اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ادامه‌ی بیان اول: فرمایش مرحوم نائینی

بحث در اثبات کبرای مشترکه بین وجه دوم و سوم بود که ظهور قرینه بر ظهور ذی القرینه مقدم است. و قهراً اخذ به ظهور ذو القرینه مشروط است به این که قرینه برخلاف نباشد.

گفتیم برای اثبات این کبری دو بیان هست.

بیان اول: فرمایش مرحوم محقق نائینی

بیان اول بیان محقق نائینی قدس سره بود که حاصل فرمایش ایشان این است که تقدیم ظهور قرینه بر ذو القرینه از باب حکومت است و تقدیم ظهور ذو القرینه بر قرینه مستلزم دور است و باطل که این دور را دیروز شاید عرض نکردیم. چون تقدیم ذو القرینه بر قرینه محال است، باطل است، مستلزم دور است، بنابراین آن که نمی‌شود بر این مقدمه، مقدم بشود. قرینه بر ذو القرینه مقدم می‌شود به خاطر این که حکومت دارد و شارحیت دارد.

توضیح مطلب ایشان این است که خب قرینه خود مفادش و مؤدایش این است که من شارح آن ذو القرینه هستم و آن چه که آن به حسب ظاهرش به ذهن شما می‌آورد که مراد هست، این جور نیست بلکه آن طبق من باید معنا بشود. اصلاً قرینه معنایش این است. در ذاتش این نهفته است.

«فإن المؤدی القرینه بنفسها هو عدم ارادة ما یکون ذو القرینة ظاهراً فیه لولا القرینه.»[1]

وقتی این طور شد قهراً ما شک‌مان در ناحیه این که آیا مفاد ذو القرینه مراد جدی گوینده هست یا نیست، مسبَّب از این است که قرینه‌ای برخلاف آن وجود دارد یا ندارد. و وقتی قرینه آمد و بیان کرد مراد را، قهراً شک ما از بین می‌رود. پس شک در ناحیه ذو القرینه مسبَّب است از شک در این که آیا قرینه‌ای وجود دارد یا ندارد. وقتی قرینه وجود داشت، دیگر ما شکی در ناحیه ذو القرینه نخواهیم داشت. پس چون شک در ناحیه ذو القرینه مسبَّب است از شک در ناحیه قرینه و این که آیا قرینه‌ای هست یا نیست و اگر هست آیا مراد جدی‌اش چه هست، امر آن جا که روشن شد، امر در ذو القرینه هم روشن می‌شود. چون مسبَّب است از شک در آن و اصل جاری در شک مسبَّبی محکومِ اصل جاری در شک سببی است فلذا این مقدم می‌شود. و نمی‌شود این جا ذو القرینه را قرینه قرار بدهیم بر مراد جدی از قرینه چرا؟ به خاطر این که اولاً با همین مفاد قرینه ناسازگار است. قرینه گفتیم خودش معنایش این است که آن را طبق من معنا کن. اما ذو القرینه که چنین حرفی را نمی‌زند. ثانیاً اگر ما بخواهیم ذو القرینه را مقدم بداریم، خب خودش که این حرف را نمی‌زند، لازمه عقلی‌اش این است که اگر مقصود در ذو القرینه کذا باشد، قهراً در قرینه باید کذا باشد همان طور که دیروز می‌گفتیم. اگر در «اسداً یرمی» از «اسد»، «حیوان مفترس» مقصود باشد، خب لازمه عقلی‌اش این است که از «یرمی»، رمی به نبل مقصود نباشد، بلکه رمی به نظر یا رمی به پرتاب تراب با رجل مقصود باشد. این لازمه را دارد اما این لازمه عقلی است، سخن خودش نیست، از باب جمع است. عقل می‌گوید خب اگر آن هست، این نمی‌شود در خارج تحقق پیدا کند، پس این مقصود باید باشد. درسته لوازم امارات را هم ما حجت می‌دانیم اما گفته خودش بالاخره نیست این یک لازمه عقلی است. و حالا اگر ما بخواهیم به خاطر ظهور ذو القرینه، تصرف در این قرینه بکنیم این دور لازم می‌آید چرا؟ برای این که اخذ به ظهور ذو القرینه متوقف است بر عدم ظهور قرینه در این که دارد می‌گوید و آن را تفسیر می‌کند. عدم ظهور قرینه توقف دارد بر این که ظهور ذو القرینه حجت باشد. پس آن حجیت ظهور و ظهور ذو القرینه توقف دارد بر عدم این قرینه و اگر عدم این قرینه هم توقف داشته بر آن ظهور، این دور لازم می‌آید. پس بنابراین به این بیان ما باید بگوییم که همیشه قرینه بر ذو القرینه مقدم است. این فرمایش محقق نائینی قدس سره در اجود التقریرات که دوره دوم ایشان است.

