بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ان شاء الله این عید سعید قربان بر همه مبارک بوده باشد و دعاهای این ایام مورد استجابت خدای متعال قرار گرفته باشد.

بحث ما راجع به مطهِّریتِ تبعیت اسیر به یدِ مسلم بود که اگر کافری به یدِ مسلم اسیر شد، این کافر به تبع آن اسیر کننده پاک می‌شود.

گفتیم در چند مقام باید بحث کنیم. مقام اول اصل تشریع این مطهِّر بود.

در مسأله دو قول هست. گفتیم عده‌ای قائل به این تشریع شده‌اند که شاید مشهور بین فقهاء همین باشد و عده‌ای هم قائل به عدم تشریع این مطهِّر هستند.

بررسی دلیل چهارم: (1:45)

ادله قول به تشریع وجوهی بود که رسیدیم به وجه چهارم. به این روایت معتبره‌ای که قبلاً گذشته، مثلا بعضی استدلال فرموده‌اند.

«کلُ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ إلا أنّ  أَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه‏.»

اشکال دوم: فرمایش مرحوم محقق حکیم (2:13)

مرحوم محقق حکیم قدس سره به این استدلال اشکال فرمودند که این استدلال به این روایت در صورتی تمام است که مدلول روایت این بود که هر مولودی بر فطرتِ اسلام متولد می‌شود تا این که پدر و مادرش او را یهودی کنند یا نصرانی کنند، یا مجوسی کنند. پس مدلول روایت این است که هر بچه‌ای که متولد می‌شود، این بر فطرت اسلام است تا آن زمان که پدر و مادرش او را یهودی و نصرانی و مجوسی کنند. بنابراین از این یک قاعده کلی استفاده می‌شود که تا قبل از آن زمان، هر بچه‌‌ای که دنیا می‌آید مسلمان است و قهراً پاک است. چون هر مسلمانی پاک است. تقریب استدلال به این روایت به این شکل می‌شود کرد و این تقریب قابل قبول نیست چون لازمه‌اش این است که قبل از سبی هم پاک باشد. اگر قبل از سبی، پدر و مادرش او را یهودی و نصرانی و مجوسی نکردند باید پاک باشد و حال این که این خلف فرض است. فرض‌مان این است که قبل از سبی کافر است و نجس است و به سبی به واسطه‌ی مسلم می‌خواهیم بگوییم پاک شده. بنابراین کسی که به این روایت استدلال می‌کند مرتکب خلف فرض شده و این باطل است.

«لکنه یتُم لو کان معناه أنّ الولد مسلمٌ حتی یهوّده أو ینصّره ابواه و لازمه الحکم بإسلامه قبل السبی و هو خلفٌ.»[1]

جواب اشکال دوم: (4:18)

