لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

در آستانه روز عرفه و عید شریف قربان هستیم هر دو از فرصت‌های بسیار مغتنم در مدتی که خدای متعال به ما عمر داده برای بهر‌ه‌برداری از این مدت کوتاه برای ابدیت «اغتموا الفرص فإنّها تمرّ مرّ السحاب».

بحث در فرمایش محقق نائینی قدس سره بود و اشکالاتی که و مناقشاتی که بر این فرمایش شده یا می‌شود. تا حالا ظاهراً سه تا مناقشه عرض شد.

مناقشه چهارم:

مناقشه چهارم مربوط به اصل فرمایش این محقق نیست، بلکه مطالب جانبی و تفریعی است که ایشان دارند. غیر ایشان هم از بزرگان دیگر مثل شیخ اعظم هم ملامعی یا اشاراتی یا حتی تصریحاتی در کلمات ایشان هم هست راجع به این مطلب و آن این هست که در باب اصول عملیه مجعول شارع حیثیت ثانیه نیست. از حیثیات خمسه‌ای که در باب قطع داشتیم. بلکه حیثیت ثالثه یا رابعه هست. چرا؟ به خاطر این که در آن موارد اصلاً زمینه‌ای برای اعتبار علمیت و طریقیت و این‌ها که حیثیت ثانیه بود وجود ندارد چون آن جا شک است. در موارد اصول عملیه چه محرزه‌اش، چه غیر محرزه‌اش آن جا مکلف شاک است نسبت به واقع پس هیچ رائحه‌ای از طریقیت وجود ندارد. و وقتی وجود نداشت پس اعتبار این که او عالم به واقع است، محرز واقع است یا این حالتش، این اماره‌اش کاشف از واقع است یا طریق به واقع است یا واسطه در اثبات است (که این‌ها عبارةٌ أخرهای یک مطلب هست)، وجود ندارد. فلذا در آن موارد زمینه برای این که آن‌ها اماره بشوند نیست و اصل هستند. حالا این یکی از عبارات مرحوم آقای نائینی در همین بحث جلد سوم، صفحه 19 از فوائد الاصول عرض می‌کنم؛

أمّا المجعول فی باب الأصول التنزیلیة فهی‏ الجهة الثالثة من العلم،....

این جا گفتند جهت ثالثه ولی گفتیم بعداً کلماتش را می‌گوییم باید بگویند من الجهة الرابعة.

 و هو الجری و البناء العملی على الواقع من دون أن یکون هناک جهة کشفٍ و طریقیةٍ، إذ لیس للشک الّذی أخذ موضوعاً فی الأصول جهة کشفٍ عن الواقع کما کان فی الظن- فلا یمکن أن یکون المجعول فی باب الأصول الطریقیة و الکاشفیة، بل المجعول فیها هو الجری العملی و البناء على ثبوت الواقع عملاً الّذی کان ذلک فی العلم قهریاً و فی الأصول تعبدیاً.

خب این فرمایش از جهاتی محل اشکال است.

جهت اول: این است که با خود فرمایشات محقق نائینی در همین ابواب سازگاری ندارد. چون ایشان فرمودند که در همان جاهایی که مظنه موجود است، کشف موجود است آن جاها تارةً شارع به حیث کشف نگاه می‌کند و طریقیت و کاشفیت و این‌ها را جعل می‌کند، گاهی همان جا به این حیثیتش نگاه نمی‌کند فقط به جری عملی‌اش نگاه می‌کند. آن جا هم ما می‌گوییم این اصل عملی است. چرا؟ برای خاطر این که به آن حیثش توجه نکرده، توجهش فقط به این حیث چهارم یا سوم بوده.

بنابراین از دیدگاه محقق نایینی قدس سره ممکن است زمینه طریقیت وجود داشت باشد. یک طریقیت ذاتیه ناقصه‌ای ممکن است وجود داشته باشد، یک کشف ناقصی ممکن است وجود داشته باشد ولی جاعل به آن توجه نمی‌کند، توجه می‌کند به اثری که آن جا وجود ممکن است داشته باشد که همان جری عملی باشد که آن را جعل می‌کند. پس بنابراین این که ما بگوییم در موارد اصول عملیه اصلاً زمینه وجود ندارد چون شک است، شک هیچج رائحه‌ای از طریقیت در آن نیست، پنجاه پنجاه است. این مطلب با مطالبی که خود ایشان افاده فرمودند سازگار نیست.

