لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در این بود آیا روایات علاج شامل موارد تعارض به عموم و خصوص من وجه می‌شود یا نه؟ قائلین به عدم شمول به وجوهی تمسک کردند.

وجه سوم وجهی بود که مشتمل بر دو مقدمه بود. مقدمه أولی این بود که تمام مرجحات برمی‌گردد به مرجح صدوری. آن که گفته «خذ بما وافق الکتاب آن هم می‌خواهد بگوید که آن که موافق کتاب است صادر شده. و آن که می‌گوید «خذ بماخالف العامه‌» آن هم می‌خواهد بگوید آن که مخالف عامه است صادر شده. همان طوری که آن که می‌گوید «خذ باصدقهما، اورعهما» می‌خواهد بگوید آن که اصدق گفته، اورع گفته صادر شده. پس همه این‌ها حرف صدور را می‌زنند به استدلالی که دیروز گذشت. که این حرف آقای آقا ضیاء رضوان الله علیه است.

مقدمه ثانیه این است که کلام واحد امکان ندارد نسبت به بخشی‌اش بگوییم صادر شده، نسبت به بخشی‌‌اش بگوییم صادر نشده. یعنی نسبت به بخشی از معنایش صادر شده، نسبت به بخشی از معنایش این کلام صادر نشده. کلام واحد است. بالاخره یا گفتند یا نگفتند.

نتیجه این دو مقدمه این است که اگر بگوییم اخبار علاج موارد عموم و خصوص من وجه را می‌گیرد در ناحیه آن مرجوح اشکال پیدا می‌شود. شما مثلاً در آن مثال که «عذرة کل ما لایأکل لحمه نجسة» این یک روایت بود فرضاً. روایت دیگه فرضاً‌ این بود که «عذرة کل طائر طاهرة» که نسبت‌شان عموم و خصوص من وجه است. شما اگر در مورد تعارض که طائر غیر مأکول اللحم باشد مثل کلاغ مثلاً آمدید گفتید آن روایت اولی مخالف عامه است آن را مقدم داشتید. پس آن روایت دیگر که می‌گوید «عذرة کل طائر طاهرة» سؤال می‌کنید در این عذرة کل طائر طاهرة کلاً‌ این روایت را می‌گذارید کنار چه مورد تصادق با آن، چون مورد افتراقش همه را می‌گذارید کنار یا نه فقط در مورد اختلاف می‌گذارید کنار و آن را مقدم داشتید ولی مورد افتراق را اخذ می‌کنید. اگر کلاً می‌خواهید بگذارید کنار خب این لاوجه له، در قسمت افتراقش معارضه‌ای نبود. این که می‌گوید هر طائری عذره او پاک است خب طائرهای مأکول اللحم که معارضی ندارد چرا آن را اخذ نکنیم. بنابراین، این که بخواهید بگویید که کلاً می‌گذاریم کنار لا وجه له. و اگر بخواهید نه کلاً نمی‌گذاریم کنار می‌گوییم این روایت کل طائر نسبت به ماده افتراق صادر شده اما نسبت به این حرفی که می‌گوید طائر ولو غیر مأکول اللحم باشد پاک است این قسمتش نسبت به این می‌گوییم صادر نشده. همین کل طائر نسبت به آن صادر شده، نسبت به این صادر نشده. این معقول نیست بالاخره این کل .... یا امام این را تنطق فرموده یا نفرموده دیگه. یعنی چی صادر شده نشده. خب این به خدمت شما عرض شود که... بنابر این نمی‌شود در این جا ما این حرف را بزنیم. بله در متابینین به تباین کلی اشکال ندارد. چون آن جا می‌گوییم این روایت مقدم، آن روایت به طور کلی می‌رود کنار. آن جا تبعیض در صدور پیدا نمی‌شود. این جا اگر بخواهیم تبعیض در صدور کنیم بگوییم کلاً صادر نشده ظلم است. کار و حرف بیخود است. چون نسبت به مابه الافتراقش چرا بگوییم صادر نشده. معارضی نداریم. بخواهییم بگوییم نه نسبت به مابه الافتراقش صادر شده همین کلام، نسبت به این طرف صادر نشده این تبعیض در صدور کلام واحد است بلحاظ مفادش و این معقول نیست. پس نتیجه این استدلال این می‌شود که شمول اخبار علاج نسبت به موارد عموم و خصوص من وجه معقول نیست ثبوتاً. نمی‌شود.