عرض می‌کنم از سخنانی که قبلاً در تقریب استدلال به این روایت شریفه بیان شد در باب تبعیتِ ولد در اسلامِ ابوینش و هم چنین تقریب مختصری که قبل از تعطیلات عرض کردیم، روشن می‌شود که فرمایش محقق حکیم رضوان الله علیه تمام نیست. چون تقریبِ استدلال این نیست. بله اگر معنای حدیث هم این باشد، این یک راهی است برای تقریب استدلال ولی مستدل به این تقریب استدلال نمی‌کند. تقریب استدلال آن‌ها که قائلند این چنین است که مولود قدر متیقنش همان أوان تولد است و الا آدم هشتاد ساله هم مولود به معنای لغوی هست ولی به این نمی‌گویند مولود. مولود قدر متیقنش همان أوان تولد است یعنی بچه شیرخوار و یهودانه، ینصرنه، یمجسانه، ضمیرش به این مولود برمی‌گردد. اگر بخواهیم بگوییم ضمیر یهودانه به بعد از بلوغ، به بعد از تمییز، به بعد از بزرگ شدن برمی‌گردد، استخدام لازم می‌آید و استخدام هم خلاف ظاهر است. بنابراین مستدل این جوری می‌گوید که معنای کلام این است که هر بچه شیرخواری، هر بچه‌ای که از مادر متولد می‌شود، بر فطرت اسلام است الا این که این پدر و مادر باعث می‌شوند همین بچه‌ی تازه تولد شده، یهودی و نصرانی و مجوسی باشد. آن‌ها باعث می‌شوند این بچه یهودی و نصرانی و مجوسی باشد. قهراً وقتی این جور شد، یهودانه، ینصرانه، یمجسانه معنایش این نیست که آن‌‌ها را واقعاً یهودی می‌کنند، واقعاً نصرانی می‌کنند به این که عقاید یهودیت را بر آن‌‌ها منتقل می‌کنند و آن‌ها هم می‌پذیرند بلکه مقصود این است که باعث یهودی شدن حکمی آن‌ها می‌شوند، باعث نصرانی شدن حکمی آن‌ها می‌شوند. هر بچه‌ای که متولد می‌شود، فطرت اسلام را دارد الا این که این پدر و مادر هستند که باعث می‌شوند شارع حکماً بفرماید یهودی است، نصرانی است، مجوسی است. «حکماً» و الا استخدام لازم می‌آید. خب پس بنابراین معنای روایت این است که همه بچه‌ها مسلمان هستند الا این که پدر و مادرها باعث می‌شوند که آن‌ها در نظر اسلام حکماً مجوسی، یهودی،‌ نصرانی باشند و چون از روایت شریفه استفاده می‌شود که تنها عامل برای این یهودیت حکمیه، نصرانیت حکمیه، مجوسیت حکمیه پدر و مادر هستند چون إنّما دارد در بعضی‌ از نسخه‌ها «و إنّما ابواه یهودانه» و آن‌ها هم که ندارد، مستدل استظهار کرده که تمام علت برای حکم به یهودیت و نصرانیت و مجوسیت آن‌ها پدر و مادر هستند. پس نتیجه گرفت که اگر یکی از پدر و مادرها مسلمان شد، علت برای این حکم از بین می‌رود، پس بنابراین دیگر شارع حکم نمی‌کند به یهودیت و نصرانیت و مجوسیت و بنابراین حکم به اسلامش می‌شود چون کل مولود یولد علی الفطره. این جا هم آن مستدل همین جور بیان می‌کند. می‌گوید تمام علت پدر و مادر هستند برای این که شارع بگوید این مولود یهودی است، نصرانی است، مجوسی است و وقتی سابی آمد این‌ها را از جنگ پدر و مادر خارج کرد و در دار الاسلام آورد، دیگر آن علت وحیده و منحصره برای حکم به یهودیت از بین می‌رود. و وقتی علت که از بین رفت معلول هم از بین می‌رود. این دیگر پهلوی پدر و مادرش نیست. تقریب استدلال این است و خلف هم لازم نمی‌آید. چرا؟ برای این که آن وقتی هم که سبی نشده بود، خب علت برای یهودیت و نصرانیت موجود بود که همان پدر و مادر بودند و حالا که از دست آن‌ها خارج شده، دیگر علت موجود نیست برای یهودیت و نصرانیت و مجوسیت حکمیه پس گفته می‌شود که الان مسلمانند و پاک هستند. خب این تقریب استدلال، اشکال محقق حکیم را ندارد و بیان استدلال هم چیز دیگری است. منتها اشکالاتی که قبلاً گفته شد، آن اشکالات قهراً در این جا پیاده می‌شود که تفصیلاً عرض کردیم آن اشکالات را.

اشکال سوم: (9:52)

علاوه بر این که این «إلا إنّ ابواه یهودانه و ینصرانه» چه می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید ذات پدر و مادر باعث می‌شوند؟ وجود آن‌ها باعث می‌‌شود؟ اگر این را می‌خواهد بگوید، خب بعد از سبی هم که وجود آن‌ها وجود دارد. یا نه، «إلا أنّ ابواه یهودانه و ینصرانه» یعنی تسلط آن‌ها، کفالت آن‌ها، سرپرستی آن‌ها باعث می‌شود؟‌ بله اگر سرپرستی باشد،‌ کفالت باشد، بعد از سبی دیگر آن علت وجود ندارد، اما اگر نه ذات آن‌ها باشد یعنی چون پدر و مادر یهودی هستند، این موضوع شده برای این که شارع حکماً بفرماید این بچه هم یهودی است، نصرانی است. خب وجود آن‌ها که هست. و این که شما بخواهید استظهار کنید از حدیث که مقصود از «إلا أنّ ابواه» یعنی ابوان متکفلین، مرأیین، مسلطین، است، این قید را از کجا می‌آورید؟ در حدیث که نیست و قرینه‌ای هم بر وجود این قید نیست. حذف هم خلاف ظاهر است و قرینه می‌خواهد.