خب این عبارت ایشان را در صفحه 482 از جلد چهارم از فوائد الاصول. می‌فرماید:

الأمر الثالث: الأمارة إنّما یکون‏ اعتبارها من حیث کشفها و حکایتها عمّا تؤدّی إلیه، بمعنى أنّ الشارع لاحظ جهة کشفها فی مقام اعتبارها،...

در مقام اعتبار شارع این جهتش را ملاحظه کرده جعل علمیت، طریقیت، کاشفیت.

حالا؛ فإنّ ألغى الشارع جهة کشفها و اعتبرها أصلاً عملیّاً فلا یترتّب علیها ما یترتّب على الأمارات،...

همین جا اگر شارع به آن جهت کشفش نظر نکند و آن را الغاء کند، کأن لم یکن ببیند، فقط آن حیث جری عملی را جعل بکند این می‌شود اماره علیرغم این که حالت کشفیت بود ذاتاً.

بل یکون حکمها حکم الأصول العملیّة، کما لایبعد أن تکون قاعدة التجاوز و أصالة الصحّة بل الاستصحاب فی وجه من هذا القبیل،...

استصحاب من هذا القبیل. حالت یقین سابق است و حالا به تعبیرات مختلف و به تقریبات مختلف آن جا می‌گویند چیزی که بوده و مخصوصاً اگر ... باشد این ظن به بقاء می‌آورد. فلذا بعضی‌ها هم از همین باب آن را حجت می‌دانند می‌گویند استصحاب هم اماره است. اما آقای نائینی می‌فرماید نه، برای این که این جهت وجود دارد. اما چون این جهت را شارع به آن توجه نکرده، جعل نکرده همین که آن حیث در آن وجود دارد می‌شود اصل. یا قاعده تجاوز خب قاعده تجاوز در مورد تجاوز همان طور که در روایاتش هم وجود دارد یک امری است که موجب ظن به انجام هست در آن وجود دارد آن چیه؟ آن این است که هو حین العمل اذکر. آن  موقع حواسش بوده دارد کار را انجام می‌دهد. کسی که عمداً با تعمد با توجه دارد کاری را انجام می‌دهد و از آن طرف هم آگاهی به شرایط و اعضاء و اجزاء و همه هست این، همین حالت روانی، این آگاهی‌ها و این توجه‌ها اماره است به این که انجام داده دیگه. اگر قطع نیاورد ولی مظنه قوی می‌آورد که انجام داده. اما ایشان می‌فرماید که نه، قاعده تجاوز ما می‌گوییم فقط همان حیث جری عملی‌اش که شارع می‌گوید انجام دادی، اما انجام دادی نه این که یعنی کاشف از واقع داریم ما، حکم می‌کنیم که آن واقع هم وجود دارد که اگر آثاری آن داشته باشد آن آثار بر آن مترتب بشود.

و هم چنین در اصالة الصحة؛ اصالة الصحة شک می‌کند این عملی که زید انجام داد درست بود یا نه؟ چه در باب عباداتش، چه در باب معاملاتش. امام جماعت است می‌خواهد به او اقتداء کند، وضویش را درست گرفته، غسلش را درست انجام داده؟ طهارت خبثیه لباسش، بدنش و این‌ها را درست انجام داده؟ و هزارها... این‌ها را با چی درست می‌کند؟ با اصالة الصحة درست می‌کند. توی معاملات چی؟ خانه‌ای را از کسی می‌رود می‌خرد، نیت دارد ما می‌دانیم از کسی دیگری خریده اصل این است که آن معامله صحیح انجام شده باشد. غرری نبوده، جهالت ثمن در‌ آن نبوده، جهالت مثمن در آن نبوده، این‌ها نبوده. خب این اصالة الصحه مگر آن جا وجود ندارد یک چیزی که کاشف از این باشد ولو ظناً به این که این درست انجام داده؟ چرا. ولی در عین حال ایشان می‌فرماید شارع لم یعتبر آن جهت را و این‌ها را فلذا ما معامله اصول می‌کنیم. این‌ها را اصول عملیه قلمداد می‌کنیم.

بنابراین طبق فرمایش خود ایشان این جور نیست که ما بگوییم در موارد اصول عملیه چون موضوع شک است هیچ رائحه‌ای از این‌ها نیست. این تمام نیست. حتی موضوع همه جا شک نیست، شک به معنای این جهت. هذا اولاً. این جواب اول به مناقشه اول.

مناقشه ثانیه در این فرمایش ایشان....

سؤال: حاج آقا ببخشید شما رائحه شک را با ...

جواب: حالا یک خرده اجازه بدهید من این سه تا را بگوییم شاید نقاط ابهامش حل بشود بعد اگر چیزی ماند در خدمت‌تان هستم.