خب برای تخلص از این اشکال و این راه هم وجوهی بیان شده، وجه اول فرمایش محقق عراقی بود که ایشان می‌فرماید که خب ولو ما آن حرف را قبول داریم که همه مرجحات به صدوری برمی‌گردد اما این جا خلط بین تکوین و تشریع و تعبد شده. آن که نمی‌شود این است که تکویناً این کلام واحد هم صادر شده باشد هم نشده باشد. به یک لحاظ صادر شده، لحاظ و جهت که این جا مسأله را عوض نمی‌کند که بگوییم این به آن جهت که توجه بکنیم از آن لحاظ نیست. ولی از این لحاظ هستش. این معقول نیست. اما از نظر نه تعبد، قانونگذاری می‌گوییم آقا به لحاظ آن معنا بگو هست. بگو هست نه این که... تکوین کار نداریم. به لحاظ آن بخش از معنا بگو صادر شده. به لحاظ این بخش از معنا نگو صادر شده. این یک امر تعبدی است. خب این که اشکالی ندارد. مثل این که در شک بین سه و چهار می‌گوید آقا «فابن علی الاکثر» بعد از این که تروی کردی و ظنت به جایی نرسید و شکت مستقر شد بگو فابن علی الاکثر. یعنی چی؟ یعنی بگو چهار رکعت خواندم سه رکعت نیست. یعنی این که در آن هستم رکعت چهارم است. تکوین که نمی‌شود این جوری بگوییم. حتماً چهار... ممکن است سومی باشد. ولی تعبد که اشکالی ندارد شما بنا بگذار. این جور مشی بکن. خب این جا هم همین می‌شود. می‌گوید آن خبر دیگر را کل طائر متعبد باش نسبت به طائرهای مأکول اللحم متعبد باش به صدور و این که احکامش را بار کنی بگویی بله عذره آن‌ها پاک است. نسبت به طائر غیر مأکول اللحم نه تعبد نداشته باش به صدور این. تعبد به صدور آن داشته باش که دارد می‌گوید نجسةٌ.

سؤال: ....

جواب: حتی این تطرق هم تطرق واقعی که نیست. تطرق تعبدی است. خب اشکال ندارد. یعنی چون تعبد که می‌کند معنایش این است، یعنی بگو. بنا بگذار که با این واقع واصل به واقع شدی، وصول واقعی که نیست تکوینی. خودت را واصل بدان نسبت به او. خب این اشکالی ندارد.

سؤال: ...

جواب: نه به نحو اصل محرز هم باشد. ولی چون احراز واقعی وجدانی نیست... حکمی است، قانونی است یعنی قانوناً خودت را واصل کن. نه که واقعاً واصلی. چون ممکن است نباشی.

سؤال: ....

جواب: امارات هم همین است. تعبد می‌کنند یعنی همین. یعنی تو، خود عالم بدان ما تو را عالم می‌دانیم نه واقعاً عالمی. تعبد این طوری است. این به خدمت شما عرض شود که فرمایش آقای آقا ضیاء رضوان الله علیه است.