بنابراین جواب این است که این تقریب استدلالی که شما می‌فرمایید اولاً محل اشکال است به وجوه متقدمه که در بحث تبعیت ولد از اشرف العمودین گفتیم و ثانیاً با صرف نظر از آن وجوه، در این جا هم گفته می‌شود که آیا مقصود از ابوین یعنی ابوین مسلطین یا متکفلین و یا این که مقصود ذات ابوین است. اگر ذات ابوین باشد خب آن ذات که الان هم موجود است پس استدلال نمی‌شود کرد. اگر می‌خواهید بگویید ابوینی که متکفلند و مسلطند، چنین قیدی در حدیث شریف وجود ندارد. پس استدلال تمام نیست.

سؤال: مجمل می‌شود؟

جواب: مجمل نمی‌شود. اصلا حدیث معنایش به آن قرائنی که گفتیم این‌ها نیست. معلوم نیست این فطرت هم فطرت اسلام باشد. این‌ بچه‌ها فطرت توحید، فطرت خداشناسی دارند و اگر خودشان به خودشان واگذار بشوند و عوامل خارجی تأثیر نکند، این‌ها روی آن فطرت اسلام ادله حقانیت اسلام را که ببینند، مسلمان هم می‌شوند. چون ادله حقانیت اسلام به حدی واضح است و درست است و قویم است که هر آدمی که از بیرون اعواجاج در او پیدا نشود می‌پذیرد. اما این که این‌ها بعد یهودی می‌شوند، نصرانی می‌شوند، در اثر این تبلیغات پدر و مادرها است یا گرایش به آن‌‌‌ها است. این‌ها عواملی است که مانع می‌شود از آن که این فطرت تأثیر کند و مقتضایش محقق بشود. و الا مقتضِی برای صلاح و سداد را خدای متعال در نفوس همه انسان‌ها گذاشته. این، نعمت اولی است که خدا داده. بعد از این که خلق فرموده «ثم هدی». این هدایت اولی را کرده و این عوامل بیرونی است که باعث می‌شود مقتضای آن مقتضِیات محقق نشود.

خب استدلال به این روایت هم برای اثبات تشریعِ تبعیتِ اسیر شده از اسیر کننده، تمام نیست.

دلیل پنجم:

سؤال: ...

جواب: بله اگر کلمه مسلط در حدیث باشد، ظاهر مسلط یعنی مسلط فعلی نه آن که کان مسلطاً در یک زمان. اما اگر از این ظهور صرف‌نظر کنید، فرمایش شما فی محله است که اصل تسلط ممکن است شرط باشد نه بقاء تسلط و تسلط فعلی شرط نیست.

سؤال: ...

جواب: حدیث شریف دارد این را می‌گوید همان طور که عرض کردیم،‌ «کل مولودٍ یولد علی الفطره» یعنی بر فطرت توحید یا حالا دست بالا بگیریم، بر فطرت اسلام هست. فطرتش این چنینی است اما این عوامل خارجی یعنی پدر و مادر باعث می‌شوند که فرزندان بر آن اقتضای فطرت مشی نکنند. حدیث این را می‌خواهد بگوید و کاری به امر فقهی ندارد. یک مسأله فقهی را مطرح نمی‌کند. این حدیث یک امر معرفتی را دارد بیان می‌کند نه مسأله فقهی را.

دلیل پنجم: ادله حرج (15:32)

دلیل پنجم ادله حرج است.

«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»^[2]

«یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْر»^[3]

تقاریب استدلال به ادله حرج: (15:48)

تقریب استدلال به ادله حرج به دو نحو هست.

