اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

قول دوم فرمایش محقق عراقی بود که فرمود اجمال حاکم یسری الی المحکوم و این را تقویت کردیم.

دلیل قول سوم:

قول سوم تفصیل است بین این که حاکم لسانش لسانِ تفسیر و شرح باشد به این معنا که وضوح در این جهت داشته باشد مثل این که ادات تفسیر یا ماده تفسیر و تبیین مثل «أعنی» و «أنیت» و امثال ذلک در حاکم اخذ شده باشد و با این ادبیات گفته شده باشد، در این جا اجمال حاکم به محکوم سرایت می‌کند. اما اگر مجرد این است که موضوع را توسعه می‌دهد مثل این که حاکم فردی را ادعا می‌کند که از افراد محکوم است مثلا می‌گوید «ولد العالم عالم» و یا این که فردی را که واقعاً از افراد اوست، ادعا می‌کند که از افراد او نیست مثلا می‌گوید «العالم الفاسق لیس بعالم»، در این موارد فرموده که اجمال حاکم به محکوم سرایت نمی‌کند و وزانش وزان خاص منفصل است. چطور خاص منفصل وقتی مردد بین اقل و اکثر باشد، اجمالش سرایت به عام نمی‌کند و در غیر قدر متیقن عمل به عموم عام می‌کند، در این جا هم وقتی حاکم ما به شق دوم باشد، اجمال حاکم به محکوم سرایت نمی‌کند. بنابراین در غیر قدر متیقن از حاکم عمل به آن محکوم می‌کند.

خب این فرمایش استدلالش و دلیلش از کلام سابق که در قول ثانی گفته شد روشن شد یعنی همان اشکال ثانی که به قول دوم بود، همان دلیل این قول سوم است و جوابی که دیروز عرض کردیم در وجه فتأمل مرحوم محقق عراقی همان جواب این جا تکرار می‌شود. و گفته می‌شود که بالاخره درسته این دو قسم از نظر وضوح در نظر و شرح و تفسیر تفاوت می‌کنند. آن اولی که ادات تفسیر در آن هست یا ماده تفسیر در آن هست، خب نص در تفسیر است، نص در تبیین آن محکوم هست. این درست است ولی قسم ثانی هم بالاخره باید این تفسیر و تبیین را داشته باشد تا اسمش حاکم باشد. اگر می‌خواهید بگویید قسم ثانی تفسیر حکومت بر آن صادق نیست، پس این تفصیل در مسأله نمی‌شود چون این قسم ثانی را اصلاً می‌گویید حکومت نیست. بنابراین حکومت را تفصیل بدهیم و بگوییم در آن قسم اجمال حاکم به محکوم سرایت می‌کند و در این قسم سرایت نمی‌کند. این‌ها قسیم هم دیگر نیستند اگر حکومت صادق نیست. اگر حکومت صادق است، پس بنابراین شرح و تفسیر و نظر در آن هست چون این‌ها مناط حکومت است، معیار حکومت است، مقوِّم حکوم است. نمی‌شود بگوییم حکومت هست ولی این چیزها نیست. پس در قسم دوم نیز این‌ها هست منتها به مرتبه نازله. آن قسم اول این امور در آن وجود دارد بالنص و الصراحة و این دومی همین‌ها در آن وجود دارد اما بالظهور لا بالنص و الصراحة و الا اگر این‌ها را نداشته باشد، اصلاً حکومت معنا ندارد. اصلاً دو قسم از حکومت نمی‌شود.

بنابراین، این تفصیل ناتمام است و گفتیم فتأمل مرحوم محقق عراقی هم لعل نظر به همین داشته باشد. پس این قول سوم هم لادلیل علیه و کنار می‌رود.

دلیل قول چهارم: (5:24)

قول چهارم فرمایش شیخنا الاستاد حائری قدس سره در مبانی الاحکام فی اصول شرایع الاسلام بود.

