لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در وجوهی بود که باعث تقدیم حاکم بر محکوم می‌شود. دو وجه بیان شد. وجه سوم.

وجه سوم را محقق خویی قدس سره افاده فرموده علی ما فی مصباح الاصول، و آن این است که ایشان فرموده‌اند حاکم سه جور تصور می‌شود: یک وقت حاکم ناظر به عقد الوضع محکوم است که توسعه یا تضییق در او ایجاد می‌کند، مثل این که دلیلی گفته «اکرم العالم» دلیل دیگر به عنوان حاکم می‌گوید «العالم الفاسق لیس بعالم» که تضییق ایجاد می‌کند و یا این که می‌گوید «ولد العالم عالمٌ و إن کان جاهلاً» خب توسعه ایجاد می‌کند در ناحیه موضوع. در این موارد وجه تقدیم همان است که محقق نائینی فرموده، برای خاطر این که محکوم فقط می‌گوید اگر عالمی بود حکمش این است، اما کی عالم است کی عالم نیست به این کار ندارد، حاکم متعرض این می‌شود که چه کسی عالم است، چه کسی عالم نیست. می‌گوید فاسق عالم نیست، نمی‌گویم حکم عالم وجوب اکرام نیست، نه من قبول دارم حکم عالم وجوب اکرام است ولی می‌گویم فاسق عالم نیست. و یا می‌گویم ولد عالم هم عالم است. پس بنابراین محکوم یتعرض لأمرٍ و الحکام یتعرض لأمرٍ آخرٍ که ربطی به آن ندارد. پس تهافتی با هم ندارد. این همان حرف آقای نائینی بود.

قسم دوم از حکومت و حاکم این است که حاکم ناظر به عقد الحمل محکوم است. مثل ادله لاضرر، لا حرج که ناظر به عقد الحمل ادله است. می‌گوید الوضو واجبةٌ مطلقا چه ضرری باشد چه نباشد، حرجی باشد یا نباشد. دلیل لاحرج و لاضرر ناظر به این محمول است، می‌گوید این واجبةٌ که از آن ضرر ناشی بشود این جعل نشده، این رفع شده. پس نمی‌گوید فلان چیز وضو هست یا وضو نیست، نمی‌گوید وضو ضرری وضو نیست، به وضو کار ندارد که موضوع است، فقط به محمول کار دارد می‌گوید این وجوب در جایی که ضرری باشد، این وجوب جعل نشده، نیست. پس به ناحیه محمول کار دارد. این جا دیگه آن بیان آقای نائینی نمی‌آید چون درست به همان دارد متعرض می‌شود که آن متعرض است. محکوم می‌گفت واجب است، این سر همان وجوب رفته حرف می‌زند که متعرض آن بود. فلذا از این جا روشن می‌شود که وجه عدول محقق خویی از فرمایش استاد آقای نائینی به خاطر این بود که این اشکال را دیده آن جا که فرمایش آقای نائینی همان طور که دیروز گفتیم نمی‌تواند این موارد را توجیه بکند، فلذا ایشان برای این جا حساب جدا باز کرده.

خب حالا این جا چرا حاکم بر محکوم مقدم است؟ این جا که دیگه تعرض می‌کنند، آن وجه نمی‌آید. فرمایش ایشان این است که در این جور موارد در حقیقت ادله حجیت ظواهر شامل نمی‌شود، یعنی آن دلیلی که می‌گوید «اذا قمت الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم» وقتی می‌خواهید نماز بخوانید وضو بگیرید، که اطلاق دارد، اطلاقش می‌گوید چه ضرری باشد، چه نباشد، حرجی باشد یا نباشد، این ظهور اطلاقی، این ظهور قطع‌آور که نیست، ظهور است، ظن‌آور است، ظن نوعی. پس دلیل حجیت می‌خواهد. دلیل حجیت ظواهر مال جایی است که ما شک در مراد داشته باشیم، اما جایی که به مراد یقین داریم، اطمینان داریم، مراد را می‌دانیم، آن جا دیگر حجیت ظواهر جعل نشده، سیره عقلا بر حجیت در آن موارد نیست. ظواهر را عقلاء طریق قرار می‌دهند برای کشف مراد، آن جایی که معلوم است مشکوک نیست، آن جا به ظواهر کار ندارد. مثلاً یک کسی یک حرفی زده ظاهرش را دیگران که می‌شنوند می‌بینند حرف زشتی است ولی یک کسی می‌گوید من می‌دانم این آقا را می‌شناسم، مرادش این نیست که معمول می‌فهمند، این را می‌خواهد بگوید. خب مثلاً توی مادرشوهرها و عروس‌ها خیلی پیدا می‌شود. آن روی صفای نفس خودش یک چیزی می‌گوید، خیلی‌ها حمل بر چیز می‌کنند، عروس می‌گوید بابا من این را می‌شناسم، یک عمری با او زندگی کردم، می‌دانم مرادش این نیست که شماها می‌گویید. خب این جا دیگه به ظاهر عمل نمی‌کنند، حجیت ظاهر این جا نیست چون عروس دارد می‌گوید من مرادش را می‌دانم چیه، او نمی‌خواهد از من خرده‌گیری بکند، او می‌خواهد من را راهنمایی کند توی هچل نیفتم، توی گرفتاری نیفتم، قصد او ارشاد است، نه قصدش خرده‌گیری است.