تقریب اول: (15:53)

تقریب اول این است که بگوییم این ادله حرج حاکم است و مفسر است و ناظر است به ادله داله بر نجاست و آن مواردی را که نجاست حرجی هست، برمی‌دارد و می‌گوید مراد مولا نیست. پس در این تقریب مفروض این می‌شود که ما ادله‌ای داریم که دلالت می‌کند برای این که ولد کافر نجس است مطلقا چه اسیر به یدِ مسلم بشود و چه نشود. و مفروض دوم این است که اگر اسیر به یدِ مسلم نجس باشد، حرجی است. آن بچه‌ای را که اسیر کرده در زندگی‌‌اش است. بچه، غیر بزرگسال است. بزرگسال را می‌فرستند یک جایی. یک اتاقی به او می‌دهند و جدا دارد زندگی می‌کند. اما وقتی بچه باشد، بچه را باید بیاورند در زندگی‌شان. همه مسلمان‌ها که اسیر می‌کردند بچه‌ها را، این نیست که امکانات داشته باشند تا بتوانند برای او یک شخص جداگانه‌ای مثلاً قرار بدهند، یک مربیه‌ای برای او قرار بدهند، یک سرپرست مثلاً کافری را بیاورند برای او. او می‌آید در زندگی خودشان. حالا شما فرض کنید در زندگی آدم یک بچه‌ای که ذاتاً نجس است و نمی‌شود آبش کشید ولو هزار بار هم در آب کر ببری باز نجس است، نجس ذاتی است، این در زندگی آدم باشد، بچه دست به این چیز می‌گذارد، به آن چیز دست می‌گذارد، یک حرجی بر انسان مستولی خواهد شد.

پس بنابراین اگر این فرزندِ مَسْبِی نجس باشد، این نجاست، حرجی است. ادله حرج می‌گوید «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ». ناظر به ادله هست و هر جا حرج از آن لازم می‌آید، آن را برمی‌دارد. بنابراین ادله حرج اطلاق ادله نجاست ولد کافر را در صورتی که مَسْبِی بشود و مسلمی او را سبی بکند، برمی‌دارد چون در آن صورت این نجاست حرجی است.

ما در این تقریب اول چه احتیاج داریم؟ به این دو مقدمه نیاز داریم. یکی این که بگوییم اطلاقاتی برای نجاست وجود دارد که می‌گوید ولد کافر نجس است سواء سُبِیَ بید المسلم ام لا. دوم این که نجاست مَسْبِی موجب حرج است. وقتی این دو مقدمه را فرض کردیم، می‌گوییم حالا ادله لاحرج که ناظر به ادله دیگر هست، می‌گوید هر جا از آن حکم‌ها حرج لازم می‌آید، آن حکم مرفوع است و برداشته شده. بنابراین به ادله حرج، این نجاست مرفوع می‌شود و برداشته می‌شود. این تقریب اول.

تقریب دوم: (19:18)

تقریب دوم این است که لازم نیست در آن مفروض بگیریم که ادله دال بر نجاست داریم، اطلاقی داریم بلکه این جور می‌گوییم که بالاخره بچه کافری که مَسْبِی است، در واقع امرش از این دو حال خارج نیست. یا نجس است یا پاک است. حالا دلیل داریم یا نداریم. شاید دلیل هم نداشته باشیم. به نحوه شبهه حکمیه ما می‌دانیم که از این دو فرضیه خارج نیست. یا پاک است یا نجس است. فرض نجاستش حرجی است و خدا هم فرموده که من حکم حرجی جعل نمی‌کنم. پس این حکم که جعل نجاست باشد چون حرجی هست، می‌دانیم جعل نشده بنابراین کدام جعل شده؟ طهارت جعل شده است. چون این بچه مَسْبِی به حصر استقرایی مطمئنٌ به امرش از این دو تا حال خارج نیست که یا پاک است یا نجس است. نجس بودنش با قاعده لاحرج نمی‌سازد. پس آن فرضیه باطل است و یبقی این فرضیه که پاک است.