ایشان تفصیل دادند ولی خلافاً لقول دوم که نظر داشت به کیفیت خود حاکم که با چه ادبیاتی گفته شده باشد، تفصیل‌شان ناظر است به این که حاکم کجای محکوم را تفسیر و توضیح می‌دهد. اگر حاکم مدلول استعمالی محکوم را تفسیر می‌کند، توضیح می‌دهد حالا با هر ادبیاتی می‌خواهد باشد، در این جا اجمال حاکم به محکوم سرایت می‌کند اما اگر مراد جدی‌اش را توضیح می‌دهد و تفسیر می‌کند نه مراد استعمالی‌اش را، در این جا اجمال حاکم به محکوم سرایت نمی‌کند و وزانش وزان خاص منفصل می‌شود. مثلاً مولا گفته «اکرم کل عالم» و بعداً بیاید بگوید که «استعملتُ العالم فی غیر العالم الفاسق» و برای ما فاسق مردد است بین خصوص مرتکب کبیره یا اعم از کبیره و صغیره. در این جا چون دارد می‌گوید که استعملتُ آن عالمِ در آن جمله‌ی محکوم را در این، بنابراین اجمال حاکم به محکوم سرایت می‌کند. اما اگر نگفت «استعملتُ» بلکه گفت «مرادی جداً من قولی اکرم کل عالم غیرَ الفاسق»، در این‌ جا اجمال حاکم به محکوم سرایت نمی‌کند. حالا این‌ عبارتی که می‌گوییم عبارت صریح است و حالا اگر عبارتش هم صریح نبود بلکه ظهور در همین مطلب داشت، در این جا اجمال حاکم به محکوم سرایت نمی‌کند.

حالا وجهش چیست؟

خب در قسم اول که مدلول استعمالی را توضیح می‌دهد، تفسیر می‌کند، هیچ راهی دیگر برای این نیست که ما تمسک کنیم به آن عمومِ محکوم در مورد شک و در غیر متیقن. چون راه ما چیست؟ راه ما این است که بگوییم این کلام ظهور در این مطلب که شامل این مورد غیرمتیقن می‌شود، دارد. «اکرم کل عالمٍ» ظهور دارد در این که عالم فاسق را هم دارد می‌گیرد. به عموم وضعی دارد می‌گوید هر عالمی و یکی از عالم‌ها هم همین عالمی است که فاسق است. پس ظهور وضعی را دارد. وقتی ظهور وضعی استعمالی در استیعاب و فراگیری و شمول نسبت به همه افراد را داشت، بعد می‌آییم می‌گوییم اصالة تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی که یک روش عقلایی است. عقلاء وقتی کسی حرفی زد و مدلول استعمالی‌اش را فهمیدند، می‌گویند خب ظاهر این است که مراد جدی‌اش هم طبق همین مراد استعمالی است. از این تعبیر می‌کنند در اصول به اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی. خب مراد استعمالی روشن است و اصالة التطابق هم می‌گوید این مراد استعمالی، مطابق مراد جدی است، یا مراد جدی مطابق این مراد استعمالی است. به مقداری که در ناحیه قرینه منفصله که یکی از قرائن منفصله همین حاکم است، قرینه‌ای برخلاف این اصالة التطابق اقامه بشود، دست از تطابق برمی‌داریم و در آن جایی که قرینه نداریم براساس همان اصالة التطابق عمل می‌کنیم. این وجه این است که ما به آن محکوم و به آن عام مراجعه کنیم. در این وجه وقتی خودش دارد می‌گوید که مستعملٌ فیه من در آن جا عالم غیرفاسق است پس اصلاً در ناحیه مستعملٌ فیه ما مرددیم پس اصالة التطابقی آن جا نمی‌شود تطبیق بشود. یعنی در خود مستعملٌ فیه نمی‌دانیم اصلاً این واژه استعمال شده در عالم فاسق که مرتکب صغیره باشد ام لا. اگر معنای فاسق اعم باشد، عالم استعمال نشده در مرتکب صغیره و اگر فقط فاسق مرتکب کبیره باشد، عالم استعمال شده در مرتکب صغیره. پس بنابراین براساس این تفسیر و این گفته خود متکلم که می‌گوید من این جوری استعمال کردم، ما اصلاً یک مدلول استعمالی نداریم تا موضوعِ اصالة التطابق بین معنای مستعملٌ فیه و مراد جدی درست بشود. مستعملٌ فیه ما مردد است. بله در عالمِ عادل معلومه استعمال شده و در عالمِ فاسق به فسق گناه کبیره هم می‌دانیم استعمال نشده، اما در عالم مرتکب صغیره مرددیم استعمال شده یا نشده. وقتی مردد شدیم استعمال شده یا نشده، اصالة التطابق موضوع ندارد. و به عبارت فنی تمسک به اصالة التطابق، تمسک به قاعده در شبهه مصداقیه خودش است. بنابراین در این صورت اصالة التطابق بین معنای مستعملٌ فیه و مراد جدی را نمی‌گوییم و در نتیجه اجمال حاکم به محکوم سرایت خواهد کرد.