سؤال: ...

جواب: دور. اگر ما بخواهیم ذو القرینه را قرینه بر مراد از قرینه قرار بدهیم ...

سؤال: ذو القرینه را قرینه بکنیم.

جواب: یعنی علی ضوء آن قرینه را بیاوریم معنا کنیم. علی ضوء اسد بیاییم یرمی را معنا بکنیم.

سؤال: ؟؟؟ لفظ را عوض کردن که مسأله را حل نمی‌کند. یا ذو بگوییم، یا قرینه بگوییم.

جواب: ذو القرینه یعنی

سؤال: ...

جواب: ذو القرینه چون فرض این است که یرمی را به عنوان قرینه می‌آورند، عجز الکلام قرینه است. مقصود ایشان همین است که «یرمی» قرینه است به حسب عادت و امر ابتدایی و «اسد» ذو القرینه است. خب این جا «یرمی» بخواهد قرینه بر اسد باشد این درسته. چرا؟ برای این که اصلاً «یرمی» را که می‌آورند این می‌خواهد بگوید که طبق من معنا کن آن جمله قبل را، کلام قبل را، لفظ قبل را. خب این را می‌خواهد بگوید و شک در این که از اسد چه مقصود است ناشی از این است که شک در این که «یرمی» چه مقصود است. اگر بدانیم «یرمی» یعنی رمی به نبل می‌فهمیم «اسد» یعنی رجل شجاع، مراد جدی‌اش این است. اگر این جا رمی به نظر باشد، رمی به تراب بالرجل باشد می‌فهمیم آن، حیوان مفترس است.

سؤال: بحث‌مان آن جایی است که احراز کردیم کدام قرینه و کدام ذو القرینه است یا نمی‌دانیم.

جواب: ببینید حالا داریم می‌گوییم قرینه و ذو القرینه و حالا شما فعلاً به مطلب خیلی اشکال نکنید تا بیان ایشان بتواند بچسبد. حالا این جا شک ما در این که اسد چه مقصود است، این است که یرمی چه مقصود است. شک آن مسبَّب از این است. شک در آن، مسببی است و شک در این، سببی است لذا این بر آن مقدم می‌شود چون این حاکم بر آن است. و نمی‌توانیم بگوییم این جا مسبَّب بر سبب مقدم است. اصالة الظهور در مسبَّب بر سبب مقدم است. چرا؟ چون او اصالة الظهورش حجت بخواهد باشد متوقف است بر این که آن قرینه که دارد می‌گوید طبق من معنا کن ظهورش حجت نباشد یا ظهور نداشته باشد. و حالا اگر عدم او هم توقف داشته باشد بر این که طبق این باید معنا بشود خب این دور لازم می‌آید. این عبارت ایشان را هم بخوانم.

فرموده است که:

«ان ظهور القرینة فی الکلام یتقدم على ظهور ذی القرینة و لو کان ظهور ذی القرینة أقوى من ظهور القرینة فی حد أنفسهما

این جا به اظهریت دخالت ندارد. آن مابرایل اول بود. این جا نه، قرینه بر ذو القرینه مقدم است ولو ذو القرینه اظهر و اقوی باشد و قرینه ضعیف‌تر باشد. ولی چون قرینه است مقدم می‌شود.

