اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بسم الله الرحمن الرحیم

«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ نَبِیکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیهَا وَ عَلَى أُمِّهَا خَدِیجَةَ الْکُبْرَى صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْینَ ذُرِّیتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّی فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیةِ وَ السَّلَام‏.»

بحث در استدلالات محقق نائینی قدس سره بود بر اینکه حمل عمومات و اطلاقات بر حکم ظاهری نسبت به مواردی که مخصِّصات و مقیِّدات منفصله دارد باطل است و مستحیل است.

بررسی بیان مرحوم نائینی در اجودالتقریرات: (1:54)

دلیل دوم ایشان این بود که در جعل واحد، نمی‌شود حکم واقعی و حکم ظاهری هر دو جعل شود چون در آن جعل هنوز حکم واقعی جعل نشده تا در همان جعل فرض شک در آن بشود تا مولی برای آن موضوعِ المشکوک الحکم الواقعی که هنوز فرض این است که جعل نشده، حکم ظاهری جعل کند. بنابراین آن اطلاقات، آن عمومات که مثلاً می‌گوید اکرم العالم، بخواهیم بگوییم که وجوب اکرام را نسبت به علمای غیر فاسق، حکم واقعی است و نسبت به علمای فاسق، وجوبِ اکرام، وجوب اکرام ظاهری است ولی حکم واقعی‌اش همان حرمتی است که بعداً در دلیلِ مقیِّد آمده. این جمع ممکن نیست.

اشکال‎های این بیان: (2:59)

از این فرمایش که حالا تفصیلش در محل خودش است، دو تا جواب می‌شود داد.

اشکال اول:

جواب اول این است که اشکالی در این جعل نیست چون مولی در هنگام جعل، موضوع را به نحو قضایای مقدرة الوجود فرض می‌کند. می‌گوید عالم حالا که ذات العالم یا عالمی که حکمی را که من برای او جعل خواهم کردم ولو بهذا الجعل پیش عباد مشکوک است. خب این را نمی‌تواند تصور بکند؟  چرا می‎تواند تصور کند. عالم چه خود ذات عالم، چه عالمی که حکمی که من برای او جعل خواهم کرد، پیش آن‌ها مشکوک است، اَکْرِمْ، حالا همه این‌ها را اکرم. حکم اکرم می‌آورد روی آن. تصور این مسأله، تصوری است وجدانی و نه از آن اجتماع ضدین لازم می‌آید، نه اجتماع نقضین لازم می‌‌آید، نه یک محذور دیگر عقلی لازم می‌آید. خب می‌تواند این موضوع را به این شکلی که عرض کردم تصور ‌کند و حکم را بر روی آن بیاورد.

بله اگر این تصور، مقیَّد بود به این که الآن مصداق خارجی داشته باشد، آن بله مثل قطع در باب اخذ علم به حکم در خود آن حکم. آن جا چه جور تصویر کردند آقایان و گفتند اشکالی ندارد اخذ علم به حکم در خود حکم. این که دیگر بالاتر از آن جا نیست. خب آن جا عده‌ای گفتند این استحاله دارد. چون شما علم به حکم را موضوع قرار می‌دهید پس باید حکم در رتبه قبل باشد تا علم به آن باشد و حال این که الان در خود موضوع اخذ کردید، بنابراین حالا تازه می‌خواهی حکم را بر روی آن جعل بکنید. آن جا چه جواب داده شده؟ آن جا گفتند علم درسته امر ذات تعلق است ولی تعلق به چه دارد؟ به معلوم بالذات یعنی آن صورت ذهنیه اما بر آن خارج که معلوم بالعرض است، توقف ندارد. پس تصور علم که مولی می‌خواهد تصور کند، حالا این که می‌گوییم تصور بکند فرمودند در ذات باریتعالی نیست آن تصوری که ما می‌گوییم این‌ها را در نفوس علویه و ولویه کأنّ به ذهن مبارک آن‌ها این جعل‌ها انجام می‌شود. اراده می‌کند خدای متعال که در ذهن‌ آن‌ها چنین تصوری بشود، چنین چیزی بشود مثلاً این جور حکمی بشود، آن جوری که آقای آخوند توضیح دادند در کفایه در نفوس آن‌ها است که در آن‌ها خب ممکنات هستند و این چیزها در باره آن‌ها تصور می‌شود.

خب آن که توقف دارد حکم بر آن، علم به حکم است که موضوع است. این علم به حکم، توقف دارد بر صورت ذهنیه نه بر معلوم بالذات خارجی. و آن معلوم بالذات خارجی که خود حکم باشد، آن توقف بر این ندارد. پس بنابراین آن جا این جوری حل می‌کنیم. آن جا آقایان یک استثنایی کردند و آن این است که گفتند اگر علم به حکمی که فَرَغَ من وجودش فی الخارج. یعنی علم به حکمی که در خارج موجود است با وصف تطابق این معلوم بالذات با آن، این محال است. نه خود صورت ذهنیه علم به حکم، نه علم به حکمی که مطابَقش هم در خارج موجود باشد. خب قهراً این استحاله دارد. چرا؟ برای خاطر این که حکم توقف بر موضوع دارد  و تحقق این موضوع هم توقف بر خود آن حکم دارد. چون می‌خواد مطابَق در خارج داشته باشد.

اینجا هم اگر این جوری بود خب بله. شک در حکمی که آن حکم باشد واقعاً. خب نمی‌شود این شک وجود داشته باشد الا به این که آن حکم جعل شده باشد مُسْبَقاً تا این که شک در حکم واقعاً وجود دارد. اما اگر نه مقصود این است که می‌گوید عالم، ذات عالم یا عالِمی که عباد من در آن حکمی که من بعداً جعل خواهم کرد شک در آن خواهند داشت، اَکْرِمْ. این اشکالی ندارد، شبهه‌ای در آن نیست.

سؤال: بین ذات الموضوع و موضوعِ مشکوک جامع هست؟

جواب: بله «عالم».

سؤال: نه، عالمِ ذات العالم، العالمی که شما مشکوک...

جواب: مفهوم «عالم» جامع بین هر دو تا هست. هم در آن جا موجود است و هم در آن جا موجود است.

سؤال: جامع بین ذات شیء و ذات مشکوک شیء که نیست.

جواب: چرا نیست. جامعِ ذاتی نیست امّا جامع عنوانی است و جامع عنوانی که اشکالی ندارد موضوع باشد.

سؤال: آن جامع چیست؟

جواب: همین «عالم» است. از دریچه‌ی عالم ذهن منتقل می‌شود به هر دو سنخ. بالاخره هر دو مصداق این هستند. آن عالم است، و این هم عالم است. آن عالم است با  آن وصف، و این عالم است با این وصف. آن عالم است با آن طواری، و این عالم است با این طواری. آن عالم بدون طواری است، این عالم است با این طواری.

سؤال: ذات الموضوع مقسم است. شما دارید قِسمش می‌کنید.

جواب: مقسمِ لابشرط قِسمی که می‌شود یعنی مقسمی که به آن توجه می‌کنید، حاکی از تمام حصص هست.

سؤال: بین اقسام لازم نیست تضاد باشد.

جواب: نه، چه لزومی دارد. یعنی چه تضاد باشد؟

سؤال: هر قسمی... نسبت به هم قسیم هستند، ضد هستند. نمی‌شود هم قسم باشد و هم مقسم باشد.

جواب: ضد نیستند بلکه امثال هستند. مثال است. این کاشف از همه آن‌ها است. کسی می‌گوید حیوان و هم از آن انسان را می‌بیند، هم بقر را می‌بیند، هم غنم را می‌بیند، آیا  اشکالی دارد؟

سؤال: ذات حیوان با حیوان مشکوکه...

جواب: هیچ فرق نمی‌کند و فقط یک وصف اضافه دارد. آن‌ها حالاتش هست.

پس بنابراین از این جهت اشکالی نیست همان طور که در محل خودش این‌ها توضیح داده شد.

اشکال دوم: (9:40)

جواب دوم این است که این حکم ظاهری می‌گوید عالمی که چه چیز آن مشکوک است؟ همین وجوب مشکوک است یا عالمی که آن حکمی که در مخصِّص برای آن ذکر می‌شود، مشکوک است؟ چون این عالم فاسق حکمش حرمت اکرام است. حالا می‌آید می‌گوید اکرم کل عالم و در این اکرم کل عالم، این وجوب اکرام برای عالم‌های عادل و غیر فاسق حکم واقعی است. برای عالم‌های فاسقی که حکم واقعی‌اش که حرمت باشد مشکوک است چه جعل دارد می‌شود؟ وجوب اکرام جعل می‌شود در مرحله ظاهر. در مرحله ظاهر همان که حرمت دارد، وجوب جعل می‌شود. مثل این که حلیت جعل می‌شود برای همان که در واقع حرام است. کل شیءٍ حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه. حرام است واقعاً اما شارع می‌گوید مادامی که نمی‌دانی حلال است. برخلاف آن حکم واقعی که حرمت است، حلیت جعل کرده. کل شیءٍ طاهر حتی تعلم أنّه قذر. این واقعاً قذر است، نجس است ولی وقتی نمی‌دانیم می‌گوید طاهر است. این طاهر، حکم ظاهری است. آن حلال، حکم ظاهری است. این جا هم وجوب اکرام در این مقطع صد ساله تا امام بعدی علیه السلام حرمتش را بفرماید آقای مرحوم شیخ اعظم می‌فرماید این، حکم ظاهری است. آقای اصفهانی می‌گوید این، حکم ظاهری است. حکم ظاهری یعنی مثل بقیه حکم‌های ظاهری، نه حکم ظاهری به معنای این که در ظاهر تخیل می‌شود حکم است ولی هیچی نیست که این را دیگران می‌گویند و عبارت رسائل ممکن است این مقصود شیخ باشد. خیلی صریح نیست اما آن چه که از ایشان نقل می‌شود از تقریرات که من به خود تقریرات مراجعه نکردم اعتماداً بر آقای نائینی که از تقریرات نقل می‌کند، واقعاً هر دو را اراده کرده اما آن به نحو حکم واقعی، و این به نحو حکم ظاهری. حکم است مثل آن حلالٌ آن جا است، مثل طاهرٌ آن جا است. حکمٌ شرعی ظاهری. نه حکمٌ تخیلی توهمی که مردم این جور خیال کردند و بعد بفهمند این جوری نبوده که کسی که جمع بین عام و خاص می‌کند به این که خاص تخصیص می‌زند عام را این را می‌گوید. یعنی می‌گوید از اول هم مرادش نبوده و این یک خیالی بوده. ما به حسب ظاهر خیال می‌کردیم همه علما را دارد می‌گوید و بعد معلوم می‌شود این تخیل بوده. این‌ها می‌خواهند بگویند تخیل نیست. نه واقعاً دو تا حکم بوده. بله یک تخیلی برای مردم شاید بوده و آن که خیال می‌کردند حکم عالم فاسق هم حکم واقعی است. حالا که خاص به دست‌شان رسید می‌فهمند نه حکم ظاهری در آن زمان بوده.

سؤال: خب حالا چرا هر دو تا را واقعی نگیریم ولی مقطعی بوده؟

جواب: اگر آن را بگیریم نسخ است که گفتیم نمی‌شود همه این‌ها را حمل بر نسخ کرد. آن که احتمال اول است.

سؤال: خب می‌توانیم بگوییم بقیه‌اش باز برمی‌گردد به همان اولی نه این که یک حکم ظاهری و یک حکم واقعی از طرف مولی است.

جواب: نسخ ابطال شد.

سؤال: خب نه می‌گویم این‌ها ... به همان روش اول. بگوییم پس این جوری باشد، تصور بشود دو تا حکم ظاهری...

جواب: دو تا حکم ظاهری؟

سؤال: عذر می‌خواهم دو تا حکم واقعی و بعد طبق صحبت مرحوم نائینی هم این حکم واقعی که می‌شود نسخ و احتمالش هم نمی‌رود. باطل است. یعنی از طریق همان قسم اول ردش کنیم. حکمی که مولی در یک زمان خاصی خواسته آن را، واقعاً اراده‌اش کرده چرا ظاهری اراده کرده؟ بگوییم واقعی باشد و بعد ....

جواب: فرض این است که بعد مخصِّص آمده و این مخصِّص دارد می‌گوید از اول شریعت این حرام بوده و نمی‌گوید از حالا به بعد حرام است. مخصِّصی آمده می‌گوید این حرام است. این جور فرمودند: اگر بخواهیم همه این‌ها را حمل بکنیم بر این که نسخ دارد می‌کند یعنی آن حکم قبلی هم واقعی بوده، از حالا به بعد حکم واقعی این می‌شود، این می‌شود نسخ. این لایمکن الالتزام به. محال نیست ولی گفتند لایمکن الالتزام به که این جمع غفیر از احکام شریعت منسوخه باشد. پس این باطل است حالا که این باطل شد دو راه ما داریم. یا این که بگوییم این کاشف است از این که از روز اول هم یک مقیِّد متصلی، یک مخصِّص متصلی، یک قرینه‌ای که همراه آن عام‌ها بوده پس از اول هم نه حکمی واقعی نسبت به این‌ها ذکر شده بوده و نه حکم ظاهری. حالا حکم واقعی‌اش دارد بیان می‌شود. یا فرضیه سوم این که بگوییم نه از اول یک حکم ظاهری راجع به این بخش گفته شده بوده تا این زمان. این زمان حکم واقعی‌اش دیگر روشن شد.

سؤال: خب چرا می‌خواهیم بگوییم حکم ظاهری؟ وجهش چیست که ما می‌خواهیم ملتزم بشویم به حکم ظاهری؟

جواب: بله؟

سؤال: بگوییم تخیل حکم ظاهری است. چه لزومی دارد، خب آقای نائینی می‌گوید محال است،‌ ما می‌گوییم محال نیست خب اثباتش هم دلیل می‌خواهد.

سؤال: احتمال چهارمی هم کأنّه هست.

سؤال: نیست، تخیل حکم ظاهری بوده. یعنی واقعاً با این حرف‌ها انسان ... شخص بنده که قانع نمی‌شوم. ظاهر حرف آقای نائینی دقیق‌تر از این حرف‌ها است.

جواب: بله. مطالعه فرمودید جوانب کلمات آقای نائینی را؟

سؤال: بله.

جواب: به خدمت شما این را چند بار دوستان سؤال کردند و من عرض کردم این را. ببینید تخصیص که خب همان راه عادی است. این که شما دارید می‌گویید، تخصیص است. یعنی از اول هم مرادش نبوده، حالا هم دارد تخصیص می‌زند. این فرضیه چهارم که شما می‌گویید، این همان تخصیص است. این تخصیص یک مشکله‌ای داشت و آن مشکله این است که تأخیر بیان از وقت حاجت در آن هست، قبیح است. پس این که رفت و حالا که این رفت ما چه بکنیم؟ سه احتمال بیشتر نیست. یا این است که بگوییم این، نسخ است، حکم همین بوده و این، نسخ است پس تأخیر بیان از وقت حاجت نیست. تا حالا حکم واقعی همین بوده و از حالا این چیزی که در ظاهر مخصِّص است یا مقیِّد است حکم واقعی می‏باشد پس تأخیر در بیان نشده. آن زمان آن، حکم واقعی بوده لذا تا حالا آن گفته شده بود و از این به بعد هم این، حکم واقعی است لذا این گفته شده پس تأخیر بیان از وقت حاجتی نیست. این قبیح رخ نداده. این خیلی فرضیه خوبی است از این جهات، منتها اشکالش این است که التزام به نسخ در تمام این موارد ممکن نیست. راه دوم این است که بگوییم از اول کنار آن‌ها مخصِّصات، مقیِّدات، قرائن بوده که خفیت علینا پس باز مولی تأخیر بیان از وقت حاجت نداشته. او گفته آن جا مقیِّدش را، مخصِّصش را، کنار عام گفته، کنار مطلق گفته، او گفته است، تأخیر در بیان نداشته، روات نقل نکردند برای ما. پس بنابراین خفیت علینا به خاطر قصور روات، ولی او گفته. این راه را هم گفتیم نمی‌شود. شیخ اعظم اشکال کردند و آقای نائینی هم هر چه خواست که این را جواب بدهد دیدیم که جواب ایشان به شیخ نمی‌خورد. شیخ می‌گوید این وثاقت روات، دواعی روات بر این است که نقل کنند. چطور می‌شود این‌ها نقل نکرده باشند. و همه این‌ها مخصِّصاتِ متصله داشته، مقیِّداتِ متصله داشته، قرائنِ متصله داشته و نگفتند. چطور همه چیزهای دیگر را گفتند و این‌ها را نگفتند. تأسف‌بارتر این که آقای نائینی بفرماید عامه نقل کردند و خاصه نقل نکردند. کأنّ روات آن‌ها بیشتر دلسوز بودند و متوجه بودند و ضابط بودند تا روات شیعه. خب این هم که به خدمت شما عرض شود که نمی‌شود بگوییم. پس چه بگوییم؟ چه راه دیگر‌ی شما دارید که در این‎جا بگوییم؟ خب این چهار تا فرضیه که بیشتر این جا وجود ندارد. آن فرضیه تخصیص، آن اشکال را دارد فلذا چهارم را مطرح نکردند چون اشکالش را گفتند و آن فرضیه رفت کنار. این سه تا است. خب حالا آقای نائینی می‌گوید از بین این سه تا، این سومی باطل است یتعین الثانی. شیخ می‌فرماید اتفاقاً نه، اول باطل، دوم باطل، یتعین الثالث. همین ثالث یتعین. اشکال‌های آقای نائینی این بود، خب اشکال را جواب دادیم.

پس جواب دوم به بیان دوم مرحوم نائینی این شد که مولی در شک در همان حکمی که الان دارد آن را جعل می‌کند، شک در آن را اخذ نکرده است به عنوان حکم ظاهری. می‌گوید کسی که شک دارد حرام است یا حرام نیست واجب است انجام بدهد. در این جا که حرمت دارد جعل نمی‌کند. حرمتش در دلیل دیگری گفته شده. پس بنابراین از این برهان محقق نائینی هم می‌شود این طوری تخلص جست.

سؤال: ... بالاخره تأخیر از وقت حاجت را همیشه قبیح بدانیم.

جواب: بله. حالا این حرف‌ها همه‌اش دور همین می‌چرخد. یعنی آن را مفروض گرفتیم.

سؤال: این تأخیر از وقت حاجت را نظریه سوم چه جوری جواب می‌دهد؟ تأخیر بیان از وقت حاجت را حکم ظاهری می‌آید مصلحت درست می‌کند؟ بالاخره تأخیر بیان هست.

جواب: حکم ظاهریش را بیان کرده.

سؤال: تأخیر بیان از حکم واقعی فرض این که مصلحت داشته حکم واقعی.

جواب: بله. اما مشکلی مولی داشته که آقای آقا ضیاء توضیح دادند. در بیان آن حکم واقعی یک مشکله‌ای بوده، در ایصالش مشکله‌ای بوده. مولی در اثر این که مشکله‌ای دارد در ایصال، آن را تأخیر انداخته. پیغمبر صلی الله علیه و آله فرموده که خلیفه هشتم من بفرماید این را.

سؤال: پس تأخیر هست؟

جواب: گفتیم در صورتی که ایصال اشکال داشته باشد چاره‌ای از تأخیر ندارد شارع، چه کار کند. خب مثل بقیه موارد. مثل برائت شرعیه. ولی آمده برائت شرعیه جعل کرده، می‌گوید آن وقتی که نمی‌دانی این هست. حکم واقعی‌اش را هم قایم کرده فعلاً و بیان نمی‌کند. می‌گوید برائت شرعیه.

بررسی بیان سوم مرحوم نائینی در اجودالتقریرات: (21:12)

و آن دلیل سوم آقای نائینی که در جای دیگری از اجود فرموده بودند. آن دلیل سوم چه بود؟ فرمود برداشت مردم از عام چیست؟ از مطلق چیست؟ همه یک حکم واحد واقعی از آن می‌فهمند. از اکرم العالم همه می‌فهمند که همه علما حکم واقعی‌شان وجوب اکرام است، فاسق باشند، عادل باشند، هر جور می‌خواهند باشند. باتوجه به این که فهم عموم و مخاطب از این کلام لیس الا حکماً واقعیاً، آیا می‌تواند مولی با این عبارت اراده کرده باشد نسبت به عالم فاسق، حکم ظاهری را و آن را بخواهد تفهیم بکند؟ این استحاله دارد. چون افهام امری است به واسطه چیزی که لایَفهَمُ العرف منه ذلک. مثل این که شما مخاطبی دارید که فارسی بلد نیست و بخواهید با لغت فارسی مقاصد خودتان را به او بیان کنید، آیا می‌شود؟ این استحاله وقوعی دارد. می‌گوید شما که می‌دانی این مخاطبت فارسی بلد نیست و با عبارات فارسی می‌خواهی مقصدت را به او بفهمانی، این نمی‌شود. این جا هم این عرف از اکرم العالم جز حکم واقعی نمی‌فهمد. و آن وقت مولی اراده کرده باشد با اکرم العالم وجوب واقعی نسبت به عادل‌ها، و وجوب ظاهری نسبت به فاسق‌هایش. این را که نمی‌فهمند عرف. پس این اراده مستحیل است.

اشکال قبلی این بود که ثبوتاً نمی‌شد ولی این اشکال این است که نه این افهام در مقام اثبات چون مشکل دارد پس ثبوتش هم اشکال پیدا می‌کند. این اراده لاینقدح فی نفس المولی.

خب این فرمایش سوم آقای نائینی قدس سره بود.

اشکال بیان سوم: (23:36)

جواب از این فرمایش هم این است که بله اگر بخواهد با همین خطاب به عرف بگوید که این حکم واقعی است، آن حکم ظاهری است خب این درسته. اما این لازم نیست. ما بعد از این که مخصِّص را دیدیم، مقیِّد را دیدیم حالا کشف می‌کنیم آن روز که مولی گفته نسبت به این‌ها چه بوده؟ حکم ظاهری بوده. برای خود مولی که عیب ندارد، که با همین عبارت اکرم العالم این وجوب اکرام را می‌آورد روی همه این‌ها و بالنسبه به آن‌ها که عادل هستند حکماً واقعیاً و بالنسبه به این‌هایی که فاسق هستند حکماً ظاهریاً. خود آن‌ها حالا متوجه نبودند که این حکمش ظاهری است، خب نباشند. بعد متوجه می‌شوند که این جور نبوده. مثل مؤدای امارات. مؤدای امارات درسته طریق به واقع است، عمل کردیم و از دنیا هم رفتیم و قیامت معلوم شد اشتباه بوده. خب حجت هم بوده ولی اشتباه بوده، حکم واقعی نبوده. یک کسی شصت سال، چهل سال تقلید کرد، و بعد خودش شد مجتهد و مسأله را استنباط کرد و اصلاً‌ دید خلاف آن است که تا حالا عمل می‌کرده، اشکالی ندارد. این‌ها حجت بوده، و بعد فهمید خلاف است. این جا هم همین جور است. حالا این خیال می‌کرده حکم واقعی است و بعد فهمید حکم واقعی نبوده، بلکه ظاهری بوده. بله این جا این مسأله برایش پیدا می‌شود که آیا این مُجزِی از حکم واقعی بوده،  نبوده و داخل مسأله اجزاء می‌شود. کسی که حکم ظاهری را عمل بکند یجزی عن الحکم الواقعی أم لا. اگر زنده هست و فهمید، حالا باید ببیند این جا چه مسأله‌ای هست و به حسب آن جا وظیفه‌اش چه می‌شود.

پس بنابراین این امتناعی که ایشان می‌فرماید، امتناعی است که به شرط محمول است. یعنی اگر بخواهد بفهماند با این کلام که آی مخاطب بدان که این حکم ظاهری هست، این نمی‌شود اما این شرطی است که لاملزم له. ما خودمان را بیندازیم در یک قافیه‌ای که در آن گیر کنیم. خب چرا در این قافیه بیندازیم خودمان را.

سؤال: هدف شارع ...

جواب: هدفش نیست که بفهماند آن موقع، مثلاً این پنجاه سال، این حکم ظاهری شما است. آن موقع، بلکه وقتی بعد از پنجاه سال مخصِّص را دیدیم، اگر خودش زنده است یکشف از این که پس آن، قبلاً حکم ظاهری بوده. اگر هم فوت شده حالا این بقیه‌ای که زنده هستند، می‌فهمند آن عام حکم ظاهری است نسبت به این و این حکم واقعی است. مشکلی پیش نمی‌آید.

سؤال: مقام جعل از تفهمیم جدا است؟

جواب: از خصوصیات تفهیم بله، چه اشکالی دارد که این واقعی است یا ظاهری است. مثل قصد وجه. مگر آقایان نفرمودند قصد وجه در نماز واجب نیست، بگویی أصلی صلاة الظهر که واجب است یا واجب نیست. خب لزومی ندارد. حالا ما انجام می‌دهیم، می‏خواهد حکم واقعی باشد یا ظاهری باشد. حکم ظاهری را هم خیال می‌کنیم حکم واقع است، طوری نمی‌شود.

نتیجه: (27:06)

پس بنابراین براهین محقق نائینی قدس سره اگر ما درست فهمیده باشیم و الله العالم که ایشان همین‌ها را خواسته بفرماید یا نه، خب ظاهر کلماتش که نگاه کردیم همین مطالبی است که گفتیم و این‎ها جواب دارد. فالحق مع الشیخ الاعظم قدس سره که اگر ما آن تأخیر بیان از وقت حاجت را مطلقا اشکال کنیم. اگر آن را اشکال کردیم که این کلمات براساس آن است حق با مرحوم شیخ اعظم است قدس سره که باید بیاید در حکم ظاهری. کما این که مرحوم محقق اصفهانی قدس سره در نهایة الداریه بر همین مسلک مشی فرموده است که حکم ظاهری است.

ولی کل الکلام در همان مطلبی است که قبلاً هم گفتیم و محقق خویی بر آن پای فشرده و آن این است که این حرف که تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است، این کلامٌ غیرصحیح. تأخیر بیان از وقت حاجت در جایی که بلاوجه باشد قبیح است. تأخیر بیان از وقت حاجت قبحش ذاتی نیست مثل ظلم که نشود فرض بکنیم ظلم را و بگوییم قبیح نیست. نشود فرض کنیم تأخیر بیان از وقت حاجت را و قبیح نباشد. این جور نیست. قبح تأخیر بیان از وقت حاجت مثل قبح کذب است، نه مثل ظلم. ظلم علت تامه است برای قبح اما کذب علت تامه نیست برای قبح بلکه لو خلی و طبعه علت است برای قبح و اگر عارضَ علیه عارضٌ دیگر قبیح نیست. مثل چه؟ کذب برای انقاذ مؤمن، برای نجات نفس. خب این قبیح نیست عقلاً. برای دفع ظلم این‌ها که قبیح نیست عقلاً. تأخیر بیان از وقت حاجت هم همین است. اگر هیچ علتی نداشته باشد، هیچ عارضی نداشته باشیم، تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. اما اگر تأخیر بیان می‌کند برای خاطر تسهیل امر بر عباد، برای خاطر مصلحت تدریجیت بیان احکام، برای خاطر این که نفوس فرار نکنند و امور دیگری که ممکن است در نظر مولی باشد در این صورت قبیح نمی‏باشد.