دوم این است که این با واقع امر سازگار نیست. آن قبلی این بود که با کلام خودشان، فرمایش خودشان. این با واقع امر سازگار نیست. چرا؟ برای خاطر این که خود ایشان و دیگر بزرگان فرمودند اصول عملیه مال جایی است که علم و علمی نباشد نه این که شک متساوی الطرفین است. «کل شیءٍ حلال تعلم أنّه حرام» غایت چیه؟ علم به حرمت است. این علم به حرمت نبود. حالا ولو ظن به حرمت داشته باشیم، ظن به حلیت باشد. هر چی می‌خواهد باشد. پس بنابراین شک که این جا گفته می‌شود این یک چیزی است که حالا توی کلام شیخ اعظم یا قبل از ایشان آمده اعلم أنّ المکلف اذ التقط الی حکمٍ شرعی فإمّا أن یحصل له القطع أو الظن أو الشک. این آمده توی کلام ولی خودشان بعداً گفتند فلذا آقای آخوند اصلاً تغییر داده؛ کلمه شک نیاورده. عدم العلم است. عدم العلم جاهایش فرق می‌کند. یک جا ممکن است مظنه باشد، یک جا ممکن است شک باشد، یک جا ممکن است وهم باشد، طرف وهم را شارع. پس بنابراین، این را هم ما نمی‌توانیم بگوییم که چون شک است و شک تساوی الطرفین است هیچ رائحه‌ای نیست در آن. خلاف واقع است این مطلب.

و اما ثالثاً: این که ما می‌گوییم در موارد... حالا فرض کنیم شک است، شک هم یعنی تساوی الطرفین، این که می‌گوییم در موارد اصول عملیه طریق نیست به واقع از منظر شاک نگاه می‌کنیم یا از منظر جاعل نگاه باید بکنیم. از منظر شاک بله آن طریقی ندارد چون شک داریم، پنجاه پنجاه است احتمالش. اما از منظر جاعل ممکن است همین شک چون ملازمه غالبیه دارد می‌ماند با یک امری همین شک می‌شد طریق آن باشد. مثل صفرة ... آدمی که رنگ زرد چیه؟ رنگ زرد است. این علامت ترس است. چرا؟ چون ملازمه بین این دو تا در عالم تکوین غالباً این جوری که کسی که می‌ترسد رنگش زرد می‌شود مثلاً. یا رنگش می‌پرد، یا سرخ می‌شود. اگر غضبناک بشود رنگش سرخ می‌شود مثلاً. چون بین این حالت، این صفت و آن ملازمه غالبیه وجود دارد این ملازمه باعث می‌شود که این لازم را که می‌بینیم علم به آن ملزوم پیدا کنیم یا ظن به آن ملزوم پیدا بکنیم. اگر شارع می‌بیند که معمولاً مواردی که عباد شک دارند این همان جاها ملازمه دارد با این که حرام‌ها است که این جوری است، یا حلال‌ها است که این جوری است، یا فلان. همان حرفی که شیخ... نظیر آن حرفی که شیخ اعظم قدس سره که بارها عرض کردیم در باب حجیت مظنه ایشان فرموده که چرا شارع در موارد انفتاح باب علمیت مظنه را حجت می‌کند. با این که انفتاح باب علم است. توی مدینه دارد زندگی می‌کند، خانه امام صادق هم همان جاست و می‌تواند برود از امام صادق سؤال بکند می‌فرماید نه، می‌توانی از زراره سؤال بکنی. برود از امام صادق(ع) سؤال کند یقینی است، از زراره سؤال کند ظن معتبر است. چطور حجت کرده شارع؟

سؤال: ... پنجاه پنجاه مناسب می‌تواند بگوید عمل بکند اما بیاید بگوید نه من این ...‌مناسبت عقلایی ندارد این جا.

جواب: حالا ببینیم.