س: ...

ج: دامادها هم گاهی بله. نه عروس و مادر شوهر بیشتر.

خب این را مثال زدم برای این که توی عرفیات وقتی مراد را می‌داند دیگر به ظاهری که لولا علم به مرادش که ظاهر زننده‌ای بود توجه نمی‌کند، آن را حجت نمی‌دانند.

خب حالا آقای خویی می‌فرماید وقتی حاکم وجود دارد ما دیگر شک در مراد نداریم تا این که این ظاهر محکوم بخواهد حجت باشد، ادله حجیت آن را بگیرد. چون خدای متعال درست است در قرآن فرموده است که «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم» و اطلاق دارد، به حسب خودش که نگاه می‌کنیم اطلاق دارد، ولی وقتی در آیه دیگری فرموده است که مثلاً «ما جُعل علیکم فی الدین من حرج» آن جا دارد توضیح می‌دهد آن جایی که حرج است من قانون جعل نمی‌کنم، قانون حرجی جعل نمی‌کنم. پس آن نشان می‌دهد آن جا هم که گفته «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا» آن فاغسلوا مال موارد حرج نیست، مال موارد ضرر نیست. آن مقصودش نیست. ما به برکت حاکم شک‌مان در ناحیه محکوم از بین می‌رود، می‌دانیم مقصودش غیر موارد حرج است، غیر موارد ضرر است. پس چون شک در مراد نداریم بنابراین ادله حجیت ظواهر شامل آن نمی‌شود. بنابراین وجه تقدیم این است که کأنّه «الحاکم حجة» و المحکوم در این ناحیه، در این بخش لیس بحجة، حجت که با لاحجة درگیری پیدا نمی‌کند که. خب این مال آن جایی که قسم دوم از حاکم است.

