لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی ‌آله الطیبین الطاهرین المعصومین، لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در وجوه تقدیم حاکم بر محکوم بود رسیدیم به وجه پنجم. حاصل وجه پنجم این بود که در باب حکومت، محکوم ظهور ضعیفی دارد در کشف مراد، در کشف مراد جدی متکلم؛ ولی حاکم چون به دلالت لفظیه دلالت می‌کند بر مراد از محکوم فلذا دلالت اقوایی دارد. از این جهت چون حاکم دلالتش اقوی است بر محکوم مقدم می‌شود بر او. این کلام دارای یک کبری و یک صغری است. کبری این است که هروقت شخصی دو کلام داشت، دو سخن داشت که یکی از آن سخن‌ها دلالتش بر مراد اقوی بود مثلاً نص بود، یا اظهر بود یا مؤکد به تأکیداتی بود و کلامش دیگرش آن قوت را نداشت، ضعف داشت، دیدن عقلاء در کشف مراد و این‌که این گوینده چی می‌خواسته بگوید این است که آن دلالت اقوی را اخذ می‌کنند، چرا؟ چون درصد احتمال در آن دلالت اقوی بیشتر است. مثلاً در آن نود درصد، نود و پنج درصد احتمال می‌دهیم مرادش این است، اما در آن ضعیف، پنجاه درصد، شصت درصد؛ قهراً در این موارد که ما ناچار هستیم که برای مصالح عقلائی از راه ظواهر کشف مرادات کنیم، چون اگر بخواهیم بسنده کنیم به موارد تصریحات و حصول قطع این اختلال نظام است در تفهیم و تفاهم پیش می‌آید، کجا ما می‌توانیم یقین پیدا کنیم، اطمینان پیدا بکنیم؟ این فلسفه‌ی این است که عقلاء روی آوردند به این‌که ظواهر را اگر چه موجب اطمینان و یقین نمی‌شود آن را معیار فهم کلمات قرار بدهند. خب بعد از این‌که ما ناچار هستیم به ظواهر عمل کنیم و آن را طریق برای کشف مرادات متکلمین قرار بدهیم قهراً عقلاءاً در مواردی که دو کلام دارد یکی‌اش نود درصد می‌گوید مرادش این است، یکی‌اش شصت درصد می‌گوید مرادش این است، حالا که ناچار هستیم باید کدام را اخذ کنیم؟ همان که نود درصد است. این یک روش عقلائی است و دیدن عقلائی است که عقل هم یعاضده، معیارهای عقلی هم می‌گوید این درست است. پس از نظر کبری یک مطلب تمامی است.

اما از نظر صغری، چطور دلالت محکوم ضعیف است و دلالت حاکم اقوی است؟ این‌ جور توجیه کردند و توضیح دادند، گفتند که در ناحیه‌ی محکوم که مثلاً گفته اکرم کل عالمٍ، در ناحیه‌ی محکوم ما مراد جدی را چه‌جوری کشف می‌کنیم؟ اکرم کل عالمٍ آن‌چه که الفاظ دلالت بر آن می‌کند همان زیرنویس آن است، مدلول استعمالی است، واجب است اکرام هر عالم. اما ‌آیا واقعاً این امر مراد جدی‌اش است یا نه؟ این‌که این مراد جدی‌اش هست یا نیست دیگر یک چیز گفته شده‌ای نیست بلکه آن‌جا از راه ظهور حال شخص که شخصی که یک کلامی را می‌گوید قهراً مرادش هم هست و الا چه داعی داشته بود؟ این ظهور حال می‌گوید همین است که گفته مرادش هم هست نه بخشی‌اش مرادش باشد، همه‌ی آن‌که گفته، گفته اکرم کل عالم ظاهر حالش این است که همه مقصودش هست، و الا اگر همه مقصودش نبود چه داعی داشت این‌جوری بگوید؟ می‌گفت اکرم العالم العادل. یکی ظهور عالم. راه دیگر این است که گفته بشود که گفته هم شده است که مال ظهور حال نیست یک اصل عقلائی است، آن ظهور حال طریق است اماره است، یعنی ظهور حال گوینده اماره هست طریق هست بر این‌که ما بگوییم همین که گفته مرادش هم هست. بیان دوم این است که نه، از راه اصل عقلائی تعبدی توی عقلاء؛ می‌گویند آقا وقتی هر کسی حرف زد اصل این است که ان‌شاءالله مرادش است، شک هم کردید بگو مرادش همین است مگر قرینه بر خلافش بیاید. نظیر اصالت الاطلاقی که مرحوم آقای آخوند در باب اطلاقات فرموده. اگر یک کسی یک کلامی گفت، گفت الماء طاهرٌ، نمی‌دانیم در مقام بیان بود یا نه در مقام اصل تشریع بود؟ آقای آخوند این‌جا فرموده چی؟ اگر شک کردی مولا در مقام بیان است یا نه؟ بگو ان‌شاءالله در مقام بیان است. بناء عقلاء بر این است که بگوییم ان‌شاءالله در مقام بیان است تا خلافش ثابت بشود ...