پس بنابراین آن جا می‌گوییم که چی؟ می‌گوییم چون شارع می‌بیند این مظنه‌ها همین خبرهای زراره‌ها و این‌ها از علم افراد غالب المطابقه‌تر است. بسیاری از آن‌ علم‌ها جهل مرکب است، به واقع واصل نمی‌شود ولو خودشان را عالم می‌پندارند خودشان را ولی شارع می‌داند اکثر آن‌ها یا خیلی از آن‌ها جهل مرکب است اگر به مظنه هم عمل بکنند همان مقداری که آن جا به واقع می‌رسند این جا هم می‌رسند یا بیشتر. خب این مبرر این است که بیاید مظنه را حتی در عند الانفتاح حجت بکند. خب این جا هم اگر این چنین امری باشد پس بنابراین اشکالی نیست. بله این مسأله... یک وقت می‌گوییم نمی‌شود چون شکی وجود دارد، نمی‌شود معقول نیست در کلمات این بزرگان مثل شیخ اعظم عین این مطلب در کلام شیخ اعظم هم هست. آن جا معقول نیست، قریب به این. حالا من عبارتش را باید نگاه کنید که صریحاً چی می‌فرماید. مدلول من این است که فرموده معقول نیست. یا این‌ها می‌فرمایند. بله یک وقت حرف آقای آقا ضیاء را می‌زنیم که دیروز می‌فرمود که ادعا یک مبرر عقلایی می‌خواهد. این جا مبرر عقلایی نیست وقتی که این شاک است ولو اشکالی ندارد. اما این جا هم جوابش این است که باز مبرر عقلایی اگر توجه بکنند که ... که خودش دارد می‌گوید لعل از این جهت دارد می‌گوید. خب مبرر عقلایی هم وجود دارد. مبرر عقلایی برای ادعا فقط شاک نیست، این است که این چیزی را که دارد جعل علمیت برای آن می‌کند این طریقیت داشته باشد. إما به نظر الشاک و إما به نظر الجاعل و إما به نظرهما. علی سبیل منع الخلو است. این به خدمت شما عرض شود که راجع به مناقشه رابع.

أما المناقشه الخامسة:

مناقشه خامسه بر فرمایش آقای نائینی ...

سؤال: ...

جواب: این را تو عالمی.

سؤال: ...

جواب: نه می‌توانی بگویی تو عالمی.

سؤال: یعنی عقلاء از او می‌پذیرند.

جواب: آره. می‌گویند إ پس معلوم می‌شود....

سؤال: عقلاء می‌گویند اگر در نزد شما طریق است خب به آن عمل کن. این چه لسانی است برای ....

جواب: حالا شما یا من را عاقل نمی‌دانید. من دارم می‌‌گویم می‌شود. حالا این عقلاء یعنی چی؟ پس باید آمار بگیریم. ‌می‌خواهید بگویید بعضی‌هایشان.

سؤال: ...

جواب: از استخدامش می‌فهمیم آره، من که ندارم پس معلوم می‌شود در دیدگاه خودش این جوری است.

سؤال: می‌گویند آقا شما عمل کن به آن....

جواب: ببینید من که شاک هستم پس حالا که دارد جعل طریقیت می‌‌کند لابد از دیدگاه خودش است.

سؤال: مناسبت نداشتن را خود شما هم پذیرفتید دیگه.

جواب: مناسبت نداشته باشد اما مناسبت نداشتن را ما همه‌اش روی چی ملاحظه می کردیم؟ از دیدگاه شاک ملاحظه می‌کردیم. این اشتباه است که ما از دیدگاه شاک فقط نگاه کنیم. و حرف ما هم این است که این بزرگان که هی می‌فرمایند این جا نیست، مناسبت ندارد چون قصرّوا نظرهم و انظارهم الشریفة الی الشاک. اما اگر نظر هم به شاک کنند هم به جاعل بکنند خب چرا مناسبت ندارد؟ وقتی که این چنینی است ... بله آن جایی که نه از نظر او ملازمه‌ای وجود دارد نه شاک دیگه خب بله آن جا مبرری نیست. مبرر عقلایی نیست. باز استحاله عقلی ندارد، مبرر عقلایی وجود ندارد.

و اما مناقشه بعد مناقشه شهید صدر قدس سره هست که به تحریر منّا عرض می‌کنیم آن چه که مستفاد از و به جوری که حالا این جا بشود به عنوان مناقشه ولو ایشان خودشان هم به عنوان مناقشه ذکر فرموده.