این هم تقریب ثانی برای استدلال به ادله حرج. و ما در بسیاری از موارد به همین شکلی که عرض کردیم می‌توانیم به ادله حرج استدلال بکنیم. یعنی یک تقریبی است که احصاء کنیم فرضیات را و آن وقت آن فرضیه‌هایی که حرجی هست با لاحرج زدوده می‌شود و امر منحصر می‌شود در آن که حرجی نیست. خب حالا اگر یک جایی چندین فرضیه باشد، خب مردد می‌شود بین‌ آن‌ها اما اگر دو فرضیه‌ای بود مثل ما نحن فیه، معیَّن می‌شود و در مانحن فیه فرضیه معیَّن است چون یا طاهر است یا نجس است. دیگر یک چیزی نه طاهر است نه نجس نداریم. یکی از علماء خدا رحمتش کند همسایه‌مان بود. ایشان آدم شوخ‌طبعی هم بود. گفت ما در شرع یا طاهر داریم یا نجس ولی ما از خانواده‌مان می‌پرسیم این فرش پاک می‌شود؟ می‌گوید: نه پاک است و نه نجس است. ما چنین چیزی نداریم. هر چیزی یا پاک است یا نجس است. خب حالا این بچه کافری که سباه مسلمٌ یعنی مسلمی او را سبی کرده، اسیر کرده، این یا پاک است یا نجس است. آن فرضیه‌ی نجاست باطل است چرا؟‌ چون حرجی است و شارع فرموده من حرج جعل نمی‌کنم. پس یبقی آن فرضیه دیگر که پاک است.

خب در این جا احتیاج ندارد که ما بگوییم باید اطلاقاتی داشته باشیم و این دلیل ناظر به آن اطلاقات باشد. چون درسته حدیث لاحرج اگر اطلاقاتی باشد، عموماتی باشد بر آن‌‌ها ناظر است و حکومت دارد، اما در عین حال یک مطلب واقعی را هم دارد بیان می‌فرماید که من حرج جعل نکردم.

سؤال: ...

جواب: بالاخره دارد می‌گوید حرج جعل نکردم. خب وقتی می‌گوید حرج جعل نکردم، قهراً هم از آن استفاده می‌شود که ابتدائاً حرج جعل نکرده و هم از آن استفاده می‌شود که اگر در جایی ظاهرش این باشد آن ظاهر را باید قیچی کنیم و بگوییم مراد نیست.

سؤال: ...

جواب: بله. ببینید استعمال نشده در رفع و دفع. حدیث رفعِ حرج یک مدلول دارد اما دو لازمه دارد. در یک جا لازمه‌اش رفع است و در یک جا لازمه‌اش دفع است. حدیث رفعِ حرج می‌گوید من حکم حرجی ندارم. این «ندارم» باعث می‌شود که در آن جا بدانیم مراد جدی نیست و در ظاهر رفع است ولی واقعاً آن جا هم دفع است و نیز در این‌جاها بدانیم چنین حکمی را جعل نکرده. پس این کلام در رفع و دفع استعمال نشده. در یک معنای وُحدانی استعمال شده اما این معنای وُحدانی دو تا لازمه دارد و هر دو لازم‌ها هم قابل اخذ است.

اشکالات دلیل پنجم: (28:36)

اشکال اول: فرمایش مرحوم محقق حکیم

مرحوم محقق حکیم رضوان الله علیه دو تا اشکال فرمودند به ادله حرج. تقریب را بیان نکردند که به چه تقریب به ادله حرج استدلال شده. ما دو تا تقریب عرض کردیم منتها ایشان فرموده است: ادله حرج و بعد دو تا اشکال کردند به ادله حرج.

اشکال اول این است که:

«و أضعف من ذلک التمسک بأدلة الحرج، إذ لا حرج فی النجاسة، کما فی الکبیر المسبی.»[4]

 اشکال اول‌شان این است که حرجی این جا وجود ندارد. یعنی اشکال صغروی است. فرمودند مگر فقها قبول ندارند که اگر بالغ باشد، کبیر باشد، تبعیت در آن جا نیست و پاک نمی‌شود. خب در کبیر چطور حرج لازم نمی‌آید، خب در این هم حرج لازم نمی‌آید.