س: چطور اصل عقلائی تعبدی هم هست؟

ج: بله؟

س: چطور از یک طرف اصل عقلائی از یک طرف تعبدی؟

ج: برای خاطر این‌که این بزرگوار و بزرگان دیگری که شبیه ایشان فکر کردند این است که می‌گویند عقلاء برای سامان دادن به امورشان یک اصول تعبدیه‌ای هم دارند ولو طریق نباشد، برای سامان دادند یک اصول تعبدیه‌ای را وضع می‌کنند و ما این حرف که گفته می‌شود حتماً باید طریق باشد توی جهات عقلائیه نه این حرف بلادلیلی است. باید کار فلسفه داشته باشد، باید حکمت داشته باشد، باید علت داشته باشد، نه این‌که باید حتماً طریقیت داشته باشد، واقع‌نمایی داشته باشد؛ نه برای سامان دادن امور می‌توانند چنین حرفی بزنند.

س: ارزش ..... یعنی قابل استناد هست؟

ج: بله اگر عقلائی باشد شارع هم ردع نکرده باشد بله و شارع هم ردع نکرده، شارع در باب مکالمات و محاورات طریقه‌ی خاصه‌ای را الا ما نادراً که حالا در بعضی جاها گفته می‌شود ابداع نکرده؛ همان مشی عقلائی بر همان میزان صحبت کرده حتی خدای متعال، قرآن را بر همان میزان نازل فرموده، در امم سابقه هم همین‌جور است انجیل و تورات و این‌‌ها نیامده یک ادبیات ویژه‌ای غیر از آن‌که متداول در عصرش بوده در گفتگوها ابداع کند که مردم باید بروند یک ادبیات خاصی یاد بگیرند بعد از تورات استفاده کنند، از انجیل استفاده کنند یا در عصر ما از قرآن شریف استفاده کنند. همان ادبیات رائج.

خب پس بنابراین ما در ناحیه‌ی محکوم اگر وقتی گفت اکرم کل عالم می‌گوییم اکرام همه مقصودش است، چه فاضل چه عادل، چه هر گروهی از علماء از چه راهی این را می‌گوییم؟ یا به‌خاطر ظهور حال می‌گوییم، ظهور حال یعنی چیزی که تنطق به آن نکرده، به زبان نیاورده ولی ظاهر حالش آن را نشان می‌دهد یا از باب آن اصل عقلائی که ظاهر این است که اصل عقلائی می‌گوید بنا بگذار هرچی گفته اراده هم کرده، ما قاله اراده. این در ناحیه‌ی محکوم. اما در ناحیه‌ی حال که می‌آید می‌گوید آقا اگر این‌جوری بود بگوید «لم ارد من کلامی السابق الفساق من العلماء» که این دیگر لم ارد من کلامی السابق  الفساق من العلماء، خب این کلام دوم که حاکم بر آن است و او را دارد توضیح می‌دهد این به دلالت لفظیه دارد می‌گوید من اراده نکردم علمای فاسق را. این‌جا دیگر ما به ظهور حالش که ظاهر حالش این است نمی‌گوییم، به اصل تعبدی عقلائی نمی‌گوییم، این‌جا به‌خاطر تنطق خودش، گفته‌ی خودش دارد این حرف را می‌زند. پس این دلالت قهراً اقوای از آن است، از آن قبیح است. وقتی آن دلالت ضعیف بود این دلالت قوی بود طبق آن کبری باید ما دست از این دلالت ضعیف برداریم و بگوییم از آن هم همین که این‌جا گفته واقعاً مرادش بوده، ما تخیّل می‌کردیم که همه‌ی علماء مقصودش بوده، نه. این وجه به خدمت شما پنجم بود ....