خب این فرمایش را بزرگان بعد از ایشان تصدیق کردند منتها یک اشکالی دارند و آن این است که می‌گویند این درسته، این تصویر آقای آقا ضیاء آن مسأله را از غیر معقول بودن یبرون می‌آورد. نه غیر معقول نیست که بگوییم محال است، یک امر غیرمعقولی است. اما عرفی نیست. می‌گویند چه جور. به من می‌گوید بگو این کلام صادر شده، بنا بگذار بعد هم می‌گوید نسبت به آن. بگو نسبت به این. این نه این که تعقل نمی‌شود اما عرف که ذهن فلسفی و تحلیل این چنینی که مسائل را این جور از هم بتواند جدا کند ندارد خیلی برایش سنگین است این حرف را بپذیرد. مگر تصریح بکند. اگر تصریح نکرد از عموم و اطلاق و این‌ها یک چنین چیزهایی نمی‌فهمیم. می‌شود این که... این که نمی‌شود. یعنی چه جوری آخه بگوییم این کلام یا گفته شده یا گفته نشده دیگه. این چه حرفی است؟ بله اگر بنشینی حالا وقت صرف کنی خب حالی‌اش بخواهی بکنی بله می‌شود. خب این خیلی کار دارد دیگه. یا بیاید مدرسه یک سی چهل سالی درس بخواند تا بعد این مفاهیم را مثلاً. اشکال عدم عرفیت گرفتند بر آقا ضیاء که این عرفی نیست. فلذا حل مسأله را نمی‌کند این. یعنی استدلال تمام است. حالا آن بله. باید اصلاحی در این استدلال انجام بشود نگویی غیرمعقول است. اصلاح تعبیری باید بکنی. باید بگویی که بله این هم عرفیت ندارد پس ادله منصرف است. ادله نمی‌گیرد این جور باید بگویی نه غیرمعقول است.

این اشکال را در تسدید الاصول فرمودند جاهای دیگه هم شاید باشد. اشکالش این است فرمایش آقا ضیاء. البته خب حرف آقا ضیاء را که نقل نکردن. یعنی این خلاصه تئوری اشکالش اینه.

راه دیگر برای تخلص از این اشکال....

سؤال: مرجح صدوری اصلاً خودش نگاهش به تکوین است تعبد معنا پیدا نمی‌کند در مرجح صدوری.

جواب: نه نگاهش به تکوین نیست. یعنی نمی‌خواهد اخبار... بگوید آن حتماً صادر شده در خارج. قانوناً می‌خواهد بگوید شما در مقام استنباط و انجام وظیفه در مقابل شارع مثل این که خبر واحد را می‌گوییم حجت است یعنی واقعاً صادر شده. این جا هم که می‌گوید وقتی که تعارض کردند خذ بماخالف العامه یا خذ بما.....

سؤال: نه این که خبر واحد صادر شده. نه می‌گوییم خبر واحد حجت است.

جواب: صدوری یعنی همین دیگه. آخه می‌گوید مرجح صدوری یعنی می‌گوید بگو صادر شده. مرجح مضمونی یعنی بگو این مضمون مطابق است.

سؤال: نه نه می‌خواهم بگویم این شباهت تشبیهی که داریم می‌کنیم به جا نیست. ما در خبر واحد نمی‌گوییم خبر واحد صادر شده.

جواب: چرا. می‌گوییم ...؟ این را گفته امام دیگه. فرموده یعنی صادر شده. این‌ها عبارت الاخری هم دیگه است.

سؤال: حاج آقا آن غیر عرفیت را اگر این جور معنا کنیم که به عرف هم این مرجح صدوری به این نحو ممکن است نمی‌شود. یعنی به عرف هم ممکن نمی‌شود که این صادر شده ولی تفکیک بین صدور ولو معقول عرف نمی‌فهمد. به عرف گفته می‌شود این قسمتش را قبول کن آن قسمت را قبول نکن. این طوری می‌فهمد عرف. این ارجاع تمامی مرجحات به صدوری بعد بیاییم بگوییم که این تفکیک است. این خودش نیاز به فهم عرفی دارد.

جواب: شما ببینید.. پس دارید شما آن مقدمه را خراب می‌کنید. فعلاً آن مقدمه که بله این‌ها به صدوری برمی‌گردد اولاً می‌گویید به صدوری برنمی‌گردد یا بگویید نه اصلاً ما صدوری نداریم.

سؤال: ولو برگردد عرف این طوری نمی‌گوید.