و السرّ فی ذلک هو انّ الشک فی إرادة ما یکون ذو القرینة ظاهراً فیه و عدمها یکون مسبباً عن الشک فی إرادة ما تکون القرینة ظاهرة فیه و عدمها

این که از اسد چه مقصود است، دائر مدار این است که از یرمی چه مقصوده. شک در آن دائر مدار شک در این است.

بداهة انّ الأخذ بظاهر القرینة یوجب رفع الشک فیما أرید بذی القرینة.

اگر اخذ کنیم به ظهور یرمی که رمی به نبل است، خب شک ما را در ناحیه اسد بداهةً از بین خواهد برد. می‌فهمیم که دیگر از آن، رجل شجاع مقصود است نه حیوان مفترس.

یوجب رفع الشک فی ما ارید بذی القرینة و لزوم حمله على غیر ما یکون ظاهراً فیه لولا القرینة

اسد لولا القرینه ظاهر در چه بود؟ حیوان مفترس بود. حالا این یرمی باعث می‌شود که ما حملش نکنیم بر آن چیزی که لولا یرمی ظاهر در آن بود بلکه بر امر جدید حمل بکنیم که حیوان مفترس باشد.

فانّ

این جمله فإنّ مهم است.

فإنّ مؤدى القرینة بنفسها هو عدم إرادة ما یکون ذو القرینة ظاهراً فیه لولا القرینة.

اصلاً رسالت قرینه این است، پیام قرینه است که آن چه که لولا من مراد از آن ذو القرینه بود، الان با توجه به من دیگر مراد آن نیست. لولا من که یرمی باشم از اسد چه مقصود بود به حکم اصالة الحقیقة؟ حیوان مفترس بود و حالا که من هستم، نه دیگر آن که لولا من مراد بود، دیگر مراد نیست.

و هذا بخلاف الأخذ بظاهر ذی القرینة

که اسد باشد

فانّه لا یوجب رفع الید عن ظاهر القرینة إلاّ بالملازمة العقلیة

پیام خودش نیست. حرف خودش نیست. اگر بخواهیم رفع ید کنیم به واسطه آن از قرینه، این به خاطر ملازمه عقلیه است.

و الأصل المثبت فی مدالیل الألفاظ و ان کان حجةً إلاّ ان إثباته للوازم المدلول یتفرع على جریانه فی نفسه

خب مثبتات اصول حجت است، قبول است اما این در جایی است که جاری بشود اصالة الظهور در مورد ذو القرینه تا بعد لازمه‌اش را عرض کنیم. حرف این است که این اصالة الظهور در ناحیه ذو القرینه بعد از این که کنارش قرینه قرار گرفته و قرینه‌ای وجود دارد، جاری نمی‌شود.

یتفرع علی جریانه فی نفسه لإثبات نفس مورده کما مرت الإشارة إلى ذلک فیما تقدم و حیث لا یجری الأصل لإثبات نفس مورده یمتنع إثبات لوازم مورده به

خودش نمی‌تواند جاری بشود و بگوید از اسد چه مقصوده. حالا لازمه‌اش که از یرمی چه مقصود است می‌خواهد اثبات بکند. این نمی‌شود.

 و المقام من هذا القبیل لأنّ أصالة الظهور فی طرف ذی القرینة لا تجری لإثبات ما أرید به فکیف یثبت بها لوازمه بیان ذلک

بیان همین «کیف» است. این «کیف» یعنی چگونه می‌شود، دور لازم می‌آید. حالا دورش را تصریح می‌کنند.

انّ جریان أصالة الظهور فی طرف ذی القرینة یتوقف على عدم جریان أصالة الظهور فی ناحیة القرینة

پس جریان اصالة الظهور در آن جا که اصالة الظهور یعنی این که مراد جدی‌اش همین است که در ظاهر است. جریان اصالة الظهور در ناحیه ذو القرینه که اسد باشد متوقف بر چیست؟ متوقف است بر عدم جریان اصالة الظهور فی ناحیة القرینة.