حاصل فرمایش شهید صدر قدس سره این است که این فرقی که شما می‌گذارید این فرق واقعی بین اماره و اصل نیست اگر باشد یک چیز ظاهری ادبیاتی است. فرق جوهری، حقیقی بین اماره و اصل این نیست که شما می‌گویید آقای نائینی. چرا؟ چون فرق واقعی و جوهری بین اماره و اصل در حقیقت آن چیزی است که اختلاف آثار این دو را یتطلب و یقتضی و الا این اختلافات لفظی و این‌ها که اختلاف در آثار نمی‌آورد که. یکی از آثاری که خود شما و مشهور اصولیین گفته‌اند که بین اماره و اصل هست این است که مثبتات امارات حجت است، مثبتات اصول حجت نیست. چرا گفتند مثبتات امارات حجت است؟ برای این که گفتند شما وقتی علم به یک شی‌ای پیدا می‌کنید همان طور که علم به آن پیدا می‌کنید این علم به شئ مستلزم علم به لوازم و ملزومات لاینفک او هم هست. چه لوازم و ملزومات عقلایی‌اش، چه عقلی‌اش چه عادی و متعارفش. اگر گفتند آقای زید الان توی مسجد اعظم هست، علم پیدا کردیم زید این جا هست، علم پیدا می‌کنیم لباسش هم هست. چون برهنه که نمی‌آید این جا، با لباسش می‌آید. پس علم... اگر علم پیدا کردیم به طلوع خورشید علم پیدا می‌کنیم به ذهاب لیل. چون این لازمه آن است. فلذا آقای نائینی قدس سره خودش هم فرموده است که امارات مثبتاتش حجت است. چون وقتی شارع ما را متعبد کرد و گفت تو طریق به این واقع داری خب علم به واقع، علم به لوازمش هم هست. علم به مثبتاتش هم هست. پس بنابراین ... ولی در مورد اصول عملیه فقط می‌گوید جری عملی. نمی‌گوید تو علم واقع داری. خب ممکن است بگوید از این حیث جری عملی بکن از آن حیث نکن. آن آثار را بار نکن این را بار بکن. مثلاً در باب تزکیه... این مسأله‌ای بود که مبتلابه هم بود زمان طاغوت که گوسفندهایی را از خارج می‌آورند ذبح شده. خب آقایان یک عده فتوا می‌دادند می‌گفتند این‌ها حرام است خوردنش اما نجس نیست. اما حرام است خوردنش برای خاطر استصحاب عدم تزکیه. الا ما زکیتم، شرط برای حلیت اکل است دیگه. حیوان زنده را نمی‌شود خورد. برای این که تزکیه ندارد. اما خب آیا این حیوان تزکیه شده یا نه؟ نمی‌دانیم. استصحاب عدم تزکیه داریم، پس حرام است خوردنش.

خب اما نجس هم هست یا نه؟ نه. چرا؟ چون موضوع نجاست میته است. استصحاب عدم تزکیه لازمه عقلی‌اش در این جا این است که میته باشد. یعنی این که الان روح ندارد، دو راه دارد یا تزکیه یا موت ... یا تزکیه شرعی یا غیر تزکیه شرعی. خب استصحاب دارد می‌گوید تزکیه شرعی که نشده، دو راه هم که بیشتر نیست پس یتعین که آن راه بوده که موت به غیر تزکیه شرعی باشد. موت ... باشد یا بالقتل غیر شرعی باشد که آن نجس است. موضوع نجاسات است. بنابراین همین جا هم ما اگر، ما شک داریم حالا یک کسی بیاید اماره بود، خبر ثقه بود، اگر گفتیم خبر ثقه در موضوعات حجت است. یا بینه آمد گفت آقا بنده آن جا بودم این‌ها را ذبح نکرد. اگر اماره داشته باشیم هم حرمت ثابت می‌شود، هم نجاست ثابت می‌شود. اما اگر نه، فقط آوردند ما هم خبر نداریم یکی می‌‌گوید آن جا تزکیه می‌کنند، یکی می‌گوید نه تزکیه نمی‌کنند، ما شک می‌کنیم. این جا استصحاب عدم تزکیه جاری می‌کنیم فلذا می‌گوییم حرام است خوردنش. اما نجاستش نه. این قصاب‌هایی که می‌آوردند این‌ها را می‌فروختند نه، آن بساط‌شان و ترازوی‌شان و کاردشان و آن محالی که ملاقات می‌کرد با این‌ها نجس نیست و گوسفندهای غیر از آن هم داشتند. آن‌ها اشکال ندارد با آن‌ جاها برخورد می‌کند نجس نمی‌شود.

سؤال: اصل سببی بر اصل مسببی مگر مقدم نمی‌شود؟

جواب: چرا.

سؤال: پس اگر اصل سببی را مقدم کنیم باید بگوییم نجاستش...

جواب: چرا؟

سؤال: وقتی قائل به عدم تزکیه شدیم نجس می‌شود دیگه.