جواب: نه صدوری نداریم شما می‌گویید. قبول کن ولو صادر نشده باشد. شما می‌گویید اصلاً نمی‌گوید صادر شده. می‌گوید فقط همین طور بپذیر.

سؤال: اشکال عرفیت شده آخه عرض می‌کنم.

جواب: عرفیت را این جوری دارید حل می‌کنید دیگه. می‌گویید عرفیت را این جوری حل می‌کنید. نمی‌گوید بگو صادر شده، بگو گفته. بگو من قبول دارم حالا می‌خواهد گفته باشد می‌خواهد نگفته باشد. عرف این طوری می‌فهمد.

سؤال: عرف این طوری می‌فهمد. ...

جواب: نه عرف هیچ وقت. تهمت به عرف است. که عرف بگوید بله تو فقط قبول کن. نمی‌خواهد کار داشته باشد گفته یا نگفته. پیغمبر فرموده به این کار نداشته باش. تو قبول کن همین جوری این را قبول کن. این نیست فهم عرف از ادله. فلذا ببخشید ادله گفته فلم أقله. آن که این جوری است من نگفتم. این معنایش این است که یعنی اگر آن جوری نبود بله حرف من است، من گفتم، صادر شده.

سؤال: ادله حجیت اماره آن وقت لازم نیست که بنا بگذار. یک چیز دیگه‌ای را می‌خواهد بگوید.

جواب: نه بنای مثل باب شکوک صلات نیست که بنا بگذار.

سؤال: یعنی شما می‌گویید متعبد به این جا ...

جواب: یعنی تعبد یعنی این را طریق بدان به واقع. به حکم من این را طریق به این حرف بدان به آن حرف ندان. خب چه اشکالی دارد. نمی‌گوید که این طریق به آن حرف هست به آن حرف نیست. نسبت به آن بگو بله من به نسبت به آن.

سؤال: ....

جواب: باز ببینید دو تا حرف است.

سؤال: مدلول کلام واحد است....

جواب: باز مقام اثبات را با ثبوت خلط نکنید. یک وقت شما می‌گویید که السنه روایات... یک بیان دیگه است. یک وقت می‌گوییم آقا تعبد نمی‌شود به این کرد. آقای آقا ضیاء می‌گوید تعبد می‌شود کرد. حالا در مقام ادبیات این تعبد باید چه ادبیاتی را برگزینیم که می‌خواهیم تعبد بکنیم آن یک حرف دیگری است. یک ادبیات مناسب برگزینید.

بیان دیگر برای جواب.... چون این‌ها مطالب مهمی است ولو حالا ... یعنی آفاق فکری ما را باز می‌کند عرض می‌کنیم. بیان دوم بیان محقق خویی قدس سره هست. ایشان می‌خواهند بگویند نه اشکال ندارد مرجح صدوری قبول، همه‌اش هم برگردد به مرجح صدوری. اما این که شما می‌گویید نمی‌شود. تبعیض نه این عیب ندارد. تبعیض اشکالی ندارد. برای اثبات این است که این تبعیض ممکن است. آقای آقا ضیاء از آن راه گفت تبعیض یک امر تعبدی است. امر تعبدی که اشکال ندارد که. یک چیز واحد. ببینید آقا ضیاء... این‌ها را، تفکیک این حرف‌ها خوب از هم... آقا ضیاء تسلم می‌کرد یک امر واحد است این هم امر واحد را تبعیض کنیم اشکال ندارد چون یک امر تکوینی که نیست که بگویید که امر واحد را چه جوری داری تبعیض می‌کنی. تعبد است. همین حکمی را نسبت به لحاظ آن حیث می‌آوریم روی آن، به لحاظ آن حیث نمی‌آوریم رویش. آن عیبی ندارد ولو واحد است. آقای خویی هم می‌خواهد بفرماید تبعیض این جا اشکال ندارد اما هنری که می‌خواهد به خرج بدهد ایشان در حل مشکل این است که از وحدت بیرون می‌آورد. و می‌فرماید حاصل کلامش حالا وقتی که مقدماتش گفته شد. حاصل کلامش این است که ما امر واحد در این جا نداریم که بگوییم یک امر واحد هم بگوییم صادر شده هم صادر نشده. ما امور متعدده داریم در این جا. وقتی امور متعدده شد می‌گوییم این صادر شده، این صادر نشده. خب این که اشکالی ندارد. نه عقلاً نه عرفاً نه هیچی. پس زحمتی که ایشان می‌خواهد بکشد این است که این جا تعدد درست بکند. آقای آقا ضیاء وحدت را حفظ می‌کند ولی می‌گوید چون امر تعبدی است اشکال ندارد این به امر واحد تعلق بگیرد. اشکال ندارد. مثلاً فرض کنید یک نقطه واحد را تعبد کنید بگو سیاه است، بگو همان سفید است. اشکال که ندارد. تعبد که اشکال ندارد. چون واقعیت که نیست. آن حرف آقا ضیاء بود. ایشان نه می‌خواهد تعدد درست کند. حالا تعدد چه جور دست می‌کنند. بیان ایشان این است. ایشان می‌فرمایند که احکامی که به کلام تعلق می‌گیرد... ما در شرع یک احکامی داریم که موضوعش کلام است. مثل حرمت کذب، مثل حرمت غیبت، مثل حجیت. این‌ها موضوعش کلام است. می‌فرماید که حکم شرعی که متعلق به کلام هست قد یتعدد بتعدد الدال دون المدلول. و قد یکون بالعکس. تعدد حکم به تعدد مدلول است نه تعدد دال.

توضیح مطلب: بعضی احکام تعدد پیدا کردنشان، انحلال‌شان، چند تا چند تا شدن‌شان فقط دائر مدار این است که دال متعدد باشد. مدلول متعدد باشد، نباشد نقشی در این جهت ندارد. مثل چی؟ مثل باب کذب. باب کذب یک دانه کذب است یا چند تا کذب است. دائر مدار مدلول نیست. دائر مدار دال است. مثلاً اگر یک نفر بیاید بگوید زید نیامد. و حال این که آمده. یکی دیگه بگوید زید و عمر و بکر نیامدند و حال این که همه‌شان آمدند. آیا آن کلام اول که دروغ است با کلام دوم که دروغ است آیا اولی یک دروغ است دومی سه تا دروغ است یا هر دو یک دروغ است؟ هر دو یک دروغ است. با این که اولی دال یکی است مدلول هم یکی است. دومی دال یکی است مدلول سه تاست. این جا در باب کذب ملاک در تعدد و وحدت مدلول نیست دال است. یا یک کسی به طور عموم بگوید. حالا این جا عطف کردیم در دومی، حالا به طور عموم هم بگوید همین جوره. بگوید هیچ کس نیامد. بگوید هیچ فردی از افراد مدرسه مثلاً الف نیامدند. آن جا صد تا ..... هر سه تا هم آمدند. صد تا دروغ گفته یا یک دروغ گفته؟

سؤال: .... حساب نمی‌شود دیگه.

جواب: اصرار هم حساب نمی‌شود از این جهت.

اما گاهی چیه، برعکس است. نه به تعدد مدلول تعدد پیدا می‌کند. دال می‌خواهد واحد باشد می‌خواهد متعدد باشد. مثل باب غیبت، غیبت این جوری است. اگر کسی بگوید زید مثلاً فاسق است. بگوید زید فاسق است. این الان یک غیبت کرده. اگر بگوید این جماعت فاسق‌اند. ده نفر هستند بگوید این جماعت فاسق‌اند. این جا چند تاغیبت کرده؟ این جا اگر ده نفرند ده تا غیبت کرده. و حال این که دال یکی است. این جا ملاک دال نیست ملاک مدلول است. حالا سرّ این که آن جا این جوری است این جا این جوری است ما حالا احتیاج نداریم سرّش را این جا بیان بکنیم. این یک وجدانی است که داریم. یک قضاوت وجدانیه‌ای است که هر کسی می‌گوید آقا آن جا بله دال یکی باشد مدلول هر چه قدر می‌خواهد باشد یک دروغ حساب می‌شود. این جا مدلول متعدد که شد غیبت هم متعدد می‌شود دالش می‌خواهد یکی باشد می‌خواهد متعدد باشد.