س: ....

ج: حالا یک‌خرده مراتبش بعد می‌آید بله، حالا این از آن نرخ‌های مسلّم و نرخ شاه‌عباسی حکومت بوده این‌جور. حالا اگر این نگفت لم ارد اما جوری حرف زد که با ظاهر کلامش همین ظاهر لفظی‌اش این است که همین را دارد می‌گوید، ناظر به آن است آن را دارد توضیح می‌دهد، آن‌جاها هم همین‌جور است. منتها این درجه‌ی قوت بحسب این‌که چه الفاظی را و چه بیانی را استقدام کرده باشد یک مقداری تفاوت می‌کند، این است که گفتیم از آن جاهای قویِ قوی است.

س: یعنی علی‌ای‌حال در مقام بیان مراد جدی است منتها با درجات مختلف.

ج: مختلف.

این وجه پنجم؛ محقق شهید صدر قدس‌سره در این بیان مناقشه دارند، ایشان در کبری مناقشه نمی‌کنند کأنّ کبری همه درست است؛ اما در صغری مناقشه دارند و آن این است که این بیانی که شما آوردید برای این‌که در ناحیه‌ی حاکم این‌جا دلالت اقوی است این به‌طور کلی تمام نیست. بله اگر حاکم نص باشد این درست است، این‌که احتمال خلاف اصلاً در آن داده نمی‌شود نص باشد؛ اما اگر حاکم ظهور دارد در این‌که مراد از آن کلام این است، نص نباشد ظهور فقط باشد، خب این ظهورِ احتیاج دارد به همه‌ی آن چیزهایی که آن محکومِ احتیاج داشت. توی محکوم یک مدلول بود می‌گفتیم آقا این مدلول لفظیه  مقصودش است یا نه؟ باید ضمیمه می‌کردیم می‌گفتیم ظاهر حالش این است که آره. یا می‌گفتیم آن اصل تعبدیه می‌گوید آره. خب حالا در ناحیه‌ی حاکم هم اگر نص نباشد یک ظهور است، آیا این ظهوری که در ناحیه‌ی حاکم است اراده کرده یا نه؟ از کجا بگوییم اراده کرده؟ آن‌که به درد ما می‌خورد که مدلول استعمالیِ حاکم نیست، مراد جدی از این است. مراد جدی از حاکم توضیح می‌دهد محکوم را نه مدلول استعمالی‌اش. خب حالا این مدلول استعمالیه را، این کلامی که گفته در ناحیه‌ی حاکم مرادی جدی‌اش هم هست یا نیست؟ از کجا بگوییم؟ خب همان دو ابزاری که آن‌جا نیاز داشتیم این‌جا هم نیاز داریم، باید این‌ور ظهور حالش این است که مراد جدی‌اش هم هست یا بگوییم‌ آن  اصل عقلائیه می‌گوید بله مراد جدی‌اش است. بنابراین آن‌چه که به ما کمک می‌کند در کشف مراد جدی در ناحیه‌ی محکوم همانی است که در ناحیه‌ی حاکم باید به ما کمک کند. بنابراین درجه‌ی کشف حاکم و محکوم از مراد جدی این‌که مدلول کلام مراد جدی هم هست، کلام از همان حاکم یا همان محکوم در درجه‌ی وارده است، هیچ‌کدام بر دیگری ترجیحی ندارد. بنابراین اگر شما بخواهید به همین بسنده کنید یک عنصر دیگری را وارد نکنید که ما ان‌شاءالله بعداً در وجه خودمان وارد خواهیم کرد، بخواهید فقط به همین توضیح بدهید مطلب را که این قوی است آن ضعیف است، چون این قوی است آن ضعیف است ما از قوی که حاکم باشد دست از ضعیف برمی‌داریم و ضعیف را طبق آن معنا می‌کنیم. اگر این را می‌خواهید بگویید نه، این قوی است آن ضعیف است این درست نیست، هردو در غیر آن مواردی که حاکم نص است در رتبه‌ی واحده هستند از نظر کشف، آن‌جا در محکوم ظاهر حالش این است، آن موقعی که گفته چون منفصل است دیگر، آن موقعی که گفته ظاهر حالش این بوده که اراده کرده یا اصل عقلائی گفته، در ناحیه‌ی حاکم ظاهر حالش این است که این دلالت را اراده کرده یا اصل عقلائی می‌گوید اراده کردم، هیچ تفاوتی با همدیگر نمی‌کنند.