جواب اشکال اول: (29:26)

خب این اشکال وارد نیست. کبیر گفتیم با صغیر تفاوت می‌کند. کبیر در زندگی نمی‌لولد. یک جایی به او می‌دهند. او جداست. اما این صغیر در زندگی می‌لولد و همه چیز را دست می‌زند و نمی‌شود منعش هم کرد. اگر بخواهی یک موظفی باشد که بگیرد او را تا دست به چیزی نگذارد این کُله حرجٌ. اگر بخواهی رهایش کنی تا همه چیز را نجس کند باز حرجٌ. پس کبیر با صغیر این تفاوت را دارد.

سؤال:‌ ...

جواب: نمی‌گوییم به رقیت نمی‌گیرند. می‌گوییم نجاست کبیر حرجی نیست فلذا فقها گفتند او نجاستش باقی است. اما اگر صغیر و غیرممیز و بچه‌ای که در زندگی می‌لولد، عقل ندارد، نمی‌شود به او گفت آقا این جا بنشین و دست به چیزی نگذار، نجس باشد، این مصادفت با حرج دارد. چون باید یا یک مأموری برای او قرار داد که دست به چیزی نگذارد، یا خود این سابی همه‌اش بخواهد مواظبش باشد یا به زنش بگوید همه‌اش مواظبش باشد، یا یک نوکری، کلفتی بگیرد بگوید مواظب باش، در حالی که این امکانات را ندارند. این، حرج نوعی لازم می‌آید. بنابراین، این که بخواهیم بگوییم این دو تا یکی است و نقض کنیم به کبیر، این نقض تمام نیست. کما این که بعضی فضلا نقض کردند به کلب حارس،‌ یا کلب ماشیه و گفتند خب آن نجس است با این که در زندگی آدم است. این هم درست نیست، چون کلب ماشیه و کلب حارسه که در اتاق نمی‌آید. در بیرون یک جایی برایش قرار می‌دهند. آن هم مستلزم این جهت نیست. بنابراین، این نقض‌ها درست نیست.

سؤال: ...

جواب: این چیزها را به او نمی‌دهند بلکه کارهای دیگر را به او می‌دهند. می‌گویند برو حیاط را جارو بکن. برو نان بگیر و یک زنبیل هم به او می‌دهند تا نان‌ها را در زنبیل بگذارد. شک می‌کنند برائت جاری می‌کنند، شبهه موضوعیه ملاقات است، آن‌ها که حل است. مشکلی ندارد. این مشکل دارد. شما اگر بچه دو ساله، سه ساله، چهار ساله نجس باشد که همین تعبیر عامیانه‌اش گفتم تا خوب جا بیفتد. گفتم می‌لولد در زندگی برای همین گفتم. شما امتحان کنید. یک روز فرض کنید همین بچه سه ساله‌ای که دارید و حالا راه افتاده نجس باشد، حالا ببینید چه بلایی به سرتان می‌آید. آن وقت می‌فهمید که حرج هست یا حرج نیست. از سر و گوش شما می‌خواهد بالا برود، عمامه را دست می‌گذارد، لباس را دست می‌گذارد، سجاده را دست می‌گذارد، مهر را می‌آید برمی‌بردار، تسبیح را می‌آید برمی‌دارد. کتاب را برمی‌دارد. همه این‌ها نجس می‌شود. اما کبیر را می‌گویند برو بنشین آن جا آقا. یک تشر به او می‌زنی و بعد می‌رود آن جا می‌نشیند و دیگر دست به چیزی نمی‌گذارد.

اشکال دوم: فرمایش مرحوم محقق حکیم (33:19)

اشکال دوم مرحوم محقق حکیم این است که خب ادله حرج، دائر مدار لزوم حرج است. یک جا که حرج لازم می‌آید، خب بگوییم حالا پاک است. آن جا که حرج لازم نمی‌آید چه؟ خب یک کسی مثلاً همین بچه دو یا سه ساله را سبی کرده اما یک کنیزی دارد که او هم کافره است فلذا به دست او می‌دهد و می‌گوید در آن اتاق باش، زندگی کن تا بچه بزرگ بشود، تا بالغ بشود. خب این جا که دیگر حرجی برای سابی لازم نیست نمی‌آید. اگر دلیل ما حرج باشد نمی‌توانیم فتوا بدهیم به این که اسیر شده به یدِ مسلم مطلقا پاک است بلکه باید بگوییم هر جا حرج لازم می‌آید پاک است برای آن سابی اما هر جا هم حرج برای او لازم نمی‌آید، پاک نیست.

