زمان آدم تا زمان الان و یقین دارید الی یوم القیامه به این عمل خواهند کرد، از کجا یقین دارید؟ امکان فحصش وجود دارد؟ امکان وصول ردع آنها و اعلام اینکه من قبول ندارم برای شما وجود دارد؟ نه ولی در عین حال بعد از اینکه دیدید که مُعظم انسان‌ها به این عمل می‌کنند و این حرف خودش هم که نگاه می‌کند می‌بیند حرف عاقلانه ای است و حرف درستی است و چیز بدی در آن نیست، این باعث می‌شود که تا کسی موضع مخالف اعلام نکرده است انسان اطمینان و یقین داشته باشد. آن هم همین را می‌گوید مگر اینکه موضع مخالف اعلام کند.

س: در مورد اخذ به ظواهر اصلاً من شکّی در اینکه ممکن است عاقلی انجام ندهد ندارم.

ج: چرا ندارید؟

س: اصلاً این وزانش فرق می‌کند با اکثریت، در اکثریت من ابتدا شک دارم اما می‌خواهم اثبات حجّیت کنم از همین راه که واصل نشده است حجّت است.

ج: شک در چه دارید؟

س: شک در اینکه اصلاً شاید کسی آن را قبول نداشته باشد.

ج: چه کسی قبول نداشته باشد؟

س: همین آقایی که من شک دارم.

ج: آن آقا کیست؟

س: شارع باشد بماهو عاقل

ج: آن عاقل شارع است، حرف مقدّمه اولی این است که چطور در زید ابن ارقم و بکر ابن حالف و ... شک نمی‌کنید اما در این عاقل شک می‌کنید؟ آنجا به دلیل اینکه عقلا می‌گویند می‌گویید این هم می‌گوید اما در مورد شارع شک می‌کنید؟ به چه دلیل؟ چه فرقی می‌کنند این دو؟

س: ...

ج: نه، مثال می‌زنیم، در مثال که مناقشه نیست.

س: ...

ج: الان شما احتمال می‌دهید در یک جای عالم باشد و یک انسان‌های عاقلی باشند، خرید و فروش را بگویند درست نیست، یک جایی در عالم باشد بگویند اجاره درست نیست.

س: بما هم عقلا

ج: بما هم عقلا، آیا احتمال می‌دهید؟ نه می‌گویید این چیز درستی نیست، تمام عقلایی که ما سراغ داریم و تا الان از آنها خبر داریم خرید و فروش را درست می‌دانند، اجاره را درست می‌دانند، یک کسی نمی‌خواهد ملکش را از دست بدهد اما حاضر است منافعش را به کس دیگری بدهد و در ازائش یک پولی بگیرد و زندگی خودش را اداره کند. الان به حضرت عباس می‌شود قسم خورد که هر کسی در عالم است می‌گوید این کار درست است، هر کسی در عالم است می‌گوید اجاره کار درستی است. پس بنابراین مقدّمه اولی این را می‌گوید که وقتی شما یک چیزی را دیدید سیره عقلا بر آن است این باعث می‌شود که کشف کنید که همه عقلا که منهم الشّارع است همین را می‌گوید، مگر اینکه از یک عاقلی واصل بشود و بگوید که من موافق نیستم و الا انسان اطمینان بلکه قطع دارد که شارع هم همین را می‌گوید.

اشکالاتی هم در این کتاب کرده است که اشکالات را می‌گویم، اجازه بدهید اشکالات را بگویم شما فاستبقوا الخیرات می‌خواهید عمل کنید انگار اما نمی‌گویید آن لبّ مطلب را.

س: ...

ج: می‌گوییم رد کرده است دیگر، اگر گفت ردع کرده است و رسید به ما ردع فرموده است دیگر.

خب حالا وارد مناقشه بشویم، آیا این دلیل مناقشه دارد یا ندارد؟

دو مناقشه در اینجا ذکر شده است: مناقشه اولی این است که می‌گوید این حرف درست است که ما وقتی هشتاد درصد یا نود درصد عقلا را دیده ایم که این حرف را می‌زنند می‌گوییم یقین می‌کنیم که بقیه عقلا هم همین حرف را می‌زنند اما این در کجا است؟ وقتی آن عقلاء دیگر مشابه اینها باشند، اما اگر یک عاقلی پیدا کردید که آن مناشئی که در اینها ممکن است باعث سیره‌شان شده باشد در او وجود ندارد، او مناشئ را تخطئه می‌کند، آیا در اینجا هم می‌توانیم بگوییم همه اینها همین حرف را می‌زنند؟ آن عاقل هم همین حرف را می‌زند؟ آن عاقل یک ویژگی ای دارد که یمیّزه عن سائر العقلاء، آن حرف اگر درست باشد در عقلاء مثل هم می‌باشد الحکم فی ما یجوز لا یجوز واقع، آنجا است که مثل هم باشند. بله انسان‌ها مثل هم هستند اما شارع چه؟ شارع که بر اثر احساسات و توهّمات و تقلید و امثال ذلک درستی یک امری را تصدیق نمی‌کند و موافقت نمی‌کند. و ما گفتیم که سیره عقلاییه فقط منحصر به آن نیست که منشأش مُدرک عقلی‌شان باشد، این بماهم عقلا را گفتیم در مقابل بماهم متدیّنون هستند، یعنی انسان‌های عاقل، این انسان‌های عاقل چنین روشی دارند اما منشأ روششان چیست؟ مُدرک عقلی‌شان است؟ بعضی جاها ممکن است اینطور باشد، آیا امور دیگری است؟ ممکن است این باشد. ممکن است تقلید باشد. مثلاً الان این مُدهایی که در دنیا رسم می‌شود، در یک جایی یک چیزی را خلق می‌کنند یکهو می‌بینید که این در همه جا منتشر می‌شود و همه همان کار را می‌کنند، این طبق چیست؟ روی عقل است؟ نه. یک سیره ای درست می‌شود آیا این روی عقل است؟ نه روی تقلید است. شلوار لی می‌پوشد و چند جایش را پاره می‌کند، مثلاً برای چه؟ می‌گوید این مُد است. تمام العلّه برای این شخص تقلید است، و هکذا و هکذا. یک مرتبه می‌بینید یک کشور بلکه یک مرتبه می‌بینید دنیا یک کاری می‌کنند. اینجا نمی‌شود گفت حالا که همه می‌کنند پس شارع هم قبول دارد.