جواب: چرا؟ موضوع نجاست چیه؟ شارع نفرموده که غیر المزکی نجسٌ. فرموده المیتة نجس. میته یک عنوان وجودی است. عدم تزکیه عنوان عدمی است که شما استصحاب کردید و همان طور که عرض کردم استصحاب عدم تزکیه با توجه به این که این حیوان امرش دائر است بین این که یا ذبح شرعی شده یا غیرشرعی شده، مات ... یا کشته شده یا هرچی. آن را که نفی کرد استصحاب خب این شق باید قهراً تحقق داشته باشد اما این می‌شود چی؟ این لازمه‌ عقلی‌اش است. فلذا می‌شود مثبت. حالا همین جا آقای نائینی و بزرگان، این فتوا معروف است از محقق خویی قدس سره بود که در استفتائات ایشان جواب داده بودند که نجس نیست اما حرام است خوردنش. نجس نیست به خاطر آن جهت، حرام است به خاطر آن جهت. خب ولی اگر اماره بود نه، حرفش ثابت می‌شد. خب حالا شهید صدر می‌فرماید که شما که می‌آیید می‌گوید... و این اشکال قبل از شهید صدر مال محقق خویی قدس سره هست در مصباح الاصول به استاد فرموده: این که شما می‌گویید در باب امارات مثبتاتش حجت است، در باب اصول حجت نیست این تمام نیست. در باب امارات هم حجت نیست. چرا؟ برای این که آن که علم به آن، علم به لازمش می‌آورد، علم به ملزومش می‌آورد علم چیه؟ علم وجدانی است. اما اگر شارع نسبت به یک لازمی گفت تو عالمی این که ملازمه قهریه ندارد به این که تو با ملزومش هم عالمی. شاید نسبت به او تو را عالم نپنداشته، جعل نکرده. آن هم چون یک علم جدایی است، آثار جدایی دارد، جعل جدا می‌خواهد. بین الجعلین که ملازمه نیست. یا لازمه این جعل به طور لاینفک آن جعل نیست. بنابراین اشکال آقای شهید صدر این است که شما که می‌گویید فرق بین اصول عملیه و امارات، فرق واقعی‌اش، جوهریش اگر این می‌دانید، اگر این فرق این چنینی است که شما می‌فرمایید این آثار نباید ... در این آثار نباید اختلافی باشد. باید بگویید باب امارات و اصول هیچ کدام مثبتاتش حجت نیست. و حال این که ایشان این حرف را نمی‌زند. این به ما نشان می‌دهد که این فرق اگر هم باشد یک فرق ظاهری است، ادبیاتی است نه فرق جوهری، فرق جوهری یک چیز دیگری است. که در آن یترتب این اثر که امارات مثبتاتش حجت است، اصول مثبتاتش حجت نیست. حالا آن چی می‌تواند باشد؟ آن حرفی است... آن امر جوهری واقعی که این اثر واقعاً بر آن مترتب می‌شود آن است که ما در مبنای بعدی خواهیم گفت، مبنای خودمان. که حالا همین جا فقط برای روشن شدنش به بخشی از آن اشاره می‌کنیم.

ما می‌گوییم فرق باب امارات و اصول در باب امارات تمام ملاک جعل حجیت چیه؟ قوة الإحتمال است ولی در باب اصول عملیه قوة المحتمل است.

قوة الاحتمال؛ وقتی شما هشتاد درصد احتمال دادی به یک امری قهراً این هشتاد درصد نسبت به لوازمش هم هست. آن جا تخلف ناپذیر است. شما وقتی ملاکت این شد گفتی من امارات را از این باب حجت می‌کنم که قوت احتمال وجود دارد. هر جا قوت احتمال راجع به امری بود به مکتنفات غیرمنفکه از او لوازم و ملزومات او همان قوت احتمال به همان درجه وجود دارد. معقول نیست کمتر بشود، کما این که معقول نیست بیشتر بشود. اگر هشتاد درصد احتمال می‌دهی خورشید طلوع کرده پس هشتاد درصد احتمال می‌دهی ذهاب لیل شده باشد. بیست درصد احتمال می‌دهی شب موجود باشد، پس بیست درصد هم احتمال می‌دهی روز موجود نشده باشد. این‌ها نمی‌شود انفکاک بپذیرند. اما در باب اصول عملیه آن جا به قوت احتمال کاری نیست. می‌آید می‌گوید این کار را بکن براساس تحفظ بر یک... خب ممکن است این بکند. قوت احتمال نبود که ملازمه داشته باشد با مثبتاتش، با لوازم و ملزوماتش. حالا توضیح این مطلب اکثر من ذلک ان شاء الله وقتی مبنای خود شهید صدر را ذکر می‌کنیم آن جا توضیح بیشتری بیان می‌کنیم.

سؤال: جواب شهید صدر را می‌شود این طور جواب داد که حجیت مثبتات در اماره به خاطر آن جهت کاشفیتش هست نه به خاطر کیف نفسانی بودنش. یعنی حاکمیت هم که وجود دارد. در امارات مرحوم نائینی فرمودند جهت کاشفیت ...