س: .... این‌جا مراد جدی بوده آن‌جا مراد استعمالی او بوده.

ج: اگر یک جایی لغویتی لازم نمی‌آید آن‌جا چی؟ آن پس یک بیان ‌آخری شد، یک جایی این قوت و ضعف نشد، بله یک جایی اگر بخواهیم که قبلاً داشتیم اگر یک جایی مثل این‌که گفتیم دوتا عام و خاص من وجه اگر با هم تعارض کردند اگر مورد تعارض‌شان را بخواهیم بدهیم به یکی و از تحت دیگری خارج کنیم آن لغویت لازم می‌آید. خب خود این قرینه می‌شود درست؟ اما همه جا که این‌جوری نیست که لغویت لازم بیاید.

س: ما عرف حاکم ... الفاسق لیس بعالم این چطور می‌خواهیم بگوییم که مراد جدی او ... آیا دارد تصرف در آن می‌کند ...

ج: این دارد به صراحت می‌گوید که این عالم نیست ...

س: خب مثل حاکم مثالش همین بود، مثال‌‌های حاکم ...

ج: یکی‌اش این است، خب همین درست است دیگر، این‌جا هم همین بیان می‌آید. یعنی وقتی می‌گوید فاسق عالم نیست از نظر من، می‌خواهد چی بگوید به دلالت التزام؟ می‌خواهد بگوید آقا حواست باشد آن‌جا اگر گفتم عالم را اکرام بکن اصلاً من این را عالم نمی‌دانم، این را عالم نمی‌دانم. پس مراد من آن‌جا نیست. یک‌وقت به صراحت می‌گوید لم ارد یک‌وقت گفتیم به صراحت نمی‌گوید لم ارد اما با کلامی می‌گوید که عرف از آن می‌فهمد که مقصودش این است.

خب این به خدمت شما عرض شود که اشکال محقق شهید صدر بر این مقاله که به این میزان که فقط به قوت و ضعف بخواهید نگاه کنید عنصر دیگری این‌‌جا وارد نشود نمی‌توانیم توجیه کنیم این مقاله را، این تقدیم را.

خب این اشکال فی محله و درست است ما آن عنصر دیگر را باید وارد کنیم که حالا وقتی بیان ایشان را می‌گوییم روشن می‌شود.