اما جایی که نگفته مستعملٌ فیه من این است بلکه گفته مراد جدی‌ام این است و حالا این مراد جدی مردد بین اقل و اکثر شده چون واژه‌ای به کار برده که مردد بین اقل و اکثر است. خب آقای حائری این جا می‌فرماید که در ناحیه محکوم ما ظهور که داریم، مستعملٌ فیه که داریم، ظهور استعمالی را که داریم، آن جا را که تفسیر نکرده، آن جا را که دستکاری نکرده، خب حالا که در مستعملٌ فیه دستکاری نکرده، موضوع برای قاعده اصالة التطابق باقی است. به چه اندازه از این اصالة التطابق دست برمی‌داریم؟ قاعده اصالة التطابق دارد می‌گوید که بین مراد استعمالی و مراد جدی تطابق است. هر چه آن جا گفته، در این جا هم مراد است. خب ما به اندازه‌ای که دلیل داریم دست از این برمی‌داریم. دلیل‌مان فقط در مرتکب کبیره هست و در مرتکب صغیره شک داریم که مراد جدی‌اش هست یا نه و اصالة التطابق رفع شک از ما می‌کند. می‌گوید: بگو تطابق دارند.

خب بنابراین این تفصیل محقق حائری قدس سره تفصیلٌ جیدٌ و به حسب ظاهر مطلب تمامی است.

بررسی دلیل قول چهارم: (13:44)

عرض می‌کنیم به این که خب ایشان کلام‌شان دو عقد داشت. یک عقد سلبی و یک عقد ایجابی. عقد ایجابی‌اش این بود که در جایی که حاکم تفسیر می‌کند مستعملٌ فیه را، در آن جا اجمال حاکم به محکوم سرایت می‌کند. عقد سلبی این بود که در جایی که حاکم مراد جدی را تفسیر می‌‌کند، سرایت موجود نیست.

نسبت به عقد ایجابی: (14:18)

اما کلام ایشان در عقد ایجابی‌اش که می‌فرماید سرایت می‌کند، مطلب حقی است به همان بیانی که توضیح داده شد بلکه این جا أولی به سرایت است تا آن جایی که مراد جدی را تفسیر می‌کند. و ما که قول ثانی را که فرمایش مرحوم محقق عراقی بود، تقویت کردیم خب آن نسبت به مراد جدی بود. گرچه شاید مرحوم محقق عراقی در مورد استعمالی هم بفرماید اما حالا تصریح نفرموده بود. خب کسی که در مراد جدی می‌گوید سرایت می‌کند، در این جا أولی به سرایت است به وجهی که بیان شد.

نسبت به عقد سلبی: (15:08)

و اما آن چه در عقد سلبی فرمود که در جایی که حاکم مراد جدی را تفسیر می‌‌کند سرایت نمی‌کند، آن چه ما در قول ثانی گفتیم و هم چنین آن چه در اشکال بر قول اول گفتیم، جواب حضرت استاد قدس سره هست. حالا ما گفتیم «قدس سره» و یادم می‌آید که ایشان درس اصول که عصرها در مسجد عشقعلی بود، فرمود من وقتی از دنیا رفتم «اعلی الله مقامه» و «قدس سره» و این‌ها را به من نگویید بلکه بگویید «غفرالله له».