جواب: این جهت کاشفیتی که وجود دارد این جهت کاشفیت علمیه ذاتیه را می‌فرمایید یا جعلیه‌اش را می‌فرمایید.

سؤال: به هر حال....

جواب: جواب بدهید یکی یکی. به هر حال ندارد. جدا باید بکنید.

سؤال: کاشفیت که قبل از آن آمده دیگه، چه اعتباری باشد چه غیر اعتباری.

جواب: خب یکی یکی داریم حساب می‌کنیم. وقتی اماره‌ای قائم شد، اماره ظنیه قائم شد بر یک چیزی نسبت به مؤدا شما ظن دارید، نسبت لوازمش هم چی دارید؟ ظن دارید. خب حالا شارع آمده ظن به این مؤدا را حَکمَ و شرّع که هذا علمٌ و تو عالمی. تکویناً که عالم نیستی. اگر یک کاری می‌‌کرد شما تکویناً عالم به مؤدا می‌شدی قهراً تکویناً عالم به آن لوازم و مثبتات و این‌ها هم می‌شدید. اما تکویناً که نکرده گفته من تو را نسبت به این مؤدا عالم می‌دانم، تو عالمی. پس این جعلش نسبت به این مؤدا است. آیا این ملازمه دارد که مولی من را نسبت به این مؤدا عالم بداند با این که نسبت به لوازم هم عالم بداند.

سؤال: به هر حال می‌توانست که....

جواب: چرا؟ چه ملازمه‌ای دارد؟

سؤال: ...‌اقامه شده همان را...

جواب: کشف ظنی دارد. ظن که باید شارع بگوید حجت است تا به درد بخورد.

سؤال: همان مقدار ظن دارد نسبت به ....

جواب: بله ولی شارع این مظنه را حجت کرده آن را نکرده، دلیل می‌خواهد. فلذا شما می‌فرمایید خبر واحد حجت است، شهرت حجت نیست. با این که هر دو ظن‌آور است، چرا؟ چون برای خبر واحد دلیل داریم اما برای شهرت دلیل نداریم. برای استحسان نداریم. برای سد ...‌نداریم. این‌ها که عامه می‌گویند. خب آن‌ها هم استحسان که ظن‌آور است، شاید مواردی ظنش هم از خبر زراره بیشتر باشد اما می‌گوییم إنّما المدار بر آن است که شارع حجت کرده. شارع این مظنه را حجت کرده. این جا هم همین گفته می‌شود، می‌گوییم که شارع این اماره را که دارد می‌گوید فلان امر تحقق دارد مثلاً اماره می‌گوید چی؟ در همین مثال‌مان. اماره دارد می‌گوید این ذبح نشد، این تزکیه شرعیه نشده است. خب تزکیه شرعیه نشدن از حرف او هشتاد درصد من مظنه برایم پیدا می‌شود یا من شخصاً یا نوع. هشتاد درصد مظنه برای‌شان پیدا می‌شود. قبول، هشتاد درصد هم پس مظنه پیدا می‌شود که میته است که لازمه عدم تزکیه است. حالا اگر دلیل آمد گفت که قول زراره، قول این آدم قول من است، خب قول او چی بود؟ این که این میته است که نبود. قولش این بود که این تزکیه نشده. خب این را شارع جعلنی عالماً بهذا المطلب. اما نگفت که لوازمش که هست. از کجا آن را بار کنیم شرعاً با این که من هشتاد درصد فقط... هشتاد درصد هم که مظنه‌ای است که حجیت ذاتیه ندارد، باید حجیت جعلیه داشته باشد، باید شارع حجیت برای آن جعل کند. بین این که این جا را جعل کرده، و آن که آن جا را می‌خواهد جعل کند که ملازمه‌ای نیست. فلذا است گفته می‌شود که بله محقق خویی فرموده مثبتات امارات هم حجت است. این حرفی است که مشهور شده. مثبتات امارات حجت است. یا باید هر دو جا را بگویی حجت است یا هر دو جا را بگویی نیست.

سؤال: این فرض را از کجا ثابت کردند که... یعنی مفروض گرفتند که مثبتات امارات حجت است، شهید صدر مفروض گفته.

جواب: بله ... آقای نائینی می‌فرمایید مشهور عند القوم است فلذا من گفتم مشهور عند القوم. اما تعبیر ایشان بالاتر از مشهور عند القوم. من گفتم مشهور است به خاطر این که خب مثل آقای خویی اشکال بکند یا کسی اشکال بکند.