این یک سبب، پس سبب اوّل چه شد؟ این شد که سیره ممکن است یک مناشئی داشته باشد که می‌دانیم این مناشئ در شارع منتفی است، فلذا اینجا نمی‌توانیم این را بگوییم، آن جایی این حکم را می‌کردیم که آنها هم مثل اینها باشند.

دوم: دوم اینکه شارع عاقل است اما أعقل از عقلا است. ممکن است او بر اساس آن اعقلیّش یک راه دیگری را انتخاب کند، راه بهتری را از این انتخاب کند، یا مناقشه ای در این دارد بر اثر أعقلیّتش، پس باز هم شارع یمیّزه از این جهت که او اعقل است پس او مانند اینها نیست که بگوییم حالا که اینها ...

این مناقشه اوّل.

مناقشه دوم هم را تا تنور آماده است بگوییم. مناقشه دوّم هم این است که تمام حرف‌های شما را قبول کردیم اما این یقین در اینجا یک مانعی دارد و آن اینکه ما خیلی دیده ایم که شارع عقلا را ردع کرده است، مثلاً عقلا معامله ربوی را معامله درستی می‌دانند و هیچ مناقشه ای در آن ندارند، می‌گوید دوکیلو برنج نیمه را بدهی و یک کیلو برنج طارم درسته بگیری آیا غلط است؟ ارزش آن به اندازه ارزش این است دیگر، ولی شارع گفته است حرام است و این را ردع کرده است. یا اینکه فرض کنید شما بنزین را از اینجا بگیرید و نفت را از آنجا بدهی به آنها، اینجا مثلاً صد تن بنزین بگیری و آنجا دویست تُن نفت تحویل بدهی آیا اشکالی دارد؟ کدام عاقلی می‌گوید اشکال دارد؟ آیا صد تُن بنزین به اندازه دویست تُن نفت نمی‌ارزد؟ کار عاقلانه ای نیست؟ از اینجا شما بنزین می‌گیرید او می‌خواهد نفتش را به اروپا بفروشد راه دریایی ندارد می‌گوید شما از خلیج فارس بدهید، این کار را می‌کنند، لایحه بود اما شورای نگهبان اشکال کرد و گفت این حرام است چون متناجس است و در متناجسین فتوای فقها این است که نباید این کار را کرد، این صد تُن است و آن دویست تُن است. البته آنها گفتند ما این کار را می‌کنیم، گفتند ما پولش را از آنها می‌گیریم و دو معامله انجام می‌دهیم، ظاهرش این است. اما اگر اینطور باشد این عمل اشکال دارد. ما انقدر اینچنین چیزهایی را می‌بینیم که شارع ردع کرده است، پس عاقلی که انقدر مخالفت کرده است در این اموری که ما اصلاً احتمال خلاف بودنش را نمی‌دهیم، اینجا دیگر ما از اتّفاق اینها کشف نمی‌کنیم که او هم همراه است. این یک عاقل ویژه است هم از نظر مناشئ و هم از نظر اینکه عملاً می‌بینیم رد کرده است اینها را.

س: ...

ج: هر دو مناقشه به مقدّمه اوّل بر می‌گردد.

پس این را عرض کردیم که هم خیال شده است در این بیان که ما از اینکه ردع نرسید عدم الردع را می‌خواهیم کاشف قرار بدهیم، نه عدم الردع را نمی‌خواهیم کاشف قرار بدهیم بلکه ردع را مانع می‌دانیم و وقتی مانع شد همین عدمش کفایت می‌کند دیگر. چون در این جواب اینگونه آمده است. و در مقام تبیین و تقریر هم اینگونه گفته است که چون اینچنین است پس احتیاجی به امضاء و عدم ردع نداریم، اشکالش این است که شما طوری بیان کردی که احتیاجش پاک شد، آنطور که آنجا نوشته است. بنابراین باید همینطور که من عرض کردم تقریر بشود، البته جواب‌هایی که داده شده است درست است اما تقریر خودِ استدلال یک مقدار مشوّش است و تمام نیست.

و صلی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین.