اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

تکلمه‌ای برای بیان دوم:

بحث در کبرای فرمایش محقق نائینی و غیر ایشان در فرض دوم و سوم بود که قرینه بر ذو القرینه مقدم هست. دو وجه بیان شد. و وجه ثانی تقویت شد منتها یک تکمله‌ای لازم دارد وجه ثانی و آن این است که همان طور که ما در تعریف قرینه عرض کردیم که این عبارت «اعدت لبیان ذی القرینة» گفتیم این تعبیر تمامی نیست. چون همیشه قرینه این جور نیست که اِعداد شده باشد از قِبَل عرف یا از قِبَل شخص متکلم. گاهی قرائن تکوینی، واقعی و نفس الامری است و متکلم یصح الاتکال علیه. می‌تواند بر آن اتکاء کند. مثل قرائن عقلیه. «علی العرش استوی» «ید الله فوق ایدیهم» خب این جا «ید» می‌دانیم در جارحه استعمال نشده بلکه این جا در قدرت استعمال شده یا کنایه از قدرت است. بالاخره مراد جدی از این، قدرت است. به چه قرینه‌ای؟ به قرینه ادله برهانیه داله بر عدم جسمانیت خدا و بر این که او ید ندارد. خب این قرینه، قرینه عقلی است لم یعده احدی. این براهین را، این واقعیت را که کسی اِعداد نکرده، نه عرف، نه عقلاء، نه شخص دیگری اِعداد نکرده بر این جهت. اما مما یصح الاتکال علیه هست از طرف متکلم. فلذا آن جا گفتیم که قرینه آن است که اِعداد شده یا یصح الاعتماد علیه. براساس این مطلبی که آن جا گفته شد خب در این بیان ثانی که برای شهید صدر قدس سره در مانحن فیه بود، قهراً یک تکمله‌ای باید اضافه بشود در این جا و آن این است که چرا تقدیم می‌داریم؟ به خاطر این که یا این قرینه، قرینه‌ای است که اعده شخص المتکلم، خب این جا که واضح است. و یا اعده العرف که این جا هم به ضمیمه آن مطلب که ظاهر حال هر کسی از عرف این است که طبق آن عرف مشی می‌کند پس نتیجه این می‌شود که اعده ایضاً اما با واسطه. آن جا ابداع خودش هست، و این جا ابداع خودش نیست اما چون من العرف است، همان را که عرف قرینه قرار داده است این را هم یتخذه قرینةً. باز واقعش برمی‌گردد به این که خودش قرینه قرار داده. و یا این که اگر این دو قسم نیست و یک امر واقعی، نفس الامری است،‌ عقلی است، این جا هم به خاطر یکی از امور گفته شده قبل مثل برهان صبر و تقسیم و امثال ذلک ما در این موارد قطع پیدا می‌کنیم، یا اطمینان پیدا می‌کنیم که این متکلم نمی‌شود غیر این را اراده کرده باشد. چون برخلاف واقعیت است، بر خلاف عقل است. خب آن جایی هم که قطع پیدا کردیم، اطمینان پیدا کردیم که خب معلوم است وجه تقدیم دیگر روشن است به خاطر این که می‌دانیم در ناحیه ذو القرینه این ظاهر مراد نیست. و اخذ به ظهورات برای موارد شک در مراد است عند العقلاء. اما وقتی ما از رهگذر قرینه یقین به مراد پیدا کردیم، یقین پیدا کردیم که خدای متعال که می‌فرماید «ید الله فوق ایدیهم» به خاطر آن براهین، مراد خدای متعال نمی‌تواند این باشد که یعنی یک دست مادی خدا دارد و این، فوق ایدیهم هست. خب بنابراین ولو اصالت الحقیقه در ید اقتضاء می‌کند که معنایش جارحه باشد، این ید مادی باشد. اما این جا چون یقین به خلافش داریم، این ظهور قابل اخذ نیست اگر ظهوری در این جاها باشد و نگوییم آن قرائن عقلیه کالحافة بالکلام است و نمی‌گذارد اصلاً ظهور تصوری هم منعقد بشود یا لااقل تصدیقی أولی منعقد بشود. بنابراین، تکمله‌ این است که باید یک قضیه منفصله این چنینی اقامه کنیم که در موارد قرینه امر خالی نیست از این که یا قرینه‌ای است که اعده شخصاً یا قرینه‌ای است یا امری است که اعده العرف یا امر تکوینی است که یصح الاتکال علیه. در اولی که روشن است، در ثانی هم بازگشتش در حقیقت به اولی است. و در سوم هم به خاطر همان اموری که قبلاً عرض می‌کردیم ایجاب قطع یا یقین برای ما می‌شود که مراد متکلم در آن ذو القرینه چیست و وقتی مراد برای ما روشن شد دیگر تمسک به ظهور برای مراد نمی‌توان کرد چون ظهورات در مورد شک در مراد حجت است. هذا در مواردی که یک ظهوری منعقد بشود. مثل این که آن قرینه عقلیه یا آن امر قرینه واضحه نباشد. برهانیه باشد، برهانیه خفیه باشد. اما اگر واضحه است به جوری که اصلاً عند الاستماع یا عند السماع در عرف غیر از این نمی‌فهمد، آن جا که دیگر اصلاً ظهور تصدیقی منعقد نمی‌شود. خب این تکمله‌ای که برای کبری داشتیم.

سؤال: استاد دیروز فرمودید که قرینه اصلاً معنایش این است که ذو القرینه را می‌گوید طبق من معنا کنید. بعد به آقای نائینی هم اشکال شد ...

جواب: آره قرینه یعنی همین است. منتها این تکمله را اضافه کردیم ...

سؤال: پس یک کم آن وقت ...

جواب: تکمله را برای همین گفتیم که آن بیان را طبق فرمایش شهید صدر می‌گفتیم که ایشان می‌گوید قرینه این است، آقای نائینی هم خودش این عبارت را داشت. اما ما چون آن جا اشکال کردیم و گفتیم قرینه فقط این نیست بلکه اوسع است قرینه. قرائن عقلیه و قرائن این چنینی داریم که متکلم اِعداد نکرده، عرف اِعداد نکرده در عین حال این‌ها هم قرینه است. مگر این که شما بخواهید جعل اصطلاح بکنید. بگویید ما اسم این را نمی‌گذاریم قرینه. یک چیز دیگر اسمش را می‌گذاریم. قرینه یعنی فقط همان‌ها. جعل اصطلاح بخواهید بکنید، و بخواهید جدا کنید این‌ها را از هم دیگر، خب لابأس، لامشاهة فی الاصطلاح. اما اگر نه قرینه می‌خواهید بگویید یعنی چیزی که موجب این جهت می‌شود، قرینیت دارد، خب این به دو قسم است. جایی است اعده الشخص، اعده العرف و این چنینی است و آن وقت براساس این توسعه‌ای که دادیم آن جا و خود آقایان هم قبول دارند که این‌ها هم قرینه هست، بنابراین بیان کبری را باید یک مقداری تغییر بدهیم، تکمیل کنیم بیانِ آن کبرایی که استدلال بر کبری دارد.

سؤال: علت تقدیم این قرائن عقلیه به این خاطر است که اصلاً ظهور منعقد نمی‌شود.

جواب: در بعضی جاها. و در بعضی جاها هم ظهور منعقد می‌شود اما در عین حال چون شک در مراد نداریم به خاطر این قرینه ...

سؤال: حاج آقا آن وقت کبرای ما بی‌دلیل می‌ماند. چون وقتی ما قرائن عقلی را بحث کردیم...

جواب: چرا بی‌دلیل می‌ماند؟

سؤال: به این دلیل که چون قرینه بما هی قرینه نمی‌گوید طبق من معنی کن ذو القرینه را. چون فرض این است که قرینه ما شامل قرائن عقلی هم می‌شود. پس می‌خواهم بگویم که در ذات قرینه بما هی قرینه این نخوابیده که پس ذو القرینه را طبق من معنا کن. اگر این طور شد خب دلیل کبرای ما این بود که آقا کبرای ما دلیلش با خودش هست. اگر این طور شد ....

جواب: این طبق بیان محقق شهید صدر بود. اما وقتی اضافه کردیم آن وقت گفتیم باید بیان را این جوری بکنیم که قرینه سه قسم است. این قرینه اول با خودش است، قرینه دوم هم با آن ضمیمه با خودش است، در خودش است مثل قیاساتها معها است. قرینه سوم نه، این چنین نیست اما به خاطر آن بیاناتی که داشتیم، این یوجب القطع أو الاطمینان به این که مراد در آن جا چیست. وقتی قطع و اطمینان پیدا کردیم دیگر به ظهور معنا ندارد اخذ کنیم برای کشف مراد اگر ظهوری باشد چون شک در مراد نداریم.

سؤال: آن وقت قرینه یک معنا ندارد دیگر. شما باید اصل قرینه را سه معنا یا حداقل دو معنا بکنید.

جواب: چرا؟

سؤال: چون می‌گوید قرینه شخصیه...

جواب: گفتیم قرینه یعنی ما یصح الاعتماد علیه. ما یصح الاعتماد علیه سه فرض دارد. ما اعده المتکلم، ما اعده العرف یا امور واقعیه هر سه در یک جامعی مشترک است. ما آن جا عرض کردیم که این که ما اَعَدّ یا ما اُعِدَ تعبیر رسایی نیست برای تعریف. تعریف را عوض کنید بگویید مایصح الاتکال علیه. همه این‌ها مایصح الاتکال علیه است.

خب این بحث تمام شد نسبت به کبری.

بررسی نسبت به صغری: آیا مقید بر مطلق، قرینه است؟ (11:03)

اما نسبت به صغری.

فرمایش مرحوم نائینی:

نسبت به صغری که مرحوم محقق نائینی و عده‌ای می‌فرمایند که مقید قرینه هست بر مطلق. خود این که مقید قرینه هست بر مطلق در کلام این محقق بزرگ یک کبری برایش ذکر شده. براساس یک کبری این قضاوت را می‌فرماید. و این کبری هم کبرای مهمی است که حتی مثل شهید صدر قبول فرموده این کبری را و یک کبرای مهمی است که آقای نائینی تأسیس فرموده. حالا تأسیس که می‌گوییم که یعنی ایشان تشیید فرموده حداقلش و به نام ایشان ثبت شده این فرمایش. و آن این است که ایشان می‌فرماید که قرائن منفصله آن چه که منفصله است اگر فرض کنیم او را متصل، در صورت اتصال قرینه هست، این در صورت انفصال هم قرینه هست. پس ما یک منفصلی را وقتی می‌سنجیم با کلام دیگر که آن هم از آن جداست، معیار این که بفهمیم این قرینه بر آن هست یا نیست این است که فرض کنیم این کنار آن است، متصل به آن است. در همان مجلسی که آن گفته شده، این هم گفته شده. اگر دیدیم در آن فرض قرینه هست پس می‌فهمیم عند الانفصال هم قرینه است. بعد ایشان معیار این که عند الاتصال کجا قرینه هست فرموده این یک ضابطه تمام عیاری ندارد که لایتخلف و لایختلف اما معمولاً این چنین است که هر چه فُضله در کلام است، این قرینه بر عمده در کلام است. هر کلامی یک عمده دارد یعنی رکن دارد که مسند و مسند الیه باشد. این عمده در کلام. حالا فضله آن است که نقش مسند و مسندالیه ندارد بلکه بند و بیل‌های این‌ها هستند. مثل صفت، مثل حال، مثل تمیز. این حال و تمیز و صفت و تأکید و امثال ذلک این‌ها اصلاً به حسب عرف برای این قرار داده شده که توضیح بدهد عمده در کلام را، رکن در کلام را. می‌گوید «اکرم العالم العادل». رکن در کلام چیست؟ العالم است چون موضوع است. و آن حکم که وجوبِ اکرام باشد این رکن کلام است، عمده کلام است. اگر این‌ها را برداریم کلام دیگر شیرازه‌اش به هم می‌خورد و کلام نیست اصلاً. حالا «العادل» که صفت است برای چه آوردند؟ برای این آوردند که آن عالم را توضیح بدهند. خیال نکن این طبیعتِ عالم مقصود من هست. بنابراین عین ما تحقق و عین ما سَری حکمش روی آن هست، نه، مراد جدی من‌ از آن، آن است که عادل باشد. پس بنابراین معیار غالبی در متصلات این است که فضله باشد. حالا منفصل‌ها هم اگر فرضناه متصلاً قرینه شد، عند الانفصال هم می‌گوییم که قرینه است.

این مطلب را هم در فوائد الاصول‌شان هست که در دوره قبل ایشان فرمودند. همان جلد چهارم صفحه 720 و هم در اجود التقریرات که برای دوره اخیرشان هست فرمودند. فرموده که:

«الثانیة

یعنی دو تا مقدمه ایشان خواستند داشته باشند یکی‌اش همان کبرایی بود که بحث کردیم حالا حرف ثانی، مقدمه ثانی. در این مقدمه ثانیه اول حرف متصله را می‌زنند و بعد منفصله. ما عکس گفتیم به خاطر مبحث‌‌مان.

أنّ تعیّن کون جزءٍ من الکلام قرینةً على جزئه الآخر و ان لم یکن له میزانٌ کلیٌ تتمیّز به القرینة عن ذی القرینة لئلا یبقى موردٌ للشک أصلاً

یک ضابطه این چنینی نداریم که هیچ جای شک برای ما باقی نگذارد.

 إلاّ انّ الظاهر انّه لا إشکال فی انّ کل ما یکون فضلةً فی الکلام کالوصف و نحوه یکون قرینة على ما یکون عمدةً فیه. فانّ الظاهر انّ الفضلة فی الکلام انّما یؤتى بها لأجل الکشف عن تمام المراد فتکون هی قرینةً على غیرها

بعد این جا یک نکته‌ای هم می‌فرمایند که به درد فقه و در مقام صغری و تطبیق می‌خورد فرموده:

 و لا یبعد أن یکون الفعل المبدوء به الکلام فی الجملة الفعلیة قرینةً على الجزءین الآخرین من الفاعل و المفعول به کما فی لا تضرب أحداً فانّ ظهور الضرب فی خصوص المؤلم یکون قرینةً على تخصیص مدلول لفظ الأحد بالأحیاء

«لا تضرب احداً». خب «لاتضرب احداً» یک فاعل دارد یعنی أنت و یک «احداً» هم دارد که مفعولٌ‌به است. «ضَرَبَ»، این فعل چون ظهور در ضرب یعنی آن که دردآور است، این قرینه می‌شود چون فعلش ظاهر در این است ولو مقدم است، ولو عجز کلام نیست این جا و صدر کلام است اما این قرینه می‌شود بر این که آن «احد» را ما معنا نکنیم هیچ کس را یعنی حتی مرده‌ها را نزن. چون مرده که دردش نمی‌آید. ظاهر این ضرب این است که ضربی که درد می‌آورد، نکن. بنابراین، این قرینه می‌شود که از آن «احد»، احیاء مقصود است نه اموات، نه مطلق؛ چه احیاء و چه اموات.

سؤال: حاج آقا فعل جزء ارکان کلام نیست جزء فضلات است؟

جواب: بله؟

سؤال: می‌گویید قرینه است، مگر فعل جزء ارکان کلام نیست؟

جواب: چرا؟

سؤال: خب پس چه جوری این می‌شود قرینه در این جا؟ ماده‌اش را مگر این که بگوییم قرینه باشد.

جواب: نه، عیب ندارد. شما نمی‌توانید به ایشان اشکال کنید. فرمود که غالباً این چنین است. ما یک میزان کلی نداریم.

 هذا فی المتصل و اما المنفصل فالمیزان فیه لتشخیص کون شیء قرینةً على غیره هو فرضه متصلاً به فی کلام واحد فان کانت فی هذا الفرض قرینةً صارفةً لظهور ما فرض اتصاله به و مبینةً للمراد منه کانت قرینةً له فی فرض انفصاله عنه أیضاً و اما إذا لم یکن کذلک بل کان ظهور کل منهما فی نفسه منافیاً لظهور الآخر کَشَف ذلک عن تعارضهما و عدم کون أحدهما بخصوصه قرینةً على الآخر.»[1]

خب این یک معیار خیلی مهمی است و بعد این معیار را ایشان تطبیق کردند بر عام و خاص. بر مطلق و مقید. فرموده طبق این معیار اگر این خاص منفصل کنار عام بود قرینه نبود؟ چرا قرینه بوده حالا هم که منفصل است پس قرینه است.

و مقید اگر در کنار مطلق بود، گفته بود «اعتق رقبةً، اعتق رقبةً مؤمنة». خب شما نمی‌گفتید این قرینه هست؟ حالا هم که منفصل است همین جور است. بنابراین، این یک قانون می‌شود که فقیه این روایات منفصله یا قرآن شریف و روایات را وقتی می‌بیند منفصل هستند این‌ها از هم دیگر. ولی باید فرض کند که اگر این‌ها کنار هم بودند چه جور بود. اگر دید کنار هم بودند قرینه بود، حالا هم که منفصل هستند قرینه می‌شود و مقدم می‌شود.

