بسمه تعالی

بحث در اشکال اخیر به استدلال به روایت عُبید بن زراره بود.

اشکال چهارم: از ناحیه سند

سند این روایت مشتمل بر حسن بن ایوب است. در این مورد سه عنوان در کتب رجال وجود دارد.

یکی خود عنوان «حسن بن ایوب» است بدون هیچ قید دیگری، که مرحوم نجاشی او را عنوان داده و فرموده است:

«لَهُ کِتابٌ أصل»^[1]

اما توثیق یا جرحی راجع به ایشان ندارد.

مرحوم شیخ طوسی در کتاب رجال خود در شماره 184 نیز ایشان را عنوان داده و فرموده است:

«لَهُ کِتابٌ»^[2]

عنوان دوم «حسن بن ایوب بن ابی عَقِیله یا عُقَیله» است که نسخه بدل آن هم غُفَیله است. این عنوان را فقط مرحوم شیخ طوسی در رقم 179 ذکر کرده و فرموده است:

«لَهُ کِتابُ النوادر»^[3]

عنوان سوم «حسن بن ایوب بن نوح» است که در کتب رجال مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ طوسی و مرحوم کشی و غیر اینها وجود ندارد و فقط وحید بهبهانی در تعلیقه منهج المقال ایشان را ذکر کرده و معلوم می­شود ایشان این عنوان را در اسناد دیده است.

این سه بزرگوار همینطور که الان عرض کردیم هیچ توثیقی در کتب رجال نداشتند بلکه درباره دو نفر از این سه نفر فقط کتاب و اصل دارند و عنوان سوم حتی این را هم درباره وی گفته نشده است.

بله عنوان «حسن بن ایوب» در بعض اسناد تفسیر علی بن ابراهیم وجود دارد^[4]، ولی معلوم نیست که مقصود از این عنوان «حسن بن ایوب» کدام یک از این سه نفر است. آیا مقصود اولی است یا دومی یا سومی، ممیز و معینی وجود ندارد. ممکن است گفته شود این توثیق عام بر‌می‌گردد به همان حسن بن ایوب بلا قید.

بنابراین اگر تفسیر علی بن ابراهیم را بپذیریم ممکن است برای این عنوان «حسن بن ایوب» از طریق تفسیر علی بن ابراهیم توثیقی پیدا شود.

عنوان دوم که حسن بن ایوب بن أبی­عقیله باشد، سندی است که احمد بن محمد از او نقل حدیث می­کند و مرحوم محقق خوئی استظهار کرده­اند که مقصود از «احمد بن محمد»، «احمد بن محمد بن عیسی» است. اگر این استظهار تمام باشد مشمول مطلبی می‌شود که برخی بزرگان مثل مرحوم امام گفته­اند که نقل احمد بن محمد بن عیسی از کسی، خودش اماره وثاقت است به خاطر خصوصیتی که احمد بن محمد بن عیسی الاشعری القمی داشته که متحرز از نقل از غیر ثقات بوده و خیلی حساس بوده در نقل از غیر ثقات و همین رویکرد باعث شد که احمد بن محمد بن خالد برقی و همچنین سهل بن زیاد را از قم بیرون کند به این اشکال که شما از ضعفا نقل می‌کنید. بنابراین کسی که اینگونه حساسیت دارد و دیگران را به خاطر این مطلب از قم بیرون می‌نماید معلوم می شود که ایشان او را ثقه می‌دانسته است اگرچه نقل شده بعدا حافیاً در تشییع جناره احمد بن محمد بن خالد برقی شرکت کرد تا مثلا آن بی­احترامی که به ایشان شده بود، جبران شود، اما از نظر خود عدول نکرده بود بلکه آن کار را برای حفاظ بر حوزه انجام داد و حالا که از دنیا رفته یک احترامی نیز انجام می‌دهد و ایشان معتقد بودند که باید حوزه قم از این گونه مسامحات مصون باشد.

پس اگر این مسلک را قبول کنیم برای عنوان دوم هم امکان توثیق هست ولی همانطور که قبلا عرض کردیم آنچه به عنوان حساسیت از احمد بن محمد بن عیسی نقل شده، این نیست که کسی در موارد کم از ضعیفی حدیثی را نقل نماید که این هم برای استشهاد یا تعضید برخی روایات باشد بلکه نسبت به کثرت نقل از ضعفاء بوده است یعنی معمولا نقل­های وی از ضعفاء می‌باشد، مثل بعضی افراد  که معمولا هر حرفی می­زنند نقّادی و اشکال گرفتن است و هیچ وقت به مثبتات توجه نمی­کنند و همیشه نق می­زنند. احمد بن محمد بن عیسی این روش را که شخصی همیشه یا بیشتر از ضعفاء نقل کند، بد می­دانسته است. از ضعفاء نقل می‌کنی از ثقات هم نقل کن و اینگونه نباشد که بیشتر از ضعفاء نقل کنید. پس آن چیزی را که اشکال می‌کرده کثرت نقل از ضعفاء بوده است لذا اگر خود احمد بن محمد بن عیسی در یک جا از ضعیفی نقل کند با مرامش مخالفتی ندارد فلذا نمی­توانیم صِرف نقل ایشان را آیت وثاقت قرار بدهیم. بله، اگر احمد بن محمد بن عیسی کثیرا، مثلا صدها روایت، از کسی نقل کند، می­شود گفت آن فرد ضعیف نبوده، ولی یک یا دو روایت اینگونه نیست. و نقل ایشان از حسن بن ایوب زیاد نیست بلکه حداکثر یک جاست و آن هم به استظهار مرحوم محقق خوئی است و شاید آنجا نیز ابن خالد برقی باشد نه ابن عیسی اشعری. در نتیجه این توثیق هم در صغری و هم در کبری محل اشکال است.

وقتی وثاقت عنوان دوم یعنی «حسن بن ایوب بن ابی عَقِیله یا عُقَیله» ثابت نبود و اگر مردد شد بین عنوان اول و دوم، قهرا این سند به خاطر جهالت از حجیت ساقط می شود و اگر بخواهیم بگوئیم که عنوان «حسن بن ایوب» انصراف به همان عنوان اولی دارد، در این صورت صحت سند مبنی بر تفسیر علی بن ابراهیم خواهد شد ولی حق این است که این انصراف واضح نیست؛ چون انصراف در جایی است که آن شخص، شخص مشهوری باشد. عناوین انصراف به افراد مشهور دارند مثل اینکه در باب منبر بگویند آقای فلسفی فرمود که انصراف دارد به فلسفی معروف که منبری بود و اگر در باب دروس باشد انصراف دارد به آقای فلسفی که در مشهد بودند و برادر ایشان نیز بودند و رضوان خدا بر هر دو باشد یا اگر بگویند شیخ انصاری، با اینکه شیخ انصاری خیلی داریم، ولی انصراف دارد به مرحوم شیخ اعظم. در ما نحن فیه نیز اگر حسن بن ایوب اولی مشهور بود، عنوان مطلق به او انصراف داشت، ولی وقتی مشهور نیست یا شهرتش برای ما محرز نیست، انصراف ندارد. فلذا اشکال ضعف سند به این روایت خالی از قوت نیست.

روایت هشتم: روایت نبوی (9:31)

آخرین روایتی که مرحوم محقق شیخ اعظم برای تعدی به آن استدلال کرده این روایت شریفه است:

قوله علیه­السّلام[5] : «دَعْ‏ مَا یُرِیبُکَ‏ إِلَى مَا لَا یُرِیبُکَ»^[6]

یعنی آن چیزی که موجب قَلَق نفس و شک و شبهه برای تو است رها کن و به سوی آن خبری که قلق و شک و شبهه­ای در نفس تو ایجاد نمی­کند، برو. آن را رها کن و این را اخذ کن.

مرحوم محقق شیخ اعظم فرموده این روایت دلالت می­کند بر اینکه اگر دو روایت تعارض کردند و در یکی از آنها احتمالاتی بود، مثلا شاید تقیه­ای باشد یا مراد امام علیه السلام نباشد یا راوی اشتباه کرده باشد و غیره، ولی این احتملات در خبر معارض دیگر وجود نداشت، به حکم این روایت باید این روایت را که یرِیبُنا رها کنیم و به آن روایت دیگر را که لایرِیبُنَا اخذ کنیم.

مرحوم محقق شیخ اعظم اینگونه مطلب را توضیح می­دهند که مُسلّماً «الی ما لا یریب»، «ما لایریب» حقیقی که از هر نظر صد درصد باشد، مراد نیست. معلوم است روایتی که نه در سندش حرفی هست، نه در دلالتش و نه در جهتش، مقصود نیست، پس مراد خبری است که برخی از اسباب ریب که در این خبر الف است در خبر ب نیست. می­فرماید حالا وقتی دوران امر بین دو مطلب شد، و آن دو مطلب دو روایت باشند یا دو فتوا یا دو تصمیمی که خودت می‌خواهی بگیری در هر حوزه‌ای از حوزه‌های زندگیت، و در یک طرف ریب­هایی بود که در آن طرف دیگر نیست، شما این طرفی که ریب‌هائی در آن هست رها کن و برو سراغ آن دیگری که آن ریب­ها را ندارد ولو ممکن است در آن دیگری ریب­های دیگری داشته باشد فلذا نتیجه می­گیرند:

«و حینئذ فإذا فرض أحد المتعارضین منقولا باللفظ و الآخر بالمعنى وجب الأخذ بالأوّل؛ لأنّ احتمال الخطأ فی النقل بالمعنى منفیّ فیه. و کذا إذا کان أحدهما أعلى سندا لقلّة الوسائط. إلى غیر ذلک من المرجّحات النافیة للاحتمال الغیر المنفیّ فی طرف المرجوح.»^[7]

دو روایت متعارض به دست ما رسیده است و روایت الف می‌گوید: سمعتُ این مطلب را از امام صادق علیه السلام و أنقله لکم بالفاظه و روایت ب می‌گوید: حضرت علیه السلام مطلبی فرمودند و من مفاد آن مطلب را برای شما نقل می‌کنم. در اولی نقل به لفظ شده و در دومی نقل به معنا شده است.

در نقل به لفظ احتمال اینکه راوی معنا را درست متوجه نشده یا اگر درست برداشت کرده ولی قالب مناسبی برای انتقال مطلب انتخاب نکرده، وجود ندارد ولی در روایت ب که نقل به معنا می باشد انسان قلق نفس و اضطراب پیدا می‌کند که اولا شاید کلام امام علیه السلام را درست نفهمیده است و ثانیا اگر درست فهمیده شاید آن مطلب را در قالب صحیحی به ما انتقال نداده است. این عبارت کما هو حقه مطلب را ادا نمی‌نماید. پس در اینجا روایتی که نقل به لفظ است ما لا یریب است و روایتی که نقل به معنا شده ما یریب است و روایت مورد بحث می‌گوید خبر نقل به معنا را رها کن و خبر نقل به لفظ را اخذ کن.

مرحوم امام توضیح دقیقی برای این استدلال بیان نموده است. مرحوم محقق شیخ اعظم فرموده است که مُسلّماً لاریب فیه حقیقی مراد نیست کما لا یخفی، اما بیانی برای آن ندارند بلکه یک ادّعاست ولی مرحوم امام این ادعا را توجیه کرده­اند.^[8]

ایشان فرموده‌اند: اگر ما لایریب به این معنا باشد که هیچ ریبی در دل تو ایجاد نمی­کند حقیقتاً نه نسبت به طرف مقابل بلکه لایریب اصلا و من ای جهه من الجهات، در این صورت اگر امر دائر شد بین دو چیز متناقض و متضاد و یکی از اینها اصلا دارای ریبی نمی‌باشد، قهراً دیگری نیز اصلاً و ابداً ریبی نخواهد داشت منتهی اولی لارَیبَ فِی صِحَتِّه و حَقِیقَتِه و دومی لارَیبَ فِی بُطلانِه. مثلا اگر یک روایتی می­گوید: فلان فعل واجب است و دیگری می­گوید: همان فعل واجب نیست و خبری که می‌گوید واجب نیست لاریب فیه حقیقی باشد، قهراً خبری که می‌گوید واجب است یرِیبُنا نیست، بلکه او نیز لاریب فیه می­شود، البته آن لاریب فی صحته و این لاریب فی بطلانه. پس اینکه امام علیه السلام ما یریب را در قبال ما لا یریب قرار دادند، معلوم می‌شود که از ما لا یریب مقصودشان ما لا یریب اضافی می باشد نه حقیقی و الا اگر مقصود ما لا یریب حقیقی باشد، طرف مقابل نیز ما لا یریب حقیقی می‌شود منتهی متعلقِ ریب فرق می‌کند.

مرحوم امام در مورد متناقضین این مطلب را فرمودند و آیا شما می‌توانید متناقضین را از تحت این روایت خارج کنید؟ در این صورت هر کدام از این متناقضین لا ریب فیه حقیقی باشد معلوم می‌شود که طرف دیگر قطعا باطل است یا متضادینی که لا ثالث لهما باشند مانند حرکت و سکون و اگر روایتی وارد شد که مثلا زمین ساکن است و روایت دیگر گفت زمین متحرک است و اگر خبری که می‌گوید زمین متحرک است لا ریب فیه حقیقی شد، پس قطعا آن خبری که می‌گوید زمین ساکن است لاریب فیه حقیقی است منتهی نسبت به بطلان و در مواردی که ضدانی هستند که لهما ثالث باشد موارد فرق می‌کند. گاهی آنی که یکی از اضداد را ثابت می‌کند لاریب فیه حقیقی در صحت باشد، قهرا بقیه اضداد لاریب فی بطلانهما می‌شود چون جمع اضداد محال است ولی اگر آنی که یکی از اضداد را ثابت می‌کند لاریب فیه حقیقی در بطلان باشد، این اثبات نمی‌کند که ضد دیگری که خبر بر آن دلالت دارد حتما متحقق است مثلا آن خبری که می‌گوید سفید لاریب فیه در بطلان شد و این ملازمه ندارد با اینکه خبر دیگر که می‌گوید زرد است حتما درست است زیرا ممکن است ضد دیگری وجود داشته باشد.

مرحوم امام می‌فرماید که این موارد نمی‌شود از تحت روایت خارج باشند پس قهراً باید معنای عبارت به گونه‌ دیگری باشد. این توجیه را مرحوم امام در مقام تعضید استدلال مرحوم محقق شیخ اعظم بیان کرده، ولی به استدلال ایشان اشکال دارند و نمی­پذیرند.

اشکالات استدلال به روایت هشتم: (22:53)

اعلام و بزرگان وجوهی از مناقشات به این استدلال وارد کرده­اند، که ما اهمّ آنها را عرض می­کنیم.

اشکال اول: (23:10)

این اشکال هم بنایی است و هم مبنایی. اشکال این است که خود شما در بحث برائت و احتیاط این روایت را از روایات احتیاط برشمردید و حمل بر ارشاد کردید. فرمودید: این روایات می­گوید احتیاط حسن است و حالا لزوم احتیاط و عدم لزوم آن تابع مُرشدٌ الیه است. احتیاط کار خوبی است و باید ببینید مورد احتیاط کجا می‌باشد. اگر احتیاط در اطراف علم اجمالی است و به یک تکلیف منجَّز علم دارید، احتیاط در این صورت لازم است و یا اگر احتیاط در شبهات حکمیه قبل از فحص است، احتیاط لازم است، اما جایی که دلیلی بر برائت وجود دارد ولی احتمال تکلیف واقعی نیز داده می­شود، احتیاط حَسَن است.

بنابراین اینکه در اینجا می­فرمایید این روایت اخذ به ذی­المزیه را واجب می­کند با آن فرمایش و آن استظهار سازگار نیست. پس بناءً علی مذهبکُم نباید به این روایت در اینجا استدلال کنید و علاوه بر این اگر به واقع امر نگاه کنیم، آنچه در آن بحث فرمودید درست است که امر این روایت ارشادی است، و بنابر این نمی­شود به این روایت  استدلال کرد.

مرحوم محقق آخوند در حاشیه^[9] و مرحوم سید صاحب عروه^[10] البته نه به صراحت مرحوم محقق آخوند این اشکال را به مرحوم محقق شیخ اعظم دارند.

اشکال دوم: (25:21)

می­توان این حدیث را به گونه­ای معنا کرد که از «ما لایریب»، «ما لایریب» حقیقی و واقعی مقصود باشد نه بالاضافه و ربطی هم به بحث ما نداشته باشد. این معنا احتمال دارد اگر نگوئیم ظاهر این روایت می باشد و آن معنا این است که حضرت علیه السلام می‌فرماید: «دَعْ‏ مَا یُرِیبُکَ‏ إِلَى مَا لَا یُرِیبُکَ‏» و این عبارت نظر به شبهات بدویه تحریمیه نظر دارد؛ چون «دَع» دارد، امر به ترک است، ولی در شبهات وجوبیه «دَع» نیست بلکه باید انجام داد. در اینجا آمده است که رها کن و به تناسب امر به «دَع» می‌فهمیم که نظر به شبهات تحریمیه دارد زیرا در آنجا باید رها کرد. حضرت علیه السلام می‌فرماید در شبهات تحریمیه که نمی­دانی حرام است یا حرام نیست، دَع مَا یرِیبُک؛ یعنی عملی که در نفس تو شک و قلق ایجاد می­کند که آیا من مرتکب حرام شدم یا نشدم؟ این عمل را رها کن و به سوی چیزی که لاریب فیه است، برو و آن چیز ثواب خدای متعال است چون اگر احتیاط کردی و انجام ندادی، قطعا خدای متعال به تو ثواب می‌دهد. عمل محتمل الحرمه‌ای که شک داری مرتکب حرام شدی یا نشدی؟ این عمل را رها کن و برو به سوی یک امر معنوی آخرتی و صد درصد تضمین شده است که آن ثواب الهی است برای کسی که در شبهات احتیاط کند و تَورُّط در شبهات پیدا نکند. محتمل است معنای حدیث شریف این باشد.

علاوه بر اینکه این جمله این احتمال را فی نفسه وجود دارد، شاهدی نیز از خود روایت دارد. شاهد این معنا ذیل حدیث شریف است که مرحوم محقق شیخ اعظم آن ذیل را نقل نفرموده­اند. ذیل حدیث شریف این است:

«وَ قَالَ دَعْ مَا یُرِیبُکَ إِلَى مَا لَا یُرِیبُکَ فَإِنَّکَ لَنْ تَجِدَ فَقْدَ شَیْ‏ءٍ تَرَکْتَهُ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.»[11]

هرکاری را که به خاطر خدا رها کردی و انجامش ندادی، نزد خدا مفقود نخواهد شد و خداوند متعال پاداش آن را به تو خواهد داد، «مَا عِندَکُم ینفَد و مَا عَندَ الله باق».^[12] پس این ذیل یا موجب ظهور صدر در معنایی که گفتیم، می‌شود، یا حداقلّ این احتمال را ایجاد می­کند و در این صورت دیگر صدر روایت آن عموم را که شامل باب تعارض شود ندارد. اصلا ربطی به آن موارد ندارد؛ چون در متعارضین ریب و لاریب اضافی است ولی این روایت ریب و لاریب حقیقی را بیان می‌کند. آن چیزی که اصلا در دل شما ریب را نمی‌اندازد ثواب الله است و آن چیزی که در دل شما ریب را ایجاد می‌کند این است که احتمال می‌دهی حرام باشد و احتمال می‌دهی حرام نباشد و مرحوم امام این اشکال را بیان فرموده‌اند[13] فلذا نه در این بحث می­توان به این روایت استدلال کرد، و نه در باب احتیاط به قرینه ذیل.

اشکال سوم: (30:53)

این حدیث شریف یک ظهور بدوی دارد، که ربطی به بحث های باب ترجیح و تعدی ندارد. «دع ما یریبک الی ما لا یریبک» یعنی کار خودت را بر یقین و اتقان بنا کن که در آن هیچ شکی نیست و دلهره نداری. انجام و ترک همه اعمال و وظایفی که به گردنت است به گونه­ای انجام بده که هرگز قلق و اضطراب نداشته باشی. محتمل است مفاد روایت شریف این باشد. این کلام شیخنا الاستاددام­ظلّه در تسدید الاصول^[14] بود که عرض کردم.

مرحوم محقق شهید صدر نیز در دوره سابقه یعنی کتاب مباحث الاصول فرموده­اند: مفاد این حدیث یک مطلب اخلاقی است. لعل مقصود ایشان نیز همین باشد؛ یعنی در کل شئونات زندگی که انسان کاری را می‌خواهد انجام دهد یا ترک کند، بنای کارهایش را بر پایه امور قطعی و مسلم بگذارد، تا مُدام قلق و اضطراب در دلش نباشد، پس دَع مَا یرِیبُک یعنی آن فعل یا ترکی که در دل تو قلق ایجاد می‌کند رها کن و برو سراغ عملی که قطع داری آن عمل درست است.^[15] و شاید کسانی که در باب احتیاط به این روایت استدلال کرده­اند نیز همینطور معنا کرده­اند، به این بیان که در قضایا وقتی انسان نمی­داند فلان کار واجب است یا حرام، اگر بخواهد به این روایت عمل کند باید ما یرِیب را رها کند و برود سراغ مَا لایرِیب، که مَا لایرِیب همین احتیاط کردن است؛ یعنی تمام محتملات را به گونه­ای انجام بده که یقین کنی کار درست را انجام داده­ای و این همان احتیاط است. البته با این بیان مقصود از این روایت اعمّ از اخلاقی و غیر اخلاقی می­شود. حالا ممکن است مرحوم محقق شهید صدر بگوید این مواردی را هم که شما گفتید اخلاقی است، چون احتیاط واجب نیست. پس صاحب تسدید الاصول این سخن را فرموده‌اند و ممکن است از کلام مرحوم محقق شهید صدرنیز چنین استفاده­ای بشود.

اشکال چهارم: (34:33)

اگر مقصود از روایت همین فرمایش مرحوم محقق شیخ اعظم باشد یعنی روایت می‌گوید که ما یریب را رها کن و ما لا یریب را اخذ کن و مقصود از ریب و شک را اعم از حقیقی و نسبی بگیریم و بعد اگر در باب تعارض بخواهیم از مرجحات منصوصه تعدی کنیم و سراغ مرجحات غیر منصوصه برویم که مرحوم محقق شیخ اعظم چنین کاری می‌خواهند انجام دهند، آیا در اینجا سراغ ما لا یریب رفته‌ایم یا اینکه سراغ چیزی رفته‌ایم که صد در صد در آن ریب می‌باشد؟ ما قبلا گفتیم اصل، عدم حجیت هر دو روایت است، پس هر دو ساقط هستند، و به مقدار دلیل که مرجحات منصوصه باشد از اصل دست برمی­داریم زیرا شارع آن روایات را حجت کرده است و آن مقداری که دلیل نداریم مقتضای قاعده این است که این حجت نیست. بنابراین اگر بخواهیم از دلیل تعدی کنیم و خبر برخوردار از مرجحات غیر منصوصه را اخذ کنیم در واقع سراغ خبر لاریب فیه نرفته­ایم، بلکه به سمت ما فیه الریب رفته­ایم. این اشکال نیز قوی است که بعض بزرگان فرموده­اند.^[16]

جواب‌های اشکال چهارم: (36:44)

جواب اول:

این اشکال مبنی بر این است که بگویم اصل اولی در متعارضین تساقط است. اما اگر مرحوم محقق شیخ اعظم بگوید در تعارض ولو اصل اولی تساقط باشد، ولی اجماع داریم که نظر شرع تساقط نیست، و حالا که تساقط نیست باید سراغ مرجحات برویم و در صورت عدم مرجحات، وظیفه تخییر است. و ما در اینجا می‌خواهیم از روایات مرجحات استفاده کنیم و بگوئیم که در اینجا می‌دانیم شارع تساقط نفرموده و باید به یکی از این دو اخذ کرد و در این صورت این سوال پیش می‌آید که به خبر ذو المزیه اخذ کنیم یا به خبر دیگر. بنابراین به مرحوم محقق شیخ اعظم نمی‌توان اشکال کرد چون ایشان بعد از فرض اینکه مُسلّماً اصاله التساقط نیست و شارع اصل ثانوی در میدان آورده است این مطلب را فرموده است. اما کسی که این سخن را از مرحوم محقق شیخ اعظم قبول ندارد که ما نیز قبول نکردیم و گفتیم اصل تساقط است و چنین اصل ثانوی وجود ندارد مگر در محدوده مرجحات منصوصه این اشکال تمام است.

جواب دوم: (38:12)

اگر فرمایش مرحوم شیخ اعظم را نسبت به این روایت قبول کنیم که این روایت دارد حجیت می‌دهد به خبری که لاریب فیه اضافی است، پس همین روایت دارد او را از مایریب خارج می­کند. پس اگر قبول کردیم که این روایت چنین چیزی را دلالت می‌کند، این روایت می­گوید هر کدام لاریب فیه اضافی است حجت می­شود پس آن خبر با نفس همین روایت دارد حجت می‌شود و اشکال ندارد که روایت برای خودش فرد بسازد.

إن قلت: موضوع باید قبل از حکم باشد و اگر حکم بخواهد موضوع خودش را بسازد دور لازم می­آید.

قلت: در این موارد که موضوع قضیه مقدّره است، این حرف باطل است؛ یعنی فرض می­کند که اگر چنین چیزی هست. پس با همین قضیه مقدره که حکم به آن تعلّق می­گیرد، یک مصداق واقعی در خارج درست می­شود. مثل اینکه به کسی خطاب شود: أنتَ وَلِیٌّ. قبل از آن ولی نیست، ولی با همین خطاب ولی می­شود، و این خطاب نیز درست می‌شود.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.