لأنّ جریانها فی ناحیتها یکون رافعاً للشک فی ناحیته. فلو توقف عدم جریانها فی ناحیتها على جریانها فی ناحیته لزم الدور

أنّ جریان اصالة الظهور فی طرف ذی القرینة یتوقف علی چه؟ توقف علی عدم جریان اصالة در ناحیه قرینه. در این جا اگر جاری نشود، اصالة الظهور آن ذو القرینه را می‌توانیم اخذ کنیم. حالا اگر عدم جریان در این مقدمه متوقف بر جریان اصالة الظهور در آن ذو القرینه باشد، پس این دور لازم می‌آید. آن توقف بر این و این توقف بر آن. این دور لازم می‌آید.

و هذا هو السرّ فی تقدیم الأصل الحاکم على الأصل المحکوم

همه جا سرّ این که اصل حاکم را بر اصل محکوم مقدم می‌داریم همین است که محکوم بخواهد قرینه بشود بر این و به سبب محکوم و با توجه به محکوم بخواهیم حاکم را معنا بکنیم، دور لازم می‌آید. اما محکوم را طبق حاکم بخواهیم معنا بکنیم دور که لازم نمی‌آید هیچی بلکه چون آن اصلش مسبَّبی است و این اصلش سببی است، این بر آن مقدم می‌شود.

فی جمیع الموارد و لو بنینا على حجیة الأصول المثبتة

اگر چه قائل به اصول مثبته بشویم ولی در عین حال نمی‌توانیم محکوم را بر حاکم مقدم بکنیم.

و لأجل ذلک یتقدم ظهور کلمة یرمی فی قولنا رأیت أسداً یرمی فی رمی النبل مع کونه ظهوراً انصرافیاً على ظهور لفظ أسد»[2]

یرمی ظهورش در رمی به تیر ظهور انصرافی است نه وضعی. ظهور اسد در حیوان مفترس ظهور وضعی است چون برای آن وضع شده. پس بنابراین ظهور اسد من حیث هو هو اقوی است. ظهور یرمی در رمی به نبل اضعف است اما در عین حال چون یرمی قرینه هست بر اسد، این ضعیف بر آن قوی غالب می‌شود. فلذا گفتیم در باب قرینه به ضعف و قوت نگاه نمی‌شود. این فرمایش آقای نائینی قدس سره که در این جا بیان فرموده.

سؤال: اگر اولی را قرینه بگیریم دیگر دور نمی‌آید. چون که این یکی می‌شود قرینه و آن یکی می‌شود ذی القرینه. آن متوقف بر این است که برخلافش چیزی نباشد. نه این که اگر این قرینه باشد. باز هم همین متوقف است بر این که برخلافش قرینه‌ای نباشد.

جواب: نه، ببینید این مسأله را باید مفروغٌ عنه بگیریم که دومی عجز کلام است. ایشان این را در کلام نیاوردند اما فرض این است که ما یک قرینه داریم و یک ذو القرینه. از هر کس بپرسی آقا در این کلام قرینه کدام است، ذو القرینه چیست؟ می‌گوید این قرینه است و آن ذو القرینه است. این مفروغٌ عنه است. نمی‌خواهیم ما تعیین کنیم چه قرینه است، چه ذو القرینه است. ما داریم بعد الفراغ از این که یک قرینه و یک ذو القرینه‌ای داریم، می‌خواهیم وجه تقدیم را بیان کنیم. اما ملاک این که چه قرینه است و چه ذو القرینه هست خواهیم گفت ان شاء الله بعداً.

سؤال: این‌ها دیگر لازم نیست اگر احراز کردیم کدام ذو القرینه است و کدام قرینه است دیگر این سؤال خیلی بی‌ربط است که چرا قرینه مقدم بر ذو القرینه است. دیگر قرینه واضح است که مقدم بر ذو القرینه است. چرا؟ چون قرینه را آورده که ذو القرینه را توضیح دهد مگر ممکن است کسی متوجه باشد و بیاید بگوید که آقا من می‌دانم این ذو القرینه است اما این را مقدم می‌کنم قرینه را معنا می‌کنم.

جواب: بله.

خب این به خدمت شما عرض شود که بیان محقق نائینی. من بیان دوم را عرض کنم بعد برگردیم.

این بزرگوار این طور بیان فرمودند. خب تلامذه هم عده‌ای تبعیت فرمودند.

بیان دوم: (20:35)

بیان دوم از کلمات شهید صدر و این طبقه به دست می‌آید. حالا ما این‌ها را نسبت هم نمی‌‌دهیم. چون گاهی مخلوطی است از بعضی چیزهایی که آن‌ها فرمودند و بعضی چیزهایی که اضافه می‌کنیم لذا ممکن است حرفیاً شما در کلمات آن‌ها نبینید ولی بالاخره مجموعه‌ای است که از کلمات این بزرگان هم می‌شود استفاده کرد مع اضافاتی. و آن این است که قرینه تعریفش چه بود؟ قرینه عبارت بود از ما اُعدّ لتفسیر ذی القرینة. اُعدّ إما من طرف شخص المتکلم که إعداد شخصی می‌گفتیم. خودش کلامی را می‌آورد برای این که آن تفسیر کند. و إما إعداداً نوعیاً یعنی اهل محاوره آمده‌اند همان طور که برای فاعل و مفعول و مبتدا و خبر و سایر امور، اعراب و علامت قرار دادند، آمدند برای مکالمات هم گفتند ما گاهی حرف می‌زنیم و خلاف ظاهرش مقصودمان است. برای آن موارد آمدند چه کار کردند؟ یک قرائنی قرار دادند. یعنی یک چیزهایی که یدّل بر این که متکلم خلاف ظاهر را اراده کرده. این‌ها می‌شود قرائن نوعیه. در قرائن شخصیه هر وقت فهمیدیم قرینه شخصیه دارد شخص می‌آورد، خب هیچی خودش دارد قرینه شخصیه می‌آورد. هر وقت یک متکلمی اهل یک محاوره‌ای از قرائن نوعیه استفاده کرد، ما در این جا به ضم یک مقدمه‌ای احراز می‌کنیم که بله این هم می‌خواهد همین کار را بکند. شما اگر کسی گفت که ضرب زیدٌ عمراً چرا معنا می‌کنید که زید زننده بود و عمرو کتک خورنده است. شاید این نمی‌خواهد مثل قوم حرف بزند. در «ضرب زیدٌ عمراً»، زید شاید کتک خورنده باشد، این عکس مردم می‌خواهد عمل بکند. فاعل را می‌خواهد منصوب بکند، مفعول را می‌خواهد مرفوع بکند. چرا این حرف را نمی‌زنید. ظاهر هر آدمی که در لغتی هست این است که که گرامر آن لغت را، دستور زبان آن لغت را مراعات می‌کند. خودش نمی‌آید در مقابل بگوید من چه کار به مردم دارم و می‌خواهم استقلال داشته باشم. این خلاف ظاهر است مگر اعلام بکند. وقتی یک کسی هم دارد یک چیزی را که نوع، قرینه قرار دادند و گفتند تبصره را اخص موضوعاً ما قرار دادیم که بفهماند حکم آن کل که گفتم، آن عمومی که گفتم روی این نیست. این را قرینه قرار داده. مقیِّد را اگر گفتیم قرینه قرار داده، حالا می‌گوییم یا نمی‌گوییم حرف آخری است. هر جا گفتیم. خب هر جا گفتیم: ظاهر حال این آدم این است که این را به کار گرفته، این جور سخن گفته، این است که یتبعونه. پس به ضم این می‌‌فهمیم که بله این می‌خواهد همین کار را بکند. پس بنابراین چه قرینه شخصیه، که خودش دارد یک قرینه‌ای می‌آورد که در عرف قرینه قرار داده نشده. چه قرائن نوعیه، بالاخره برمی‌گردد به این که این متکلم که زمام امر دست اوست و لایُعلَم مقاصده الا من قِبَله و لایعلم ضمیره الا من قِبَله، خودش دارد می‌گوید از آن حرفم این مقصودم بود. این جا عقلاء می‌گویند للمتکلم که خودش تفسیر کند. همان جور که می‌گویند ظواهر حجت است، می‌گویند هر گوینده‌ای حق خودش است که کلام خودش را تفسیر کند. نمی‌شود بعد از تفسیرِ خودش، بیاییم به گردن بگذاریم که تو غیر این را خواستی. بله مگر یک جاهایی که نمی‌شود عقلائاً از آن کلام این را اراده کرد. اما جاهایی که تاب‌اش را دارد، خب در این موارد هر جور بیاید تفسیر بکند، آن جا درسته و طبق او باید معنا کرد. این بنای عقلایی است، این روش عقلایی است در محاورات، در مکالمات، در تفهیم و تفاهم با دیگران.