قسم سوم از حکومت و حاکم جایی است که به عقد الوضع کار ندارد،‌ به عقد الحمل هم کار ندارد بلکه به جهت قضیه کار دارد. مولی یک مطلبی فرموده نمی‌دانیم این داعی بر این گفته، بیان حکم واقعی است یا داعی بر این گفته که اسمش را می‌گذاریم جهت، تقیه است؟ تحفظ شیعه است یا تحفظ خود امام است یا هر دو است؟ داعی کدام است؟ حالا اگر یک عبارت دیگری آمد و گفت آن کلامی که مشابه کلام عامه است آن را من تقیةً گفتم، کما این که در روایات بود و قبلاً خواندیم. اگر یک حرفی از ما شنیدید که شبیه حرف آن‌ها است بدانید ما تقیةً آن را گفتیم. خب این حکومت پیدا می‌کند بر آن محکومی که ظاهرش این است که مطابق حرف عامه است. خب در این جا هم... خب این حاکم بر آن محکوم مقدم می‌شود ولو که در این جا باز آن حرف آقای نائینی که نمی‌آید، آن حرفی که در قسم اول گفتیم نمی‌آید، چرا؟ برای این که ظاهر آن قضیه لو خلیّ و طبعها، این است که برای بیان حکم واقعی است، هر قضیه‌ای ظاهر اولی‌اش که کسی می‌گوید این است که برای بیان حکم واقعی است نه برای تقیه است. پس ظاهر آن این است که لداعی الحکم الواقعی گفته شده. این حاکم دارد می‌گوید نه، برخلاف آن می‌گوید این برای حکم واقعی نیست، پس این دو تا با هم شاخ به شاخ می‌شوند اما در عین حال می‌گوییم این حاکم بر آن مقدم است، چرا؟ برای این که باز آن یک ظهور است، ظهور حال است البته، ظهور حال متکلم است نه ظهور لفظ، آن قبلی؛ دوم، ظهور لفظ بود، این ظهور حال متکلم است که برای بیان حکم واقعی دارد می‌گوید. ظهور حال متکلم هم مثل ظهور لفظش عند العقلاء وقتی حجت است که شک در مراد داشته باشد. اما اگر مراد برای ما معلوم است پس باز آن ظهور حجیتی ندارد، این جا هم وقتی که حاکمی وجود دارد و آن حاکم دارد می‌گوید من این را برای حکم واقعی نگفتم، لتقیه گفتم یا عکس این؛ می‌گوید برای بیان حکم واقعی گفتم، این تقیه نیست. خب در این جا هم باز ما شک در جهت قضیه نداریم، وقتی شک در جهت قضیه نداریم باز ادله حجیت ظهور، آن ظهور حال را در ناحیه محکوم نمی‌گیرد. پس فرمایش آقای خویی قدس سره به این برمی‌گردد که در یک مورد تقدم حاکم بر محکوم به خاطر این است که اصلاً ربطی به هم ندارند، دو تا مدلول متفاوت دارند و اصلاً کلمه تقدیم هم آن جا درست نیست بالدقة، چون دو تا حرف مختلف دارند می‌زنند، این بر آن مقدم است یعنی چی؟ آن یک چیزی دارد می‌گوید به این ربط ندارد، این هم یک چیز دارد می‌گوید به آن ربط ندارد. مثل این که ما بگوییم آقا دلیل «الماء طاهرٌ» را مقدم می‌داریم بر دلیل «الصلاة واجبةٌ» خب چه ربطی با هم دارند اصلاً، تخییر این جا نیست. این جا هم آن دلیل محکوم دارد می‌گوید اگر عالمی پیدا شد اکرام او واجب است. دلیل حاکم می‌گوید چی؟ می‌گوید این عالم هست یا عالم نیست؟ کاری به آن حکم ندارد که آن قضیه دارد جعل می‌کند. پس چیزی که این دارد می‌گوید به آن ربط ندارد، چیزی که آن می‌گوید به این ربط ندارد.

در قسم دو و سه، این جا تقدیم از این باب است که یکی‌شان اصلاً حجت هست که آن حاکم باشد، ظهور آن حجت است و ظهور محکوم در این جاها حجت نیست، از این جهت درگیری ندارند، نه این که قرینه و ذو القرینه هستند، نه این که این آن را تفسیر می‌کند، نه این که این حاکم آن را توضیح می‌دهد، از این باب‌ها ایشان نگفتند. از باب این که با وجود این شک در مراد از بین می‌رود، شک در مراد که از بین رفت دیگر ظهور، چه ظهور لفظی، چه ظهور حالی حجت نیست.

س: لسان این حاکم‌ها خودشان ظهوری نیستند؟

ج: بله، حالا نکته مهم همین جاست که در قضاوت نسبت به کلام ایشان.

خب این فرمایش محقق خویی قدس سره. این فرمایش خب نیست به قسمت اول فرمایش ایشان که راجع به قسم اول بود، خب همان حرف‌هایی که در اشکال دو و سه، ایراد دو و سه گذشته بود، آن‌ها این جا وارد می‌شود، دیروز عرض کردیم. اما نسبت به دو و سه که ایشان فرمودند...

س: اشکال محقق سیستانی و شهید صدر..... آقای سیستانی هم گفتند که ما با هم توافق پیدا می‌کنیم.....

ج: خب حالا شما می‌زنید به یک جای دیگر که گذشته آن را بعد، دیروز هم جواب این را عرض کردم. حالا بعد خدمت شما می‌گویم که این شیرازه این مطلب به هم نخورد، نرویم توی آن.