این اشکال، اشکال درستی است. پس فتوای مطلق از داخل آن در نمی‌آید. به موارد حرج باید منحصر بشود. این اشکال، اشکال واردی است و درسته.

سؤال: ...

جواب: برنمی‌دارد. ادله حرج علی ما بیّن فی قاعدة الحرج فی کل موردٍ مورد است. ادله حرجی که به دست ما داده شده، نه حرجی که شارع ملاکِ احکامش قرار می‌دهد. آن که ضابطه به ما دادند این است که هر جا حرج لازم می‌آید. ممکن است یک حرج نوعی در مصالح و مفاسدِ احکام و در تصمیمات شارع اثر بکند ولی قاعده حرجی که مجعول است و به دست عباد داده شده این است که هر جا حرج لازم می‌آید و الا اگر حرج لازم نمی‌آید هیچ. حالا اگر مثلاً روزه یک ماه رمضانی در فصل تابستان بود و برای نوع مردم حرجی شد ولی برای یک شخص قوی که حالش خیلی بانشاط است، حرجی نیست، نمی‌توانیم بگوییم روزه واجب نیست حتی بر این آدم. آن‌ها که برای‌شان حرجی است، بله بر آن‌ها واجب نیست اما برای این آدم ولو این، تک است، حرجی نیست خب باید بگیرد. چون ملاک، کلّ موردٍ کلّ موردٍ و کلّ فردٍ کلّ فردٍ است. و باز این آدم برایش حرجی است اگر سی روزش را روزه بگیرد اما اگر یکی در میان بگیرد حرجی نیست خب باید یکی در میان بگیرد. پس دائر مدار تحقق حرج هست.

اشکال سوم: (36:23)

حالا اشکال سوم این است که اصلاً ادله حرج علی ما بیّن فی قاعدة الحرج آن جا ناظر به احکام تکلیفیه است نه احکام است وضعیه. احکام وضعیه را برنمی‌دارد بلکه احکام تکلیفیه را برمی‌دارد. حالا مثلاً اگر معاشرت زوجه و زوجه‌ای با هم دیگر حرجی شد، خب در این جا گفته نمی‌شود این عقدِ ازدواج باطل است. این زوجیت حکمٌ وضعی‌ که جعله الشارع و به واسطه حرج این زوجیت از بین نمی‌رود بله ممکن است بگوید معاشرت لازم نیست بکنید. تمکین لازم نیست بکنید، با او لازم نیست باشید. این‌ها که احکام تکلیفی است. اما زوجیت برقرار است تا طلاق بیاید یا فسخ بیاید علی اختلاف الموارد. حالا شما می‌گویید نجاست حرجی است ولی نجاست حرجی نیست بلکه احکام مترتبه بر او حرجی است. خب حالا می‌گوییم چه؟ می‌گوییم آن احکام، آن مقداریش که حرجی است، خب برداشته می‌شود. مثلاً اجتناب از این برداشته می‌شود اما این بچه، نجس است. فلذا اگر دیگرانی که از این بچه اجتناب بکنند برای آن‌ها حرج نیست، این بچه در زندگی زید می‌لولد و حالا یک روز عمرو آمد خانه زید و مهمان بود و دستش به این بچه خورد، خب او برود آب بکشد دستش را. بر او حرجی نیست. پس بگوییم لاحرج نجاست این بچه را برمی‌دارد یا این که نه برای آن کسی که احکام نجاست را بخواهد در این جا بار کند، آن احکام برداشته می‌شود تا زمانی که آن حرج بر او هست.

پس بنابراین اشکال بعد این است که این حکم، حکم وضعی است. حکم وضعی به حرج برداشته نمی‌شود. احکام تکلیفیه مترتبه بر آن، برداشته می‌شود و آن هم دائر مدار این است که آن حکم تکلیفیه حرج باشد که اگر حرج باشد برداشته بشود و اگر حرج نباشد برداشته نمی‌شود.