بنابراین یک معیاری ایشان داد برای متصل‌ها و منفصل‌ها که از کجا بفهمیم. آن معیار را باید در بحث اطلاق و تقیید و عام و خاص تطبیق فرموده به مطلق و مقید. و براساس این، ایشان می‌فرماید که تقدّم مقیِّد بر مقیَّد و بر مطلق از باب قرینیت است نه از باب این که اظهر است، اقوی است. نه از باب قرینیت است. قرینه بر ذو القرینه مقدم است ولو اضعف باشد از ذو القرینه. چون آن دلیل‌هایی که گفتیم برای تقدیم، ارتباطی به اقواییت و اشدیت و این‌ها نداشت.

سؤال: گاهاً برعکس می‌شود. گاهاً اگر متصل بود آن بر این قرینه می‌شد. گاهاً این طوری است که اگر متصل می شد آن بر این قرینه می‌شد.

جواب: خب باشد حالا این جور هم بفرمایید، آقای نائینی می‌گوید ببینید اگر متصل کردید ببین کدام بر کدام قرینه است.

سؤال: نه ایشان می‌خواهد نتیجه بگیرد که ...

جواب: خب عیب ندارد معمولاً این چنینی است.

سؤال: ایشان نمی‌خواهد بگوید که تارةً مطلق مقدم می‌شود تارةً مقدم نمی‌شود.

جواب: نه نمی‌خواهد بگوید. بنیاد خیلی به هم نمی‌خورد. می‌خواهد بگوید معمولاً این جوری است. یک جاهایی شما پیدا بکنید برعکسش باشد. فلذا ایشان هم فرمود. ببینید آن جاهایی هم که متصل است کلیت ندارد پس حالا منفصل‌ها را به جهت متصل می‌گویید، قهراً کلیت ندارد.

سؤال: ایشان دارد مدعای آخوند را اثبات می‌کند با یک بیان دیگر‌ی. ایشان دارد می‌گوید که گاهاً مقیِّدها مقدم می‌شوند ...

جواب: به آقا گفتیم نقل کفر که اشکال ندارد. حالا بگذار کلام تمام بشود که ایشان چه فرموده.

پس بنابراین این بزرگوار منهجش این است و تلامذه ایشان عده‌ای هم بر همین منهج، محقق شهید صدر هم این منهج را پذیرفته. این مهم است که شهید صدر که این قدر دقت می‌فرماید و خیلی جاها مخالفت دارد با این مبانی و این فرمایشات این مکتب اما این جا تسلیم است. هم در حلقات که برای آموزش هست این معیار را آن جا بیان فرموده، هم در بحوث‌شان که آن جا دیگر فقط برای‌ آموزش نیست، اختیار مبانی هم هست، آن جا هم همین را اختیار فرموده و این مبنای آقای نائینی را قبول فرموده. منتها این قدر که من حالا کلمات ایشان را دیدم و حالا تقاضا می‌کنم اگر شما برخوردید، در ذهنم می‌آید که یک وقتی یک جایی به طور تفصیلی‌تر دیدم ولی اخیراً هر چه تفحصی هم کردم به چشم نخورد که تقریباً‌ مثل تعبد پذیرفته. یعنی دیگر استدلال و جرح و تعدیل و نقض و ابرامی ندیدم.

سؤال: دلیلش چیست؟ دلیل آقای نائینی چیست؟

جواب: در کدام؟

سؤال: بر این حرف که می‌گوید، به چه دلیل این حرف را می‌زند.

جواب: بله. حالا تا ببینیم.

این فرمایش این محقق بزرگوار.

سؤال: استاد این که اقوی یا اظهر باشد ... ظاهراً نامفهوم است. وقتی که قرینه زورش رسید که من قرینه‌ام دارم تفصیل می‌دهم، این خودش نوعی اقوی بودن و اظهریت است دیگر. منظور از این اظهریت و اقوی بودن به غیر از این چه می‌تواند باشد؟ آیا خود کلام است، لفظ منظور است؟

جواب: مثلاً اگر گفت «اکرم کل عالم» و بعد در کنارش گفت «لاتکرم العالم الفاسق». «کل عالم» دلالتش وضعیه است. «لاتکرم العالم الفاسق» دلالتش اطلاقیه است. دلالت وضعیه آقایان گفتند اقوی از دلالت اطلاقی است. اما در عین حال با این که آن وضعیه هست و این اطلاقیه هست اما در عین حال این چون قرینه بر آن هست، مقدم است.