اما در قسمت دوم عرض می‌کنیم به این که

اشکال: (16:17)

اولاً این که می‌فرمایید در ناحیه محکوم که ما اصالة التطابق را داریم، فقط به اندازه‌ای دست از آن برمی‌داریم که در ناحیه حاکم قدر متیقن هست و در آن مقداری که مرددیم مرجع ما محکوم می‌شود، این مبنی بر این است که ما بپذیریم این کبری را که ظواهر حجت است مطلقا حتی اگر یک حاکم مرددی در قبالش وجود داشته باشد. عرض کردیم این محل تردید است. اگر یک حاکمی را یعنی یک کلامی را که شأنش شأنِ نظارت بر او، تفسیر او، تبیین اوست - حالا چه در ناحیه استعمال، چه در ناحیه مراد جدی - خود گوینده و مولی متصدی شده بود، عقلاء می‌گویند این ظهور اصالة التطابقی برای جایی است که خودش متصدی نشده باشد. اگر خودش متصدی نشده که مراد من از آن کلامم چیست، بنای عقلاء بر این است که بگویند ظاهر حال گوینده و مولی این است که همین چیزی که مراد استعمالی‌اش هست، مراد جدی‌‌اش هم هست. اما اگر خودش متصدی شد به این که تبیین بکند، توضیح بدهد، در این جا این گونه نیست که عقلاء یک اصل تعبدی داشته باشند که بگویند نه، حالا ما تعبد می‌کنیم به این. برای این که دیگر چنین گویند‌ه‌ای ظهور حالی ندارد. سرّش هم همین است که این اصالة التطابق یک امر قراردادی، بخشنامه‌ای بین عقلاء نیست که عقلاء بخشنامه کرده باشند که شما این کار را بکنید و کار به مصالح و مفاسد و عللش نداشته باشید. یک وظیفه‌ای است مثل سرباز در ارتش. به سرباز می‌گویند این کار را بکن و شما حق این را نداری که خودت مصلحت‌سنجی بکنی. به شما گفتند این کار را بکن، باید بکنی. در این امور عقلائیه و این قواعد محاوره‌ای این چنین چیزی نیست. بله در بعضی‌هایش این هست مثلا گفتیم علائمی که برای مرفوعات و منصوبات و این‌ها قرار دادند. خب ضمه را علامت رفع قرار دادند. خب می‌شود فتحه را علامت آن رفع قرار بدهند و برعکس آن ضمه را علامت آن نصب قرار بدهند. آن جا یک فلسفه‌ای ندارد فلذا قراردادی است. اما این امور که اصالة التطابق بین معنای استعمالی و معنای جدی باشد، این‌ها ظاهر حال شخص است که برای چه این را گفته؟‌ ظاهر حالش این است که برای تفهیم و تفاهم است و می‌خواهد مطلبش را منتقل کند. آن منتقلٌ الیه و مخاطب که علم غیب ندارد که داخل دل این را بخواند، بنابراین گوینده کلامش را آینه دل خود قرار داده. پس ظاهر حالش این است. وقتی در این کلامش قیدی نیست و منفصلاً هم چیز دیگری نیست، خب معلومه همین را اراده کرده. این ظهور حالش است. اگر آمد خودش متصدی شد که تفسیر بکند، معلوم می‌شود آن ظهور حال که من فقط به آن کلامم می‌خواهم مرادم را ارائه بکنم، از بین می‌رود بلکه با او و این می‌خواهم مرادم را ارائه بکنم. این ظهور حال که از بین رفت، دیگر ظهوری نداریم تا بگوییم حجت است.

این یک بیان که اصلاً با توجه به این ابرازِ حاکم آن ظهور حال منهدم می‌شود. اگر هم این جا همان مبنای ضعیف را گفتیم که بله این برای ظهور حال نیست بلکه این یک بنای تعبدی عقلایی است مثل فرمایش مرحوم محقق آخوند که هر وقت شک کردیم مولا در مقام بیان هست یا نیست یعنی ظهور حالی نداشت که در مقام بیان هست یا نه و ما هم شک کردیم که در مقام بیان هست یا نه، ایشان فرمودند اصالة البیانیه دارد یعنی اصل این است که در مقام بیان است. این یک اصل تعبدی است. در این جا هم همین طور بگوییم. در جواب می‌گوییم لو فرضنا که این هم باشد، باز ما در سعه و ضیق این بنای تعبدی شک داریم و محرز نیست برای ما که این بنای تعبدی در هنگام وجود یک حاکمِ مجملِ مردد وجود داشته باشد که عقلاء بگویند درسته آن که مفسر این محکوم است مردد است ولی ما در قدر متیقن به همین محکوم اخذ می‌کنیم.