خب همان طور که عرض کردم آن هم باز دائر مدار حرج می‌شود حتی نسبت به خود سابی. حالا مثلاً سابی کنار حوزه نشسته و بچه آمد دست به دستش زد. سابی می‌خواهد نماز بخواند، خب الان دستت را بزن در آب و پاشو نمازت را بخوان. این که الان دستت را بزنی در آب، حرج نیست. این، جا به جا دیگر فرق می‌کند. بنابراین استدلال به ادله حرج تمام نیست و نمی‌توانیم بگوئیم این شخص پاک است.

سؤال: ...

جواب:‌ علی القاعده عرض کردیم که طبق آن چیزی که علماء در قاعده حرج فرموده‌اند.

دلیل ششم: (39:52)

دلیل ششم برای طهارت این اسیر به یدِ مسلم این است که ما بنابر این که بگوئیم ادله‌ای داریم که طهارت همه اشیاء را اثبات بکند که کل الاشیاء طاهرٌ الا ما خرج بالدلیل. نه به عنوان حکم ظاهری که قاعده طهارت باشد بلکه به جهت آن ادله‌ای که یُدَّعی وجود دارد که دلالت می‌کند بر طهارت همه اشیاء، مثل فرمایش مرحوم امام که «الاشیاء کلها منقمرة فی بحار الطهارة و الحلیة» و یا صدر آن روایت شریفه قاعده طهارت،‌ «کل شیءٍ طاهر حتی تعلم أنه قذر» که مرحوم محقق خراسانی - صاحب کفایه - فرمود این روایت مشتمل بر دو حکم است. صدرش حکم واقعی را دارد بیان می‌کند. می‌گوید: «کل شیءٍ‌ طاهر». همه چیزها پاک است. ذیلش «حتی تعلم أنّه قذر» استصحاب را دارد بیان می‌کند. حالا آن طهارت واقعیه همین طور باقی است تا یقین به نجاست پیدا کنیم. خب این جور که ایشان این حدیث را معنا کرده و فقه الحدیث را این طور فهمیدند، بنابراین صدر این روایت دلالت می‌کند که همه چیزها طهارت واقعیه دارند الا ما خرج بالدلیل. خوک و کافر و سک تخصیص می‌زنند. یا آن روایتی که در باب مطهِّریت شمس داشتیم. «کل ما طلعت یا اشرقت علیه الشمس فهو طاهر». بنابراین که «هر چیزی خورشید به آن می‌تابد»، کنایه از «همه چیزها» است و از این رو معنای حدیث این می شود که همه چیز پاک است.

خب بنابراین در این جا این جور استدلال می‌شود که این روایات یا آن قاعده‌ای که مرحوم امام فرمود دلالت می‌کند بر طهارت همه چیز که یکی‌اش هم همین بچه‌ای است که سُبی. ادله‌ای که می‌گوید بچه کافر نجس است خب به این عمومات تخصیص زد اما آن ادله‌ای که می‌گوید بچه کافر نجس است، دیگر اطلاق و عمومی ندارد که حتی حال سَبی را هم شامل بشود. چون یک دلیل لبّی است. بنابراین مخصِّص ما اجمال دارد که آیا آن مخصِّصی که می‌گوید ولد کافر نجس است حال سبی به یدِ مسلم را هم می‌گیرد یا نمی‌گیرد. در مواردی که ما یک عامی داشته باشیم و تخصیص بخورد به یک مخصِّصِ مجمل، مرجع چیست؟ مرجع عموم عام است. پس ما به عموم عام مراجعه می‌کنیم و می‌گوییم پاک است. چون عام چه گفت؟ گفت همه چیزها پاک است. یک حالتش مسلّم از آن عام خارج شد و آن وقتی است که هنوز سبی نشده بود به خاطر آن ادله‌ای که می‌گفت ولد کافر نجس است. بعد از سبی دلیل نداریم بر نجاست. پس مرجع ما می‌شود عموم عام و می‌گوییم پاک است.

آیا این دلیل تمام است یا تمام نیست بررسی‌اش برای فردا ان شاءالله.

وصلی الله علی محمد و آل محمد.