سؤال: تمسخر هم همین طوری است.

جواب: تمسخر هم همین جور است.

فلذا است که اگر یک کسی گفت فلان شهر یک تحقیری کرد یک چیزی نسبت به یک شهر کرد از کل واحد کل واحد باید استرضاء بجوید و آن‌ها را راضی کند. کل واحد کل واحد. چون به تک تک... علتش هم این است که حالا ایشان در عبارت‌شان یک علتی را ذکر می‌کنند می‌گویند در باب غیبت کشف سرّ مؤمن است. خب این هم کشف سرّ این را کرده،‌ هم کشف سرّ آن را کرده، هم کشف سرّ آن را کرده. ولو به عبارت واحده بوده. برای این که سرّ این را کشف کرد. مردم نمی‌دانستند که این فاسق است که. توی خانه‌اش گناه می‌کرده این الان آمد کشف سرّش را کرد. بنابراین کشف سرّ این شده، کشف سرّ آن شده، کشف سرّ آن شده پس غیبت غیبت غیبت... اما دروغ یعنی کلامی که آن کلام مطابق با واقع نیست. خب این یک دانه کلام است و مطابق با واقع هم نیست. حالا چه مدلولش یکی باشد چه زیادتر باشد.

سؤال: توی استغراقی هم همین طوره؟

جواب: توی استغراقی همین جور است. این مدلول که می‌گوید همه آمدند نیست حالا ولو بعضی آمده باشند.

سؤال: توی مجموع...

جواب: استغراقی هم نیست.

سؤال: سه تا دروغ است دیگه.

جواب: نه سه تا دروغ... حالا بگذارید حرف ایشان تمام بشود. وسطش هر بخواهید اشکال کنید شیرازه کلام ایشان به هم می‌خورد. حالا ایشان حرفش را بپزد.

بعد ایشان می‌فرمایند که فرق بین القسمین این است که در قسم اول که ملاک دال بود نه مدلول تبعض به اعتبار مدلول ممکن نیست. مثلاً اگر می‌گوید زید و بکر آمدند و حالا این که فقط زید آمده بکر نیامده. این جا نمی‌شود گفت این حرف هم راست است هم دروغه. نسبت به آمدن زیدش راست است، نسبت به آمدن بکرش دروغه. نه این کلام دروغ است. چون می‌گوید این‌ها آمدند. این‌ها که نیامدند دو تایشان. این جا تبعیض به اعتبار مدلول غلطه. این وصف به اعتبار دال است، دال که یکی است. پس بنابراین. اما در قسم ثانی نه به اعتبار مدلول می‌شود تبعیض باشد. مثلاً می‌گوید زید و عمر فاسق‌اند. نسبت به زید ممکن است غیبت باشد. چون زید گناه کرده اما متجاهر به فسق هم نبوده، غیبتش حرام بوده خب این اما نسبت به بکر نه. چون بکر علنی گناه می‌کند. غیبت نبوده. تبعیض آن جا جایز است و درسته. حالا ایشان می‌فرماید اذا عرفت ذلک. این مقدمه را. فهل حجیة الکلام من قبیل الاول حتی لا یمکن التفکیک باعتبار المدلول أو من قبیل الثانی لیمکن التفکیک. حالا حجیت مثل کذب است یا مثل غیبت است؟