بررسی فرمایش مرحوم نائینی: (24:55)

خب آیا این فرمایش تمام است یا تمام نیست؟

در حول فرمایش ایشان بزرگانی مثل آقای آقا ضیاء، مثل صاحب منتقی الاصول، مثل شیخنا الاستاد دام ظله و غیر این بزرگواران نقدهایی دارند و فرمایشاتی فرمودند. ما به سبکی که حالا پیش آمدیم، بعضی از مناقشات و فرمایشات دیگر زمینه ندارد به این طرزی که ما عرض کردیم عرض کنیم. آن که عرض می‌کنیم که حالا بعضی‌اش هم ممکن است مقتبس باشد یا اصلش در کلمات بعضی از آن بزرگان هم باشد، این طور عرض می‌کنیم که یک بحث در ا ین کبرایی است که ایشان بیان فرمودند. این میزانی که ایشان بیان فرمودند که فرمود هر چه منفصل است اگر فرض کردیم متصل است قرینه بود، عند الانفصال هم قرینه است. این یک مطلب است. بحث دوم این است که اگر این کبری را ما از ایشان بپذیریم آیا قابل تطبیق بر عام و خاص و مطلق و مقید هست یا نیست.

بحث اول: آیا هرچه عند الاتصلا قرینه بود، عندالانفصال هم قرینه است؟ (26:19)

اما آن کبری که هرچه عند الاتصال قرینه بود عند الانفصال هم قرینه است.

اشکال اول:

اشکال اول در این فرمایش این است که ما الدلیل علی ذلک. یعنی یک بنایی عقلایی بر این است؟ عقل که چنین حکمی را نمی‌کند. مثل آن قرینه قسم سوم نیست که بگوییم مقتضای حکم عقل است. یا باید اِعداد شخصی باشد یا باید اِعداد عرفی باشد. اِعداد شخصی مثل این که یک کسی بیاید اعلام کند که لعل بعداً بگوییم شاید در متد شرع این جور باشد که اعلام کرده ولو به یک نحوی به پیروان خودش فهمانده که حرف‌های منفصل من مثل متصل است و ما چهارده نفر مثل یک نفر هستیم بلکه ما پانزده نفر مثل یک نفر هستیم. خدای متعال هم. قرآن را هم اگر فرمایشی فرمود، و حضرت عسگری سلام الله علیه هم فرمایشی فرمود، این دو تا را باید مثل متکلم واحد حساب بکنیم. ما پانزده تا این جوری هستیم. خودشان فرمودند، اِعداد شخصی. یا این که نه اِعداد عرفی است. یعنی بنای عقلاء بر این قرار گرفته که ما بنایمان بر این است در مکالمات‌مان، در محاورات‌مان، حرف‌هایی که می‌زنیم هر کلامی هم با کلام دیگر ولو منفصل است، فرض کنید متصل چه جور می‌شد، آن جور معنا کنیم. بنای‌مان بر این است. چون بنای‌مان بر این است پس هر آدمی هم از این عرف وقتی حرف می‌زند، بر همین اساس دارد مشی می‌کند. خب عقلاً که قرینه نیست، شخصاً هم که مأخوذ این است که در محاورات عرفیه ما از افراد که حرف می‌زنند چنین إعدادی سراغ نداریم و می‌ماند فقط این که شما یک ادعا بکنید که در عرف چنین چیزی هست و این هم ادعایی است که لادلیل علیه. شاهدی بر این که عرف چنین بنایی دارد، چنین مطلبی است وجود ندارد بلکه خواهیم گفتم که در بعض تطبیقاتِ شما، عرف برعکس این حرف می‌زند.

سؤال: می‌شود گفت مشی شارع بر این منوال بوده؟

جواب: شارع عرض کردیم حالا آن بعد می‌آید. حالا فعلاً داریم معیار کلی می‌گوییم و یکی‌اش هم شارع است. همه مطلق و مقیدها شما می‌خواهید، هر کسی این جوری صحبت کرد، اهل محاوره، کسی وقف‌نامه‌ای دارد، وصیت‌نامه‌ای دارد، یک جا مطلق گفته، یک جا مقید گفته، همه جا این قانون عام جاری باشد.