حالا این جا، این دو و سه که آقای خویی فرموده است تارةً حاکم نص است که دیگر خودش محتاج به حجیت ظهور نیست، دلالتش نص است، سندش هم مثلاً قطعی است. این جا فرمایش ایشان لابأس به، چون حاکم قطعی است، سنداً، دلالةً و بنابراین شک ما را در ناحیه محکوم از بین می‌برود و ما یقین به مراد پیدا می‌کنیم بنابراین معنا ندارد حجیت ظاهر، چه ظاهر لفظی، چه ظاهر حالی. اما اگر خود حاکم ظهور است، اگر حاکم ظهور چرا عکس آن را نمی‌کنیم، بگوییم استناداً به محکوم، شک در مراد حاکم نداریم. مثلاً او گفته که «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق» می‌گوید اطلاق دارد دیگه، می‌گوید چه ضرری باشد چه نباشد، چه حرجی باشد چه نباشد باید وضو بگیری، خب این یک ظهور است. آن دلیل لا ضرر هم می‌گوید هیچ ضرر جعل نشده، یکی هم وضو است، آن هم به اطلاق دارد می‌گوید. لاضرر هم به اطلاق دارد می‌گوید وضوی ضرری جعل نشده، یا ادله لاحرج به اطلاقش می‌گوید وضوی حرجی واجب نیست. خب حالا که این جوری است ما الفرق بین محکوم و حاکم در این که هر دو محتاج به حجیت ظهور هستند.

س: آن نص در اطلاق است، در اطلاقش نص دارد.

ج: چرا؟

س: چون لا می‌آورد، همه افراد را می‌آورد، یک بحث که مثل عالم می‌گوید العالم، این اطلاق دارد ولی لا ضرر که می‌گوییم نص در اطلاق است.

ج: چطور نص در اطلاق است؟ بالاخره اطلاق است یا نص است؟ ببینید بالاخره ظهور است یا نص است؟ لاضرر، شمول آن نسبت به وضو بالنص است یا بالظهور است؟ می‌فرماید بالظهور است، بالنص که نیست، ظهور است. خب این یک ظهور است آن هم یک ظهور است. هر دو تا ظهور هستند. چرا شما می‌فرمایید که این حاکم چون روشن می‌کند آن را و شک ما را از بین می‌برد ادله حجیت آن را نمی‌گیرد؟ چه جور می‌گویید آن را روشن می‌کند؟ بدون حجیت یا با حجیت؟ چه تفاوتی بین این دو تا است؟ اگر تو وجدان‌تان تفاوت می‌بینید پس معلوم می‌شود نکته یک چیز دیگری است. نه این که شما می‌فرمایید، باید یک نکته دیگری باشد، نه این که این دو تا فقط بیاییم بگوییم این دو تا ظهور هستند، این شک ما را از ناحیه این از بین می‌برد، حالا که شک ما را از ناحیه این از بین برد ادله حجیت ظواهر این را نمی‌گیرد. چون او مال مورد شک در مراد است، ما شک در مراد نداریم. بنابراین این فرمایش محقق خویی نمی‌تواند وجه تقدیم باشد، مگر در آن جایی که حاکم نص باشد که آن نیاز ندارد، این نیاز دارد خب این جا این حرف می‌آید، و الا اگر این جوری نباشد ما الفرق بینهما؟ هر دو ظهور هستند و هر دو نیازمند به ادله حجیت ظهور هستند. این که بگوییم بله در این مورد حاکم شک از ناحیه محکوم را از بین می‌برد ولی آن شک از ناحیه آن را بین نمی‌برد، این ما الوجه فی ذلک؟ مگر یک نکته دیگر داشته باشد، اگر این جوری است که آن شک برنده است و این شک برنده نیست، نسبت به این باید پس یک عامل دیگری باشد. که حالا ببینیم آن عامل چیست؟ مثلاً یکی قرینه و ذو القرینه است، این وزانش وزان قرینه است، و وقتی وزانش قرینه شد همیشه ذو القرینه علی ضوء القرینه معنا می‌شود، نه عکس. یک این جور چیزهایی باشد و الا چرا این شک در ناحیه آن را از بین می‌برد، آن از ناحیه این نمی‌برد. هر دو که ظهور هستند.

س: .....

ج: نه، آن جا این اشکال ما وارد نیست. آن جا ممکن است وجه دیگری باشد. یعنی این اشکال که ما الفرق بینهما نیست، آن جا چرا، حالا هیچ وجهی هم نباشد، هیچ وجه دیگری نباشد درست است، چون وقتی آن حاکم نص است، و سندش قطعی باشد، دلالتش هم قطعی باشد، قطعاً شک در مراد برای ما نمی‌ماند.

س: باز وجه تقدیم حاکم بر محکوم نمی‌شود، از این حیث نمی‌شود.