راه ششم و وجه ششم برای تقدیم حاکم بر محکوم این است که گفتند یا می‌توان گفت علی ضوء نظریات بزرگان که حاکم در حقیقت همان مخصص است، لبّاً و روحاً ولو از نظر ادبیات بیانی تفاوت می‌کند با مخصص. به قول بعض از اعاظم معاصر مخصص حالت جنگجویی دارد اما حاکم حالت مسالمت‌آمیز، همان حرف را می‌زند ولی حالت مسالمت‌آمیز دارد. اگر گفت اکرم کل عالم، بعد گفت لا تکرم الفساق من العلماء، این درست با حرف آن‌جا دارد مبارزه می‌کند، چون آن‌جا گفته بود اکرم کل عالم، هر عالمی را اکرام بکن؛ این می‌گوید نه آقا، علمای فاسق را اکرام نکن. این‌ها را می‌خواهد اخراج کند از آن عام به لسان ستیزه‌جویی که مخالفت دارد می‌کند. اما یک‌ وقتی هست می‌گوید آقا من که حرف تو را قبول دارم همه‌ی علما را باید اکرام کرد هیچ فرقی بین‌شان نیست ولی این فاسق‌ها عالم نیستند. خب این هم دارد همان کار را می‌کند می‌خواهد این طایفه را خارج کند از تحت آن عام، اما لسانش چه لسانی است؟ لسان مسالمت است. این تعبیر مال ‌آیت‌الله سیستانی دام‌ظله است که خاص لسانش لسان مبارزه است با عام ولی حاکم لسانش مسالمت است، می‌گوید ما حرف حضرتعالی را زمین نمی‌زنیم قبول داریم، هر عالمی را باید اکرام کرد هیچ تخصیصی هم ندارد ولی این عالم نیست، این لسانش این است. بنابراین حاکم با مخصص تنها تفاوت در همین است و الا اخراج افراد است، همان‌طور که آن‌جا اخراج افراد است این‌جا هم اخراج است. وقتی این چنین شد فکل الوجوه الذی نستنده الیها در تقدیم خاص بر عام این‌جا هم هست. دیگر وجه جدیدی نمی‌خواهد بدهی. شما به هر وجهی که خاص را بر عام مقدم بدارید آن وجه این‌جا جاری است إما بنحو مساوات أو بالأولویة؛ آن‌جا با این‌که لسان ستیزه داشت، مخالفت می‌کرد با عام مقدم بود، این‌جا که لسانش هم لسان ستیزه نیست مسالمت است. بنابراین هروجهی آن‌جا می‌آید، حالا ‌اگر آن‌جا می‌گویی جمع عرفی است خب این‌جا هم هست، این دیگر أولی است به جمع عرفی. اگر آن‌جا می‌گویید حکم عقل است که شیخ اعظم مثلاً در رسائل به این نحوه در باب تعادل و تراجیح توضیح دادند که حالا بعداً ان‌شاءالله باید بیاید بحث بکنیم، خب این‌جا حکم عقل هست. اگر وجه دیگری است که حکومت ادله‌ی اعتبار او برای او هست این‌جا هم هست، هروجهی بالاخره شما استناد به آن می‌کنید برای تقدیم خاص بر عام، این هم در روح و لبّ خاص است مخصص است، منتها یک ادبیاتی که ادبیات مسالمت‌آمیزی است، ادبیاتش دیپلماسی است، همان حرف‌هایی که با تندی می‌شود زد این با یک لسان نرم و مثلاً مسالمت‌آمیزی، حرف همان حرف است فرقی نمی‌کند، می‌گوید بالاخره این‌‌ها را اکرام نکنم؟ می‌گوید اکرام نکن این‌ها را، این هم می‌گوید نکن. ولی او می‌گوید با تحفظ بر این‌که عالم است، خاص می‌گوید من با تحفظ بر این‌که عالم هست می‌گویم نباید این‌طور باشد؛ او می‌گوید نه آقا این اصلاً عالم نیست، حرف شما در عالم درست است، این عالم نیست. خب این هم وجه ششم که این وجه هم ظاهرش ظاهر متینی دارد این وجه، اگر چه در کلمات بیان نشده این وجه به عنوان... منتها از فرمایشی که آقایان فرمودند که لبّاً همان است فرقی نمی‌کند می‌شود گفت که پس این وجه را هم در این‌جا بیان کرد.

س: ...

ج: احسنت!