خب اولاً پس احتیاج دارد فرمایش ایشان به اینکه آن کبرای حجیت ظهور و اصالة التطابق را این طور مطلق بگیریم و بگوییم حتی با وجود آن، ظهور حال هست و یا اگر ظهور حال می‌گوییم منشأ نیست یا مبنا نیست، بگوییم یک اصل تبعدی عقلایی فراگیر وجود دارد.

سؤال: ...

جواب: ببینید قدر متیقن گیری تثبیت اجمال است، نه منافی اجمال. چون مجمل است می‌گوییم قدر متیقن بگیر و الا اگر مجمل نبود که حق نداشتیم قدر متیقن را بگیریم باید کل مدلول را بگیریم.

سؤال: آن حجت می‌شود؟

جواب: بله احسنتم. این مجمل و مردد بین اقل و اکثر نسبت به قدر متیقن حجت است لاریب فیه، اما آیا نسبت به آن غیر قدر متیقن حجت هست؟ حجت نیست. یعنی به این معنا که نمی‌توانیم به این تمسک کنیم و حکم کنیم در آن غیر قدر متیقن. یعنی بگوییم مولی گفته است که عالم مرتکب صغیره هم عالم نیست ولی احتمال هم می‌دهیم که گفته باشد. پس مرددیم گفته یا نگفته به خاطر این کلامش. حالا حرف این است که چون این اجمال دارد و خودش متصدی شده که این کلام را شارح آن کلام قرار دهد بما له من المعنی. لا بما له من الارائه لکم.

سؤال: از کجا می‌گویید دلیل نداریم؟

جواب: حالا. دلیل این چیزها به خدمت شما عرض شود که معجزه نیست که من الان شق القمر کنم و بگویم این است. یا یک برهان عقلی بیاورم.