اگر شما بگویید حجیت مثل کذب است پس دائر مدائر وحدت دال است. یک دال آن وقت تبعیض این می‌گوییم چه جور می‌شود. اما اگر بگوییم حجیت مال مدلول است مثل غیبت اعتبار به مدلول است. مدلول خب قابل تفکیک است. این یک مدلول، آن یک مدلول.... می‌گفتیم نسبت به این غیبت است، نسبت به آن غیبت نیست. خب اگر این جوری شد، حجیت این جوری شد، مثل قسم ثانی شد بنابراین می‌گوییم آقا آن خبر مرجوح در این مثال ما «عذرة کل طائر طاهرة» این حجت است. حجت است نسبت به دال، حجت حکم دال است، این عبارت امام یا مدلول؟ مال مدلول است. اگر گفتیم مال مدلول است خب اشکال ندارد مدلول که متعدد است. مدلول یکی این است که «عذرة طائر المأکول اللحم طاهرة»‌ «عذرة الطائر غیر مأکول اللحم طاهرة» دو تا شد. حالا ما دیگه خواستیم ریزش نکنیم حالا دو تا کردیم. شما می‌توانید این‌ها را به تعداد اصناف آن‌ها مدلول باشد. مدلول‌های تو در تو است دیگه. خب الان شما می‌گویید آقا آن یک مدلول، این هم یک مدلول. شما نسبت به این به این مدلولش بگویید حجیت هست که می‌گوید «عذرة طائر مأکول اللحم» نسبت به عذره طائر غیر مأکول اللحم چون آن را مقدم داشتید بگویید نه این حجت نیست. پس حجیت و عدم حجیت به یک جا نشد که بگویی آقا تبعیض نمی‌شود. موضوع‌ها را عوض کردی. آن مال یک جا آن مال یک جا. پس این جاها بود مرحوم شیخ استاد می‌گفت که بارک الله قد دقق النظر که خوب تفکیک کرده ایشان، خوب دقت به خرج داده. و می‌فرماید این جا این اشتباه است که می‌گویید امر واحد لا یتبعض این امر واحدی ما نداریم این جا. شما خلط کردید بین قسم اول و قسم ثانی. اگر قسم اول بود بله در قسم اول نمی‌شود گفت این کلام هم راست است هم دروغه. ولی در قسم دوم می‌شود گفت هم غیبت است هم نیست. نسبت به آن کلام نه مدلولش. چون وصف مدلول است. غیبت است نسبت به زیدش، غیبت نیست نسبت به عمرش. این جا هم می‌گوییم این صادر است نسبت به آن مدلول. آن مدلول صادر است، این مدلول صادر نیست. این طور می‌گوییم. بعد خب حالا به چه دلیل این ادعا شد دیگه. اگر حجیت از قسم ثانی باشد این جور خواهد شد. و به چه دلیل از قسم ثانی است؟ لقائلٍ که بگویید حجیت از قسم اول است. خب این دیگه برهان ندارد. این وجدان است که سنخ حجیت کدام است. حاکم به این وجدان انسان است. ما خودمان هم جعل حجیت می‌کنیم توی کارهایمان دیگه. ببینیم حجیت را برای چی جعل می‌کنیم. برای دال یا برای مدلول. ذوق عرفی انسان و آن عملی که از خودش اطلاع دارد انسان در جعل حجیت می‌بیند این جوری است. حالا ایشان به خاطر این که این وجدان را شکوفا کنند دو تا منبه برای آن ذکر می‌کنند. که ما ببینیم از قسم ثانی است جعل حجیت. می‌فرمایند: ألا تری أنه لو قامت بینة علی أنّ ما فی ید زید و هی عشرة دراهم لعمرو. یک بینه‌ای آمد گفت این ده درهمی که در دست زید است مال عمرو است. این بینه می‌گوید مال عمرو است. ثم قامت بینة أخری علی أن خمسة منها لبکر. خب این جا باید چه کار بکنیم. شما با همان ذوق عرفی خودتان اگر یک چنین چیزی پیدا شد اصلاً اسلام و این‌ها را کار نداریم. دین را کار نداریم. مردم، مردمی که عادی هستند به لحاظ یک حکم دینی نمی‌خواهند بگویند. چه کار می‌کنید؟ یک بینه آمده گفته... اگر بینه نبود مردم می‌گفتند خب این ده درهم در دست زید است ید. که الان علامت بر ملکیت اوست. پیش عرف هم همین جوره دیگه. حالا بینه قائم شده بر این که تمام این ده تا مال عمرو است. یک بینه آمد گفت نه پنج تا مال بکر است. این جا چه کار می‌کنند عرف؟ این جا می‌گویند نسبت به پنج تایش فقط بدهد به عمرو. آن پنج تای دیگه را تعارض بینات است. پس آن بینه‌ای که گفت ده تایش مال عمرو است آن که یک کلام بیشتر نبود. اما حجیت آن بینه را برای چه مقدارش، تفکیک می‌کند. می‌گویند آن که گفت این ده تا مال عمرو است. ده تا مدلول است. این درهم مال عمرو است، این درهم مال عمرو است. این درهم مال عمرو است... همین طور تا آخر. آن هم که گفت پنج تایش همین جور بود. نسبت به این پنج تا ناسازگاری پیدا می‌شود. نسبت به این پنج تا هم نه. چون مسأله روی مدلول رفته. یا مثال دیگر. مثال دیگر می‌فرمایند که اگر یک کسی بینه‌ای قائم شد به همین مطلب که بله این ما فی ید زید مال عمرو است. بعد خود عمرو می‌گوید نه پنج تایش مال من نیست. خود آن مقرّ له که این‌ها می‌گفتند برای اوست حالا او می‌گوید نه پنج تایش مال من نیست. این جا چه جور می‌شود. این جا باز آن با این که گفته ده تایش مال عمرو است نسبت به پنج تایش مشکلی نیست می‌دهند به عمرو. پنج تای دیگر را چون خودش اقرار می‌کند مال من نیست نمی‌دهند. معارضه می‌شود بین بینه و اقرار آن علی نفسش. باز این جا می‌بینید حجیت بینه تبعیض شد. این‌ها مثال‌هایی است که ارتکاز ما را تنبیه می‌کند، آگاه می‌کند که آره همین جوره. حالا ایشان هم می‌فرماید این جا هم همین جور است. امام علیه السلام می‌فرماید که آن خبر را اخذ بکن، آن را نه. آن را در مورد تعارض بگذار کنار. در غیر مورد تعارض بگیر. تبعیض دارد می‌کند. اشکالی ندارد. چون مدلول‌ها متعددند. این. بعد ایشان در پایان کلامش یک مطلبی را می‌فرماید. می‌فرماید که به یک لسان ساده ما این جوری می‌گوییم. ما می‌گوییم که نسبت به آن خبر مرجوح ما می‌گوییم شارع این جوری می‌گوید. می‌گوید آقا بگو این کلام صادر است. نمی‌گویم نگو صادر است، می‌گویم هم توی صدورش تبعیض قائل بشو. بگو صادر است ولی عموم ندارد، ولی اطلاق ندارد. اطلاقش را می‌گویم نه. صدورش را بگو. و این هم حرف بعیدی نیست. ممکن است صادر است ولی اطلاق نداشته باشد. چرا؟ چون شاید محفوف به یک قرینه‌‌ای بوده، به یک چیزی بوده. و الان به دست ما نرسیده. می‌گوید به صدور این کلام متعبد باش بگو این کلام صادر است. اما این که این کلام مکتنف به یک چیزی نبوده که جلوی عمومش را بگیرد یا جلوی اطلاقش را بگیرد این که نمی‌گوید. می‌گوید نه به این متعبد نباش. و به عبارة أخری نتعبد بصدوره دون عمومه. لإمکان أن یکون الکلام صادراً عن الامام(ع) علی غیروجه العموم بقرینة لم تصل الینا. این هم تحقیق این بزرگوار که آقای خویی با این که معمولاً کلمات‌شان موجز هست اما این جا دو صفحه و خرده‌ای این را توضیح دادند. این مسأله را. و این جوری خواستند مسأله را حل کنند. آیا این حلال مسأله است فرمایش ایشان یا نه؟ ان شاء الله فردا.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.