اشکال این وجه یکی‌اش همین است که این درجایی درست است که حاکم ناظر به عقدالوضع باشد. مثل همین که گفت العالم الفاسق لیس بعالم عندی، این درست است؛ اما مثل لا ضرر، لا حرج یا ادله‌ای که به عقدالحمل ناظر است یا در آن مواردی که به نسبت بین موضوع و محمول ناظر است یا در آن مواردی که به مبادی ناظر است، می‌گوید این مصلحت ندارد می‌گوید آقا این‌جا گفته اکرم کل عالم، دلیل حاکم می‌آید می‌گوید که عالم فاسق هیچ مصلحتی در اکرامش نیست یا می‌گوید مفسده‌ی عظیمه هست در اکرامش. خب این هم حاکم است نشان می‌دهد که یعنی آن‌جا مراد جدی من نیست. در مبادی نه عقد الوضع است نه عقد الحمل است نه نسبت است بلکه در مافوق آن‌ها که مبادی حکم مولا باشد می‌گوید آن مصلحت اصلاً این‌جا ندارد یا برعکس مفسده دارد یا ناظر به منتهی باشد، مرحله‌ی معالیل باشد. می‌گوید آقا اگر آمدی عالم را اکرام کردی امتثالی نکردی، به طاعتی فاسق را ببخشید؛ اگر عالم فاسق را اکرام کردی لم تطع الله تعالی، اگر این را اکرام کردی اطاعت خدا را نکردی؛ این نشان می‌دهد پس آن اکرم کل عالم خدا اگر فرموده پس شامل این نمی‌شود و الا اگر شامل می‌شود که من اطاعت کردم. ناظر به مرحله‌ی معالیل است گاهی حاکم. می‌گوید این نماز نیست، این نمازی که خدا خواسته نیست با این اطاعت نکردی این قبول نیست این به درد نمی‌خورد، اگر این‌جوری گفت معلوم می‌شود آن اطلاقات شامل این نمی‌شود، این حکومت پیدا می‌کند. گاهی هم هست که حاکم توسعه می‌دهد حالا یا در ناحیه‌ی موضوع یا در ناحیه‌ی محمول توسعه می‌دهد یا در ناحیه‌ی متعلَّق توسعه می‌دهد؛ می‌آید می‌گوید مثلاً ولد العالم عالمٌ و ان کان جاهلاً، خب دارد موضوع را گشاد می‌کند. یا می‌گوید که گفته اکرم العالم بعد مثلاً می‌گوید که یک سلام تنها هم اکرام است یا یک چیزی که توی عرف اکرام نمی‌دانند می‌گوید هذا اکرامٌ. خب این فرمایش که گفته شده است حاکم در حکم مخصص است منتها به لسان مسالمت، این فقط در یک قسم او قابل قبول است نه در تمام اقسام. بنابراین این وجه نمی‌تواند موجه مقدم شدن حاکم مطلقا بر محکوم باشد، این اشکال اول.

ایراد دوم و اشکال دوم این است که آقایان بین احکام خاص و مخصص و حاکم تفاوت‌هایی قائل هستند من‌جمله این‌که می‌گویند در باب حاکم نسبت سنجیده نمی‌شود ولو حاکم نسبتش به محکوم عموم و خصوص من‌وجه باشد مقدم نیست. مثل همین لاضرر که حاکم است بر ادله‌ی مثلاً وضو «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِق‏» (مائده/6) خب نسبت‌شان عموم خصوص من‌وجه است، محل تصادف‌شان وضوء ضرری است، محل تخالف‌شان «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» جایی که ضرر نیست، خب لا ضرر آن‌جا را نمی‌گوید ‏آن می‌گوید. محل تخالف لا ضرر از آن غیر وضو، ضررهای دیگر. پس بنابراین نسبت ... ولی مقدم است. خب پس معلوم می‌شود این‌جا یک وجه آخری وجود دارد که چنین لوازمی بر آن مرتبت است. اگر همان وجوهی بود یا همان وجهی بود که تقدیم خاص بر عام را باعث می‌شد خب دیگر باید آثارش هم تفاوت نکند، احکام باید تفاوت نمی‌کرد. معلوم می‌شود پس این‌جا در مورد حاکم نکته و وجهی وجود دارد که این غیر از آن است. درست است اگر این نکته هم نبود در آن مواردی که روحاً خاص بود باز هم مقدم می‌شود به همان ور؛ ولی معلوم می‌شود که در مورد حاکم یک وجه اضافی‌ای وجود دارد که این وجه اضافی در مورد آن جایی که فایده‌ی تخصیص را دارد وجود دارد در غیر آن مورد هم وجود دارد و باید آن وجه را پیدایش کرد که آن چیست؟ که تا حالا که هرچه زحمت کشیده شده که تا حالا شش‌تا وجه گفتیم یا شش وجه گفتیم تا حالا موفق نبوده این کوشش‌ها که بتواند درست تبیین بکند. هرکدامش محل ایراد و اشکالی شده. پس بنابراین این راه ششم هم اگر چه فی‌الجمله برای یک ‌جاهایی آن هم علی وجه النقصان بله می‌تواند یک توضیحی بدهد، اما این نکته‌ی حکومت نیست و اصلاً کلمه‌ی حکومت که آقایان انتخاب کردند برای این راه حل عرفی، خودش نشان‌دهنده‌ی نکته‌ی آخری باید باشد، حکومت.