ج: از همین حیث می‌شود. این حیث هم در کنار حیث... اگر حیثات دیگری هم باشد، این حیث هم هست.

س: ... دیگه وجه تقدیم حاکم بر محکوم ....

ج: چرا، چون آن حاکم است به....

س: ... آن علتش این است که....

ج: نه نه، علتش این است که شک در مراد نداریم، یعنی این هم درست است، یعنی این وجه غلط نیست دیگه، کسی بیاید بگوید، خب این جا ممکن است وجوهی باشد، بگوید آقا الان من می‌گویم محکوم دیگر حجت نیست. باید به حاکم اخذ کنید، طبق حاکم فتوا بدهید، چرا؟

س: چون نص بر ظاهر مقدم است.

ج: نه چون نص بر ظاهر مقدم است. چون... به این بیان؛ چون وقتی این وجود دارد شما شک در مراد نداری، در ناحیه محکوم، شک در مراد که نداشتی ظهور حجت نیست. ظهور محکوم دیگر حجت نیست. گفتن این وجه درست است. حالا ممکن است وجوه دیگری هم باشد، آن‌ها که مانعة الجمع نیستند که.

س: ....

ج: نمی‌شود گفت. یعنی ببینید...

س: مگر نص است؟

ج: نه، به خاطر این که آن جا اصلاً ربطی ندارد تا ما بیاییم بخواهیم به این بپردازیم. آن ظهورها اصلاً با هم درگیری ندارند، از این جهت دیگر نیازی به این حرف‌ها نداریم این جا، این حرف‌ها را در آن جا آوردن زمینه ندارد. چون آن جا در اثر این که فرمودند که آن یک مطلبی را می‌گوید، مضمون آن، اصلاً با مضمون این مربوط به هم نیستند تا درگیری پیدا کند بخواهیم تقدیم بکنیم یکی را بر دیگری.

س: این که عالم است ولی فاسق است خب این جا را شامل می‌شود.

ج: ببینید آن اشکالات است که دیروز عرض می‌کردیم، مرحوم شهید صدر فرمود یا جناب آقای سیستانی دام ظله فرمود، آن که فرمود این‌هایی که شما می‌گویید مربوط نیست، نه اشتباه می‌کنید. در ناحیه مدلول استعمالی مربوط نیست، اما در مدلول تفهیمی مربوط می‌شود. خب آن اشکال مطلب بود که گفتیم امروز هم، گفتیم آن دو اشکالی که آن دو محقق بزرگوار فرمودند بر اول، آن‌ها وارد است. پس بنابراین حتی فرمایش آقای خویی بکله قهراً چه می‌شود؟ ناتمام می‌شود. اما آن چه که در اول فرموده، لما أوردناه سابقاً. اما آن چه که در دو و سه فرموده لما أوردناه امروز. پس بنابراین فرمایش آقای محقق خویی قدس سره و دام ظله، چون سایه آن‌ها هنوز هم بر سر ماها هست با علم‌شان، با افاضات‌شان. خب این وجه سوم. اما وجه چهارم.

س: حاج آقا اگر دلیل محکوم نص باشد، حاکم ظاهر باشد باز هم اشکال آقای خویی وارد نیست.

ج: آن جا که دیگه اصلاً حاکم را باید بگذارید کنار، دیگر حکومتی نیست. اگر محکوم شما قطعی السند و الدلالة هست پس می‌فهمید که این حاکم حجت نیست اصلاً. این باید یا تأویل ببرید یا کنار بگذارید. چون خلاف امر قطعی است. این فرض ندارد.

و اما وجه چهارم برای تقدیم:

وجه چهارم این است که این جوری گفته شده، محقق شهید صدر کأنّ بیان ثانی که می‌فرمایند این جور است که قائلی فرموده می‌دانید چرا حاکم بر محکوم مقدم است؟ چون حاکم یک حرف‌هایی هم می‌زند که محکوم نمی‌زند. محکوم فقط یک حرف می‌زند؛ می‌گوید اکرام عالم واجب است، می‌گوید این محمول برای این موضوع ثابت است، آن یک حرف دارد ولی حاکم دو حرف می‌زند. یک: می‌گوید این محمول برای این قسمت موضوع ثابت نیست. دو: می‌گوید اصلاً این فرد عالم نیست. که این حرف دوم را دیگر محکوم نمی‌زد. پس «اکرم العالم» می‌آید می‌گوید وجوب اکرام برای همه عالم‌ها هست، به خصوص اگر گفته باشیم «اکرم کل عالم» این وجوب اکرام برای همه علما هست که من جمله همین زید باشد، همین زیدی که فاسق است معاذالله. آن دلیلی که می‌گوید «العالم الفاسق لیس بعالم» دو تا مدلول دارد، دو تا حرف می‌زند؛ یکی این که می‌گوید این وجوب اکرام ندارد، دو: می‌گوید این عالم هم نیست. خب در آن مدلول اولی ناخوانی دارد با محکوم، در مدلول دوم ناخوانی با محکوم ندارد. چون این‌ حاکم دو مدلولی است، افاده بیشتری دارد، حرف اضافه‌ای به ما می‌زند احترامش واجب است، پس بنابراین آن را مقدم می‌داریم حتی در آن مدلول اولش که معارضه دارد و ناخوانی با محکوم دارد، بر محکوم. چون یک حرف اضافی دارد می‌زند.

س: رأی گیری که نیست....

ج: ضیق‌تر از کدام است؟

س:....

ج: به خاطر ضیق‌تر نمی‌گوید، می‌گوید چون حاکم یتعرض لأمرٍ اضافیٍ بالنسبة الی المحکوم، چون یک امر اضافی را دارد می‌گوید فلذا مقدم می‌داریم بر آن، حتی در آن ناحیه‌ای که یک خرده با هم ناخوانی دارند. اگر مرحوم شهید صدر این را نقل نکرده بودند ما عرض نمی‌کردیم چون تقریر کردن آن هم مشکل است ولی چون شهید صدر نقل فرمودند، فرموده: البیان الثانی أنّ الدلیل الحاکم یتعرض الی شیءٍ زائدٍ لایتعرض الیه الدلیل المحکوم» یک چیز اضافه که لایتعرض الیه الدلیل المحکوم، «فالحاکم مثلاً یتعرض الی أنّ الربا بین الوالد و ولده لیس ربا اضافةً علی تعرضه لعدم الحرمة» آیه شریفه فرموده «حرّم الربا» این محکوم است. «لا ربا بین الولد و الوالد» این که حاکم اسمش هست، این دو تا مدلول دارد؛ یکی این که می‌گوید ربا حرام نیست، در این مورد حرام نیست. که توی این مدلول با حرّم الربا ناخوانی دارد، دو: می‌گوید این اصلاً ربا نیست، بین والد و ولد، زیاده مع الشرط اسمش ربا نیست. پس این شد دو مدلوله. «فالحاکم مثلاً یتعرض الی أنّ الربا بین الوالد و ولده لیس الربا اضافةً و علاوةً علی تعرضه لعدم الحرمة لکنّ المحکوم» که آیه باشد. البته نگویید آیه محکوم گفتن غلط است، این محکوم به معنای اصولی‌اش هست. «لکنّ المحکوم یتعرض لحرمة الربا فقط و لایتعرض لکون ذلک الربا أولی» آن کار ندارد که این که بین والد و ولد است ربا هست یا نه، این را که متعرض نیست، فقط می‌گوید ربا حرام است، حتی این جا. بنابراین چون این چنینی است «فیتقدم الأول علی الثانی» کأنّ عرض کردم احترامش لازم است، دو تا حرف دارد می‌زند، افاده بیشتری می‌کند حالا توی این ناخوانی، حرف این را بر آن مقدم می‌دارد و می‌گوییم حرمت ربا در مورد این ربا نیست. خب این از آن عجایب است دیگر، حالا یک فکر اصولی باید مثلاً مال بگوییم قرن سوم باید باشد، قرن چهارم باشد که هنوز اصول آن جور پخته نشده بود، تحقیق در آن نشده بوده اما دیگر توی قرن بیستم این حرف زدن خیلی... می‌گویم لولا این که ایشان در این جا مطرح کردند جای طرح نداشت. خب این اشکالش دیگر واضح است، مجرد این که آن دو تا مدلول دارد، این یک مدلول دارد، موجب نمی‌شود بر این که آن بر این مقدم بشود. مگر یک وجهی شما درست کنید، یک نکته‌ای باشد و الا تعرض به دو مدلول بلا أیّ نکتةٍ أخری، این چه باعث تقدیم این بر آن می‌شود؟ بنابراین این وجه چهارم هم لایمکن المسیر الیه.

وجه پنجم:

س: ... تنافی ندارد ما تحفظ می‌کنیم. آن بخشی هم که تنافی دارد...