سؤال: ...

جواب: اشکال ندارد باز هم. این را تأخیر بیان حکم واقعی را می‌کند به آن علل و حکم ظاهری هم درست می‌کند لوجهٍ آخر.

سؤال: ...

جواب: اشکالی ندارد. نه آن تأخیر برای آن است. حالا این را چرا گفته شما باید بگویید. دو تا مطلب است. آن تأخیر بیان انداخته لوجهٍ، لعلةٍ. حالا که تأخیر بیان انداختی، چرا خلافش را گفتی؟ چرا هل می‌دهی به خلافش؟ خب آن هم ممکن است یک وجهی داشته باشد. در ظرفی که بنا است آن را نگویند، لعل این مصلحت دارد که بگویند. خب پس بنابراین طبق فرمایش آقای خویی اصلاً ما این جا سه گزینه نداریم چهار گزینه داریم منتها این گزینه عرفی نیست. بله تأخیر بیان از وقت حاجت یعنی این‎ که مخصِّص را منفصل بیاورند، مقیِّد را منفصل بیاورند، اشکال عقلی ندارد که تأخیر بیان از وقت حاجت باشد که آقایان آن را مسلّم گرفتند و در این حیث و بیث افتادند، حالا آقای خویی و این‌ها خودشان معتقدند که این عرفی هم هست. مثل محقق صاحب منتقی الاصول، شیخنا الاستاد دام ظله، مرحوم امام در الرسائل‌شان، این‌ها که می‌گویند تأخیرها در این جا عرفی نیست، آن‌ها می‌توانند بگویند اگر چهار گزینه هم باشد. ما این گزینه را هم در آن موارد چه کار می‌کنیم؟ حذف می‌کنیم و می‌گوییم آن هم باطل است. آقا این یا تخصیص است که باطلٌ است چون در عرف چنین چیزی نیست. یا نسخ است لایلتزم به، یا کاشف از قرائن متصله هست، لایلتزم به. پس چه بکنیم؟ پس باید این را بگوییم. بنابراین آن‌ها هم این جوری می‌توانند بفرمایند. ما دنبال این حالا هستیم که ببینیم آیا این چه جوری می‌شود. آیا راه دیگری می‌توانیم پیدا کنیم یا راه دیگری نیست.

پس بنابراین فتحصل مماذکرنا که این فرضیه یا نظریه پنجم یا ششم ...

سؤال: چهارم.

جواب: نظریه چهارم بود؟

سؤال: ...

جواب: نه نه، نظریه پنجم بود.

سه تا که برای شهید صدر ذکر کردیم، چهارم این بود که الجمع مهما امکن. پنجم این نظریه بود که ما بگوییم که المنفصلات متصلاتٌ فی الحقیقه و کاشفات عن الاتصال فی الحقیقه. این بود. این هم تحصّل که این نمی‌توانیم به این حرف ملتزم بشویم که بگوییم

فرضیه ششم: (33:05)

و اما راه ششم و نظریه ششم که طرح کنیم و حالا ان شاء الله فردا دنبال کنیم این است که بگوییم آقا منهجٌ شرعی. درسته در عرف چنین چیزی نیست اما شارع یک منهج و متد خاصی برای خودش ابداع کرده و اعلام کرده که من بله عام را می‌گویم و خاص را که بعداً گفتم، از آن خاص بفهمید که از اول مقصودم غیر از این بوده. همان تخصیص، همان که در ظرف اتصال هست، من در ظرف انفصال متدم بر آن قرار گرفته. و این منهج شرعی است.

ان شاء الله این را فردا دنبال می‌کنیم.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.