راه هفتم: راه هفتم راه شهید صدر قدس‌سره است؛ خب این راه نیاز دارد به این‌که یک مقدماتی را ما به آن توجه کنیم تا بعد ببینیم ایشان چه‌جور این‌جا را توجیه کردند. این مقدمات و مطالبی هم که به آن احتیاج داریم مطالب مهمی است و به درد همه‌جا می‌خورد.

مطلب اول و مقدمه‌ی أولی این است که عقلای عالم در همه‌ی السنه و همه‌ی زبان‌ها و همه‌ی اقوام درست است ظواهر را طریق کشف مرادات گوینده قرار می‌دهند، این درست است. از راه آن ظاهر کلام شخص می‌گویند مرادش این است. اما این یک قید دارد، کجا ظواهر کلام را طریق کشف مرادش قرار می‌دهد؟ وقتی خود گوینده نیامده باشد مراد جدی خودش را تحدید کند، مشخص کند. پس قهراً حجیت ظواهر در عقلاء مقید است به کجا؟ به آن‌جایی که خود گوینده‌ی کلام به‌واسطه‌ی سخن آخر یا مطلب آخری تحدید نکرده باشد مراد جدی‌اش را، مشخص نکرده باشد مراد جدی‌اش را از کلام دیگر. اگر کرد می‌گویند همین کلامی که محدِّد آن است باید به‌ آن اعتماد کرد نه آن کلام دیگر؛ این کلامی که دارد آن را تحدید می‌کند مشخص می‌کند، توضیح می‌دهد. بنابراین موضوع حجیت ظواهر یک قید دارد «الظواهر التی لم یُقدم المتکلم علی تحدیده بحد خاص» آن حجت است. موضوعش آن ظواهری است که اقدام نکرده باشد گوینده به این‌که تحدید کند آن را به تحدید خاص. این یک کبری، این کبری وجدانی است، هرکسی ارتکازش مراجعه کند آن هم همین است. ما که کاسه‌ی از آش داغ‌تر نیستیم، گفته برو نان بگیر بعد می‌گوید مراد نان تافتون است می‌گوییم نه تو گفتی نان بگیر اطلاق دارد، ما سنگک هم بگیریم می‌شود .... بابا خودش دارد می‌گوید برو، توضیح می‌دهد توی آن‌که گفتم این مقصودم است. آمده در مغازه می‌گوید‌ آقا مثلاً یک کیلو خیار بکش، بعد خب این مثلاً از اهل کجاست که خیار را در آن‌جا مثلاً بادمجان هم می‌گویند، می‌گویند بادمجان مقصودم هست، می‌گوییم نه تو خیار گفتی من باید همین چیزی که به آن می‌گویند خیار که بالنگ می‌گویند آن‌جا؛‌ نه خب خودش دارد می‌گوید دیگر، همه‌ی عقلای عالم می‌گویند ظهور را وقتی شما باید ملاک مرادش قرار بدهید خودش تحدید نمی‌کند، خودش دارد می‌گوید شما، بنابراین این یک امر واضح مسلمی است. این مقدمه‌ی أولی.