و انما القصد هو تبریر ما هو المرکوز و المتسالم علیه من انّ لوازم‏ الأمارات‏ و مثبتاتها حجة بینما لوازم الأصل لیست کذلک...

سؤال: ...

جواب: ... از اجماع هم بالاتر. ایشان توی تقریرات این جوری است. که تسالم همه بر این هست. یعنی از اجماع هم بالاتر.

خب این به خدمت شما عرض شود که فرمایش شهید صدر و اشکال شهید صدر.

این جا مناقشه‌ای که به فرمایش شهید صدر ممکن است وارد بشود این است که این مطلبی که شما می‌گویید ثبوتاً درسته که فرقی بین امارات و اصول از این حیث نیست اما اگر قوم در باب امارات گفتند مثبتاتش حجت است و در اصول نمی‌گویند، در اصول عملیه به خاطر مقام اثبات است. به این معنا که می‌گویند در امارات مدرک ما بر حجیت امارات بنای عقلاء است، خبر واحد است، چیه. همه اماراتی که داریم تأسیسی نیست، امضایی است. در باب امارات سیره عقلاء این است که اماره همان طور که مؤدایش حجت است مثبتاتش هم حجت است. شما همین طور که به این مظنه پیدا می‌کنید نسبت به آن‌ها هم مظنه پیدا می‌کنم می‌گویم حجت است. شارع هم ردعی از این نکرده فلذا می‌گوید حجت است. ما می‌فهمیم شارع آن را هم حجت کرده. اما در باب اصول عملیه مدرک‌مان که عقلاء نیستند چون اصول عملیه عقلیه را کار نداریم فعلاً. اصول عملیه شرعیه را داریم بحث می‌کنیم. اصول عملیه شرعیه ما رُفع ما لایعلمون. کل شیءٍ حلال، کل شیءٍ مطلق است. این‌ها نسبت به مثبتاتش نیست که. بنابراین ممکن است آقای نائینی... بله به این حرف آقای نائینی، به این کلامش، به این مطلبش که فرموده است ما دلیل‌مان بر حجیت مثبتات در باب امارات همین است که شارع جعله علماً. به این حرف اشکال وارد است که نه، جعله علماً نمی‌تواند دلیل بشود. این درست نیست که جعله علماً دلیل بشود برای آن مسأله. اما این که ما بگوییم بله مجعول در این دو باب واقعاً با هم تفاوت می‌کند، آن جا جعله علماً، این جا لم یجعله علماً و آن جایی که جعله علماً از کجا می‌فهمیم همان علمی که پیش مردم است. پیش مردم چه جور علم است؟ علمی است که خودش و لوازمش ثابت است. چون امضایی است دیگه. باید ببینیم پیش مردم چه جور علم است. علم به خودش و لوازمش است. می‌گویند همه‌اش بار می‌شود.

سؤال: اگر امضاء است پس یعنی چی جعله علماً. پیش مردم که علم نیست. اگر امضاء است یعنی هرچی پیش مردم هست دیگه. دارید می‌‌گویید جعله علماً یعنی امضایی نیست.

جواب: این‌ها می‌گویند آقای نائینی عقیده‌اش این است که مردم خودش را عالم می‌دانند. فلذا می‌گوید حجیت امارات تخصصاً از ادله ناهیه عن الظن خارج است نه تخصیصاً.

سؤال: ...

جواب: علم چیه؟ یعنی علمِ حجیتش ذاتی نیست باز. ولی آن‌ها علم می‌دانند. بنابراین، این جوری به آن بخش فرمایش آقای نائینی قال مناقشه هست یعنی آن که مستند مثبتات حجیت بودن را این بیان بخواهد قرار بدهد. اما اگر از این صرف‌نظر بکنیم کلام ایشان قابل ترمیم و اصلاح است و با این اشکال نمی‌َشود بگوییم آقا این مبنا باطل است. همین که شهید صدر می‌‌گوید با این مبنا، این مبنا اصلاً باطل است این حرف شما. این مسلک مسلک باطلی است. نه می‌گوییم این مسلک می‌تواند صحیح باشد و ما آن فارغ از راه مقام اثبات قائل بشویم نه بخواهیم از راه مقام ثبوت قائل بشویم. بله آثار دیگه بر آن مترتب ممکن است باشد. این هم فعلاً تمام کلامنا. البته تمام الکلام راجع به این مبنای محقق نائینی ان شاء‌الله شنبه وارد مبنای خود شهید صدر و بعضی مبانی دیگه می‌شویم که ان شاء الله این بحث دیگه تمام بشود.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.