بنابراین وجه تقدیم قرینه بر ذو القرینه این است که تعریف قرینه اصلاً یعنی این، یعنی چیزی که إستخدمه المتکلم إما ذاتاً و إما اتباعاً للنوع برای تفسیر کلام خودش و تفسیر ما فی الضمیرش از آن کلام. و عقلای عالم من ایّ لغةٍ کان می‌گویند چه؟ می‌گویند کلام هر کسی را باید طبق آن چه که خودش تفسیر می‌کند، معنا کرد. بنابراین وجه تقدیم این است نه این که ما بگوییم آقا اصل سببی و مسببی می‌شود. دور لازم می‌آید. این‌ها نیست. یک منهج عقلایی است که قرار دادند و هر کسی ظاهر حالش این است که طبق همین منهج دارد حرف می‌زند. ما قرار نیست بپیچانیم مطلب را که بگوییم یکی اصل سببی است و یکی اصل مسببی است و اگر آن را بر این می‌خواهیم مقدم بداریم، دور لازم می‌آید. پس بنابراین این بیان دوم است که یک بیان سر راست و تمامی است.

اشکال‌های بیان اول: (26:57)

اشکال اول:

حالا بعد از این که این روشن شد برگردیم به آن بیان اولی. اگر شما در آن مطلبی که آقای نائینی می‌فرماید این حرف‌هایی که این جا زدیم را مفروغ و مفروض نگیرید، اصلاً بنیاد استدلال شما عقیم هست. شما به چه دلیل می‌فرمایید که معنای قرینه این است که آن چه ذو القرینه بدون قرینه در آن ظاهر است، اراده نشده است. این عبارتی که ایشان آن جا گفتم مهم است.

«فإنّ مؤدی القرینه بنفسها هو عدم ارادة ما یکون ذو القرینة ظاهراً فیه.»[3]

این، جزء همین بیان دوم نیست؟ اگر این حرف‌های گفته شده در بیان دوم درست نباشد چرا مؤدای قرینه این است. شما باید این را مفروض بگیرید، قبول داشته باشید، پیش‌ فرض‌تان باشد تا بگویید مؤدای قرینه این است. خب اگر پیش فرض‌تان این شد تمام است کلام دیگر. اضافاتش چیست. اضافه دیگر نمی‌خواهد.

سؤال: اگر بحث کبروی باشد ...

جواب: بحث کبروی این است که چرا قرینه بر ذو القرینه مقدم است. آقای نائینی آمده این‌ها را پیچانده. وجه دوم پیچاندن نمی‌خواهد. بیا بگو چرا قرینه بر ذو القرینه مقدم است. چون اصلاً وُضِع لذلک عقلائاً. اصلاً آمدیم قرینه را برای این کار قرار دادیم. شما مثل این که سؤال کنی از ما، چرا مرفوع در ضرب زیدٌ عمراً، فاعل است. می‌گویی اصلاً برای همین قرار دادیم که آن که مرفوع است فاعل باشد و آن که منصوب است مفعول باشد. خود اهل لسان عرب آمدیم این را قرار دادیم. دیگر چرا ندارد. شما خودتان آمدید گفتید که عرف آمده گفته ما این را قرینه قرار دادیم و حالا چه را قرینه قرار داده مقام دوم است. ما این را قرینه قرار دادیم برای این که مراد از آن روشن بکند. خود عقلاء قرار دادیم. و این آقا هم که دارد حرف می‌زند از این مردم است، پس ظاهر حالش این است که یتبع این قانون را. این در جایی که از قرائن نوعیه استفاده کرده باشیم. هر جا هم قرینه شخصیه آورده، خب فرض این است که خودش دلیل اقامه کرده که من خودم دارم این را قرینه می‌دهم ولو نوع قرار نداده باشند. خب دیگر سببی و مسببی کردن و در آن جا دور لازم می‌آید، و این‌ حرف‌ها لزومی ندارد. یعنی پیچاندن مطلب بلاوجهٍ هست اگر تمام مقدماتش درست باشد.