ج: چه کار می‌کنیم؟

س: بالاخره یک دلیل دو تا حرف زده، ما دست از الف برمی‌داریم، چرا دست از ب برنمی‌داریم؟

ج: الف کدام است؟

س: الف این که این حکم این جا نیست.

ج: از آن دست برداریم؟

س: اگر تنافی باشد با آن جاست.

ج: خب چرا دست از این برمی‌دارید؟

س: به خاطر این که آن جا گفته «حرّم الربا»

ج: خب به خاطر آن دست از این برمی‌دارید، به خاطر این دست از آن بردارید.

س: ....

ج: به چه نکته‌ای آخر. یا باید شما یک نکته‌ای بفرمایید، آن می‌گوید بالاخره آن درست است، تازه اگر ما بخواهیم این جا بیشتر دقت بکنیم ممکن است بگوییم آقا همین جور که این دو مدلولی است، آن هم اتفاقاً چند مدلولی است. «حرّم الربا». چون این فقط دارد می‌گوید بین ولد و والد ربا نیست، همین جا را دارد می‌گوید ربا نیست، از آن طرف هم می‌گوید این اصلاً ربا نیست. این دو تا مدلولش این شد دیگه، حرّم الربا چیه؟ حرّم الربا می‌گوید بین ولد و والد ربا است،‌ حرام است. ربای بین زن و شوهر حرام است، ربای بین مسلم و مسلم حرام است، ربای بین مسلم و ذمی حرام است، ربای بین ذمی و ذمی حرام است، ربای بین کافر و کافر حرام است، همه را می‌گیرد، پس آن که مدلولش بیشتر از این شد، اگر شما دنبال مدلول هستید پس آن جا بیشتر است. این‌ها وجه برای تقدیم نمی‌شود.

اما وجه پنجم:

وجه پنجم این است که گفته شده است تقدیم حاکم بر محکوم از باب تقدیم اقوی الظهورین علی اضعف الظهورین است. توضیح این مطلب این است که در ناحیه محکوم خب محکوم یک مدلول استعمالی دارد که گفته «اکرم العالم» یک مدلول جدی دارد و مراد جدی دارد که ما مراد جدی را از کجا به دست می‌آوریم؟ از ظهور حال. ظاهر یک کسی که به یک کلامی تکلم می‌کند که یک مدلول استعمالی دارد، ظاهر حالش این است که اگر قرینه برخلاف اقامه نکرد همین مدلول استعمالی مراد جدی او هست. ظاهر حال افراد این است. یا این که به تقریب آخر و به بیان آخر اگر نگوییم ظاهر حال است، یک اصل عقلایی تعبدی است که هر کسی حرف می‌زند، عقلا می‌گویند اصل این است که مراد جدی او همین است. بدون این که ظهور حالش این باشد. یک بنا عقلایی است، یک اصل عقلایی است. دو مسلک در این جا مثلاً هست. خب پس بنابراین ما در ناحیه محکوم به دست آوری مراد جدی‌مان یا به یک ظهور حال منتهی می‌شود علی مسلکٍ یا به یک اصل عقلایی تعبدی عقلایی منتهی می‌شود علی مسلکٍ آخر.