پس بنابراین اولین حرف همین است که ما دلیلی در این جا پیدا نکردیم به همین تفصیلی که گفتیم که از سه حال خارج نیست؛ یا این عقلی است، یا عقلایی است، یا شخصی است. عقلی که این جا چنین مقتضایی ندارد، برهانی ما بر این مسأله نداریم. شخصی هم مفروض نیست، بلکه اگر یک جا مفروض باشد که یک کسی بگوید من این کار را می‌خواهم بکنم، خب لاکلام، خودش اعلام می‌کند من این جوری هستم،‌ اما عقلایی و عرفی که یک قانون عرفی و عقلایی باشد این نیست، شاهدش هم همین است که مصادیقی که شما می‌فرمایید برعکس است و مِن الشواهد المهمه بر این که ما چنین بنای عقلایی نداریم این است که معمول اصولیون در تقدیم مقیِّد بر عموم یا منفصلات گیر افتادند، حرف‌های مختلف دارند می‌زنند. اگر چنین بنای عقلایی واضحی، بود خب همه می‌گفتند به خاطر این است دیگر. این که هر کسی سراغ یک وجهی رفته، هرکسی یک چیزی دارد می‌فرماید، معلوم می‌شود در ارتکاز عقلایی چنین چیزی نیست فلذا یستطلبون وجوهاً. هر کسی وجهی را دنبال کرده، وجهی را افاده فرموده، راهی را ارائه داده. اگر یک چنین بنای عقلایی این چنینی بود که دیگر حرف روی آن نبود. پس بنابراین این اشکال اول است.

اشکال دوم: (31:23)

اشکال دوم این است که ما نکاتی را می‌بینیم عند الاتصال و الانفصال که می‌تواند آن‌ها دلیل بشود و منبِّه بشود بر این که چنین بنایی نیست. اشکال اول این بود دلیلی بر این بنا نداریم. اشکال دوم این است که نه، ما منبِّهاتی داریم، چیزهایی داریم که این‌ها منبِّه است که چنین بنایی نیست.

توضیح مطلب این است که خود اتصال گاهی ایجاب می‌کند یک خصوصیتی را که عند الانفصال آن خصوصیت منعدم است و قهراً مقتضایش محقق نخواهد شد. و هم چنین انفصال گاهی ایجاب می‌کند یک خصوصیتی را که وقتی متصل شد دیگر آن خصوصیت را ندارد. عند الانفصال خصوصیتی ایجاد می‌کرد که مقتضایی داشت و حالا که متصل است آن خصوصیت را ندارد. حالا مثلاً در انفصال اگر یک متکلمی مثلاً می‌گوید که «یجب صلاة اللیل». اگر کسی نماز شب را رها کند هیچ فایده‌ای ندارد. طلبه نماز شب نخواند، برود از حوزه بیرون. مثل مرحوم علامه طباطبایی قدس سره که فرمودند من وقتی نجف رفتم ابتدائاً، حالا همان اوائل رفتنم بود، و مرحوم قاضی که قوم و خویشی نَسَبی دارد با ایشان، به من برخورد و دست زد روی شانه‌ام فرمود که فرزندم دنیا می‌خواهی نماز شب بخوان، آخرت می‌خواهی نماز شب بخوان. خب یک جا هم همین متکلم می‌آید می‌گوید نه نماز شب واجب نیست. «لابأس بترکه». منفصلاً می‌گوید. این جا مردم این دو کلام را حمل بر تهافت نمی‌کنند می‌گویند آن جا مِن منظر الاخلاق بما أنّه عالمٌ اخلاقی توجه به تهذیب نفس و ارتقاء کمالات معنوی دارد حرف زده. می‌گوید واجب است یعنی از این حیث. این جا که گفته واجب نیست، کار فقهی دارد می‌کند. یعنی جهنم ندارد. این انفصال می‌گوید آن موقفش آن جا همین است و این موقفش در این جا این است. اما اگر در کلام واحد همان جا بگوید نماز شب واجب است، نماز شب واجب نیست. چون اتصال دارد این جا نمی‌گویند در آن موقف. آن جا می‌گویند آن جا که حرف می‌زده در موقف معلم اخلاق بوده و این جا که این جوری گفته در موقف فقیه بوده. اما دیگر در موقف واحد، در یک جای واحد، این موقف و آن موقف ندارد. پس بنابراین گاهی انفصال موجب می‌شود که بگویند دو موقف است، اما در اتصال این جوری نیست.

 و صلی الله علی محمد و آل محمد.