دو تا اشکال در این جا می‌باشد. یکی این که این مطلب اسهل است از این بیان. خب همان جور که عرض کردم.

اشکال دوم: (31:23)

دوم این که این بیان شما لایستقیم الا بعد از این که یک پیش فرض‌هایی داشته باشد. و آن پیش فرض چیست که در کلام خودش هم یک اشاره به آن می‌کند. پیش فرضش این است که قرینه معنایش این است که می‌خواهد توضیح بدهد. چون قرینه معنایش این است که می‌خواهد توضیح بدهد پس بنابراین آن می‌شود مسببی و این می‌شود سببی. و اصل سببی بر مسببی مقدم است و اگر او بخواهد این را توضیح بدهد دور لازم می‌آید. این که از آن طرف دور لازم می‌آید و از این طرف دور لازم نمی‌آید لایستقیم الا بعد از آن مطلب و الا اگر آن مطلب را بگذاریم کنار خب چرا؟ چرا معنای قرینه سببی و مسببی می‌شود. گاهی ما خودمان را در مباحث در یک چاله می‌اندازیم. یعنی این اصول یک جاهایی از آن همین جور شده. قدما می‌گفتند امر یدّل علی الوجوب چرا؟ چون ما می‌بینیم اگر کسی امر به او بشود و امتثال نکند، ذمه العقلاء. این معلوم می‌شود مردم از آن چه می‌فهمند؟ وجوب می‌فهمند و الا چرا ذم می‌کنند. حالا ما امروز می‌آییم چه کار می‌کنیم؟ هشت تا وجه‌های خیلی دقیق، عمیق بیان می‌کنیم مثلا اطلاق آن را اقتضاء می‌کند. اطلاق را باید یک جوری توضیحش داد که چه جوری می‌شود. خب این‌ها تحلیل‌های فوق چیز است. البته اشکالی ندارد یعنی این که عقلاء ذم می‌کنند یک سرّی باید داشته باشد، معلول یک علتی است، یک پدیده‌ای است. چرا؟ دنبال آن‌ها می‌رود. خب آن‌ها خودش علمیت دارد. اگر اثر داشته باشد، خب مما ینبغی است. اگر اثر نداشته باشد، در اصول که فقیه می‌خواهد به فقه برسد معطل شدن برای او لاوجه. او باید در یک علوم دیگر‌ی که روانکاوها و این‌ها بیایند که می‌خواهند حالات انسان را تفسیر کنند آن جا بحث بشود. در اصول لزومی ندارد مگر یک اثری بر آن مترتب باشد فقهیاً یا در مبانی اصولیه اثری بر آن مترتب باشد که قهراً اثرش در فقه ظاهر می‌شود.

بنابراین فرغنا من الکبری و بحمدالله این کبری ثابت است. چرا؟ با توجه به معنای قرینه، مفاد قرینه و این که قرینه ما وضعه العقلاء یا وضعه شخص است و قهراً حق هر شخصی است عقلائاً و وجداناً به این که آن تفسیر کلامش را می‌تواند بکند و عقلاء لایتبعون ظاهر را بعد از این که خود گوینده می‌گوید مرادم این است مگر جایی که آن کلام تاب آن معنایی که او می‌گوید نداشته باشد. مثلاً کسی قبلاً اقرار کرده و گفته من زید را کشتم. بعد بیاید در دادگاه بگوید مقصودم از این که گفتم من زید را کشتم یعنی خیلی دوستش داشتم.

 و صلی الله علی محمد و آل محمد.