اما در ناحیه حاکم، حاکم دارد مولی می‌گوید، به زبان خودش می‌گوید مراد من این است. به لفظ دارد می‌گوید. آن جا این که مراد او چیست، خودش تصریح نکرده، به ظهور حالش ما کشف کردیم، به یک اصل عقلایی کشف کردیم. اما این جا دارد می‌گوید مرادی منه ذلک، مثل جایی که قبلاً گفتیم در موقع ورود در تعریف حکومت و این‌ها، آن جایی که اصلاً ادات تفسیر به کار بگیرد و بگوید أی معنای آن کلام یعنی این. یا بگوید اردت من کلامی ذلک فلان، یا تفسیر کلامی فلان، یا بیاید به ظهور بگوید. خب پس در ناحیه حاکم دارد بیان می‌کند به لسان خودش، به کلام خودش دارد بیان می‌کند که مراد من از محکوم چیست. خب در این جا حالا ما دو تا ظهور داریم. یک ظهور لفظی داریم که می‌گوید مراد من از آن کلام این است. یک ظهور حالی یا یک اصل عقلایی داریم که می‌گوید مرادش آن است. دو تا ظهور با هم شاخ به شاخ شدند. کدام یک از این ظهورها اقوای دیگری است؟ آن که دارد می‌گوید دیگه، خودش دارد بیان می‌کند می‌گوید مراد من این است. این اقوی الظهورین است. آن اضعف الظهورین است. و قاعده این است که اگر دو تا ظهور با هم تهافت پیدا کردند، ظهور اقوی بر ظهور ضعیف مقدم است عند العقلاء، ظهور ضعیف را طبق ظهور قوی معنا می‌کنند. مثلاً اگر کسی گفت که «رأیت اسداً» این را گفت، ظاهر «رأیت اسداً» به خاطر اصالة الحقیقه چیست؟ این است که شیر دیده، چون موضوعٌ‌له اسد، شیر واقعی است. اگر آن وقت بعداً گفت که «و ذلک الأسد یخاطب مع الناس بخطبةٍ کذائیةٍ کذائیةٍ» آن ظاهر آن چیست؟ این است که آن رجل شجاع است نه شیر در بیشه. شیر در بیشه که خطابه نمی‌خواند، سخنرانی نمی‌کند. خب این جا اصالة الحقیقة آن، ظهور ذاتی آن، این که ظهور حال شخص این است که وقتی لفظی را استعمال می‌کند در معنای حقیقی‌اش استعمال می‌کند، یک ظهوری است... همان که دارد تصریح می‌کند می‌گوید این داشت خطابه می‌خواند، داشت چه کار می‌کرد که اصلاً با شیر در بیشه سازگار نیست. خب این ظهور اقوی است، همه ظهور را اقوی را بر ظهور ضعیف مقدم می‌دارند و آن را طبق این معنا می‌کنند. حالا این جا هم همین جور است. وقتی حاکم می‌گوید «لاشک لکثیر الشک» آن جا که گفت «من شکّ بین الثلاث و الاربع فلیبن علی الأربع» آن. خب آن ظاهر حال متکلم این است که حتی کثیر الشک هم وظیفه‌اش همین است. ظاهر آن دلیل این است که حتی... چرا؟ چون ظاهر حالش این است که همین که گفته، به مدلول استدلالی مراد جدی‌اش هم هست، یا اصل عقلایی می‌گوید مراد جدی‌اش هم هست. اما این که این جا دارد می‌گوید آقا «مرادی من الشاک من لم یکن کثیر الشک» این شاک که گفتم کسی نیست که کثیر الشک باشد، خب این دارد تصریح می‌کند. بنابراین با توجه به این، این ظهور اقوی می‌شود، آن ظهور ضعیف می‌شود، این بر آن مقدم می‌شود.

س: دومی مگر نص نیست؟

ج: نه، این هم یک ظاهر است. فرض بکنید که ظاهر باشد. حالا در مثال که مناقشه نیست. فرض ظهور، با کلام ظاهری داریم...

خب این هم شبیه فرمایش مرحوم آقای خویی تا یک حدودی هست، شبیه آن است اما تفاوت می‌کند. این می‌گوید دو تا ظهور این جا وجود دارد و وقتی دو تا ظهور وجود داشت عقلا ظهور اقوی را قرینه بر ظهور ظاهر می‌گیرند و آن را طبق این معنا می‌کنند. طبق آن معنا می‌کنند. ببینید فرق این با فرمایش آقای خویی این است که با وجود این مثلاً ادله حجیت آن را نمی‌گیرد. هیچی، آن می‌رود کنار، ادله حجیت آن را نمی‌گیرد، آن ظهور. این نمی‌گوید ادله حجیت آن را نمی‌گیرد، این می‌گوید آقا آن طبق این معنا می‌شود و ظهوری که طبق این دارد حجیت می‌شود.

س: این هم همه موارد را شامل نمی‌شود.

ج: حالا این هم یک بیانی است که... مرحوم شهید صدر این بیان را به عنوان إن قلت ذکر کرده. البیان الثالث نفرموده، در ذیل بیان دوم که خیلی ظاهرش خراب بود، فرموده إن قلت که لعل این‌ها این مقصودشان بوده، که خیلی ظاهرش خراب نباشد، لعل مقصودشان این باشد ولی ما این را جدا کردیم، به عنوان یک بیان پنجم، که آن ظاهرش همان است که گفتند، حالا یک بیان آخری است به این شکل گفته بشود.

خب آیا این مطلب تمام است یا تمام نیست؟ که دیگه وقت گذشته ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.