مقدمه‌ی ثانیه: مقدمه‌ی ثانیه این است که متکلمین از دو را می‌توانند تحدید مراد کنند. یکی از رهگذر استفاده‌ی از قرائن نوعیه. قرائن نوعیه مقصود آن قرائنی است که عرف هر زبانی آن را قرار داده برای این‌که با تکیه‌ی به او تحدید کنند کلام دیگر را. توی عرف این را قرار داده، مثلاً الان در عرف ما تا آن‌جایی که اطلاع هم داریم در زبان‌های دیگر این‌جور است گفتند آقا می‌توانید با تبصره که بعد از یک عمومی می‌آورید یک قانونی می‌آوردی یک حرف کلی‌ای می‌آورید مرادتان را از آن روشن کنید. اول بنحو یک ضرب قاعده، یک امر کلی یک حرفی را بگویید بعد تبصره تبصره بزنید، ده‌تا تبصره هم خواستید بزنید به شرط این‌که البته این تبصره‌ها مستوعب که آن عام مستهجن بشود گفتنش، عیب ندارد، این یک روش عقلائی است. حالا قانون را می‌گوید بعد تبصره می‌آورد و اتکاء به تبصره می‌کند می‌گوید آن مراد من است؛ این چی هست؟ این امر نوعی است. اتکاء است در تحدید مراد به یک امری که آن عقلاء قرارش دادند قرینه. البته در این مواردی که ما می‌خواهیم به قرائن نوعیه تمسک کنیم یک کبرایی را نیاز داریم که او را هم اضافه  کنیم، یک امر آخری احتیاج داریم که اضافه کنیم و آن این است که خیلی خب این آقا این حرف را زده بعد این تبصره را هم گفته، ولی شاید مراد جدی‌اش نباشد، حالا گفته. این‌جاها باید این را ضمیمه کنیم که ظاهر حال هر کسی این است که علی المنهج العرفی مشی می‌کند. وقتی توی یک زبانی دارد، مثلاً اگر شما یک کسی گفت رأیت ان زیدا یضرب عمروا، خب طبق قواعد عرب باید بگویید چی؟ باید بگویید عمروا این‌‌جا مفعول است درست؟ یا بگویید ضرب حالا این بهتر است این‌جور بگوییم ضرب زید عمروا،  اگر عربی گفت ضرب زید عمروا ما چه‌جوری معنا می‌کنیم؟ می‌گوییم زید عمرو را زده یا می‌گوییم شاید هم عمرو زید را زده می‌خواهد بگوید؟ و این آقا خودش او هم خودش یک ادبیاتی دارد، مفعول‌ها را مرفوع می‌کند فاعل‌ها را منصوب می‌کند؛ پس الان که گفته ضرب زید عمروا این عمروا فاعل است؛ نه این‌جور حکم نمی‌کنیم، چرا؟ می‌گوییم بابا کسی که عرب است ظاهر حالش این است که طبق ادبیات آن‌ها حرف می‌زند، طبق همین دستور زبان صحبت می‌کند، این ظاهر حال است. بنابراین اگر یک کسی آمد ما اعدّه العرف قرینة علی المراد اگر این را استعمال کرد به‌کار گرفت ظاهر حالش این است که همین‌جوری نبوده، این خواسته بر همان منهج رفتار بکند. این ظاهر حال را هم باید ضمیمه بکنیم. پس این یک راه.

راه دوم این است که نه، قرینه‌ی شخصیه اعمال می‌کنیم نه قرینه‌ای که عرف اعده، خودش، قرینه‌ی شخصیه اعلام می‌کند که مقصود من از آن کلام این است. و قرینه‌ی شخصیه ایشان می‌گویند حاکم همیشه قرینه‌ی شخصیه است که خود متکلم آمده او را اعداد کرده، یک چیز عرفی نیست، او خودش دارد می‌گوید ارید من کلامی هذا کذا، آن‌جا این است که تبصره بیاورد یعنی خاص بیاورد، چه بیاورد، این‌جا نه، خودش دارد .... پس بنابراین راه دوم این است که قرینه‌ی شخصیه اقامه بشود. این هم مطلب دوم.

مطلب سوم ....

س: حاج آقا تبصره شده، استفاده از تبصره شد دیگر...

ج: این تبصره نیست، تبصره ببینید این است که یک خاصی بعدش بگویید درست؟ یک قیدی بگویید این‌ها می‌شود تبصره که این روش عقلائی است که قرار دادند اما این دیگر نه، خودش دارد یک قرینه‌ی شخصیه‌ای اقامه می‌کند.

مطلب سوم که وقت گذشته ان‌شاءالله تتمه‌ی کلام برای جلسه بعد.

س: حاج آقا برای این‌که متکلم مرادی جدی‌اش را اراده کرده یک راه سومی هم هست که توی کلمات شهید صدر هم هست و آن قرینه‌ی عقلیه است، یعنی ظاهر حال که حالا این اصالة التطابق هم گاهی اوقات تعبیر از همین ظاهر حال می‌کنند قبول دارید این را که یعننی اصالة التطابق منظورشان اصل بدون کاشفیت نیست یعنی....

وصلی الله علی محمد وآل محمد.