ببینید من انصاف شما را به قضاوت می‌طلبم. خب شما وقتی یک کسی یک صحبتی را می‌کند، یک واژه‌ای را به کار می‌برد و این واژه در عرف و لغت یک معنایی دارد. آیا فهم عرفی و مکالمی اهل هر زبانی این نیست که این گوینده این واژه را که به کار برده، همان معنایی را که این واژه در این لغت دارد مرادش هست، نه این که خودش آمده این واژه را در یک معنای جدیدی که خودش ساخته و عرف خبر ندارد استعمال کرده باشد و یا در بخشی از آن معنا استعمال کرده باشد. آن‌ها را اگر بخواهد این جا انجام بدهد، قرینه باید اقامه کند. اگر قرینه نیاورد ظاهر حال این است که گوینده از این واژه هماغن معنای عرفی و لغوی را اراده کرده است و این همان اصالة الحقیقه‌ای که می‌گویند اگر قرینه‌ای نبود اصالة الحقیقه. اصالة الحقیقه عبارت اصولی این فهم عرفی است. تعبیری است از این فهم عرفی که هر کس وقتی لفظی را شنید، می‌گوید این لفظ برای چه وضع شده در این عرف؟ برای این وضع شده است و حالا که قرینه نیاورده ظاهرش این است که همین معنا را اراده کرده. حالا حرف این بزرگان این است که فسق در لغت عرب برای یک معنایی وضع شده. وقتی شارع می‌آید کلمه فاسق را استعمال می‌کند، ظاهرش این است که همان معنای موضوع‌له مراد جدی است. من بدبخت نمی‌دانم این در آن عرف در کدام معنا وضع شده است. مستعمِل  که شارع است می‌داند و خیلی آدم‌های دیگر هم شاید می‌دانند ولی حالا برای من اجمال دارد. یعنی من نمی‌دانم آن معنای موضوع‌له چیست تا اصالة الحقیقه بگوید آن را اراده کرده. مثل این می‌ماند که شما یک لغت مثلاً انگلیسی است که نمی‌دانید معنای این، برف است یا آب است. حالا اگر یک کسی که زبانش انگلیسی است آمد و آن واژه را به کار برد که شما مرددید، خب چه کار می‌کنید؟ می‌دانید که آن معنایی را که در زبان‌ آن‌ها است اراده کرده اما شما مرددید. خب این جا هم همین است. ما مرددیم که در چه استعمال کرده و اصالة الحقیقه در این جا چه را اقتضاء می‌کند. حالا حرف محقق آقا ضیاء رضوان الله علیه با کمال دقتی که فرمایش ایشان در این جا دارد همین است. ایشان می‌فرماید این لفظِ حاکمی را که متکلم به کار برده ظاهر حالش این است که این واژه‌هایی که در این سخنش هست بما له من المعنی می‌خواهد تفسیر کند، نه بما له من الدلالة الان برای من تا بگوییم نسبت به قدر متیقنش دلالت دارد و نسبت به غیر قدر متیقن الان برای من دلالتی ندارد و اجمال دارد، پس این مقدار حکومت پیدا می‌کند و آن مقدار حکومت پیدا نمی‌کند. این خلافِ ظاهر کلام این گوینده است که آن چه این لفظ معنایش هست در این لغت و عرف، با آن می‌خواهد این را تفسیر بکند. و وقتی آن اجمال داشت، قهراً این اجمال به محکوم سرایت می‌کند چرا؟ چون این ملازمه وجود دارد. چون خودش به صدد این برآمده که تفسیر کند کلامش را و قهراً وقتی خودش به صدد این برآمد، در ناحیه آن محکوم یا ظهور حال نیست، انتفاء پیدا می‌کند ظهور حال و یا اگر ظهور حال را نگوییم، آن اصل عقلایی که بگوییم کل ظهورٍ حجة، دلیل بر آن نداریم. یک اضافاتی هم قهراً امروز در بیان دیده شد که شما می‌توانید به فرمایشات مرحوم محقق آقا ضیاء اضافه کنید و آن مطلب اضافه همین است که با وجود حاکم ظهور حال او نسبت به محکوم از دست می‌رود.

پس بنابراین فرمایش استاد قدس سره در مورد عقد ایجابی‌اش که اگر حاکم مدلول استعمالی محکوم را تفسیر می‌کند، اجمال حاکم به محکوم سرایت می‌کند، قبول داریم اما در عقد سلبی ایشان که فرمود در آن جا اجمال حاکم به محکوم سرایت نمی‌کند، به خاک پای مرحوم آقای حائری رضوان الله علیه عرض می‌کنیم به این که در عقد سلبی نمی‌توانیم موافقت با فرمایش ایشان داشته باشیم برای این بیانی که بود.

مرحوم والد قدس سره می‌فرمودند خدمت مرحوم آقا حدائق در شیراز رضوان الله علیه شرح لمعه می‌خواندیم و ایشان گاهی می‌خواست اشکالی بکند به شهید ثانی، می‌فرمود به خاک پای شهید ثانی عرض می‌کنیم

خب بحمدالله این حکم ششم تمام شد.

حکم هفتم: از احکام دلیل لفظی بودن حکومت (29:47)

و اما الحکم السابع که فقط عنوانش را عرض بکنم و توضیحش دیگر فردا ان شاء الله که دیگر این احکام حکومت تمام می‌شود ان شاء الله و بعد وارد بحث ورود می‌شویم اگرچه مرحوم محقق آخوند ورود را مطرح نکردند اما چون ورود اخت الحکومة هست، از این جهت کنار همان حکومت واردش می‌شویم و بعد از آن چهارتای دیگر که ایشان فرمودند، سخن خواهیم گفت.

و حکم دیگر این هست که این حکومت من احکام الدلیل اللفظی است. اما دلیل لبّی من العقلی و الاجماع و السیره این وصف حکومت داشتن را پیدا نمی‌کنند.

توضیح مطلب ان شاء‌الله فردا.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.