لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.

خدای متعال را شکرگزار هستیم که علیرغم خواست معاندین و دسیسه‌های آن‌ها و بخشی از و پاره‌ای از سوءمدیریت‌ها و امثال ذلک درعین حال در امنیت کامل انتخابات انجام شد و شاید اگر بعضی از اختلالات که حالا ان‌شاءالله عمدی نبوده، مشارکت هم بیش از این بود، چون صبح شاید حدود دو ساعت بعضی جاها شاید هم بیشتر رأی‌گیری انجام نمی‌شد یا در اثر این‌که مال شورای شهر الکترونیکی بود و آن بعضی از دستگاه‌های خیلی جاها خراب بود و نمی‌توانستند انجام بدهند، من‌جمله خودم که در قم رأی دادم و بعد رفتم تهران، آن دستگاه کار نمی‌کرد و دستی برای شورای شهر رأی گرفتند. و خب جاهایی هم گزارش‌‌هایی بود که مردم در اثر طولانی شدن یا نرسیدن برگه‌ها در بعضی جاها، جاهای مهم هم گفته می‌شد، حالا البته باید تحقیق بیشتری بشود که اعتماداً بر همین دستگاه‌ها تعرفه‌های شورای شهر را توزیع نکرده بودند، حالا استانداری آن‌جا، فرمانداری آن‌جا یا و حتی بعضی جاها مثلاً از تهران تعرفه‌های آن‌ها نرفته بود، فراموش شده بود یا آن مسئول بعداً مثلاً، این‌جور اختلالاتی که بود که البته حالا ما دلیلی نداریم که معاذالله بگوییم روی عناد و تعمد و این‌‌ها بوده، بالاخره حالا، ولی در عین حال خب الان نمی‌دانم آراء چقدر بود، دیشب تا ما بودیم که از چهل و پنج درصد بالا رفته بود، حالا تا ساعت یازده و خرده‌ای بیست و هفت میلیون و خرده‌ای بود شاید، دیگر حالا نمی‌دانم.

علی‌ای‌حال آبرومند بالاخره الحمدلله برگزار شد و خدای متعال هم ان‌شاءالله بقیه‌اش را هم بخیر کند هرکس ان‌شاءالله مورد رأی مردم و بعد تنفیذ ولیّ امر دام ظله العالی قرار می‌گیرد ان‌شاءالله بتواند خدمت واقعی به جامعه داشته باشد، مشکلات به اذن‌الله تبارک و تعالی با دست تدبیر آن‌ها و همگان ان‌شاءالله کاهش پیدا کند، برطرف بشود ان‌شاءالله و ان‌شاءالله بشود ایران یک نمونه‌ی خوبی برای حکومت دینی و الهی ان‌شاءالله که هم در پرتو آن معنویت ارتقاء پیدا کند، تأمین بشود، تضمین بشود و هم رفاه اجتماعی و ان‌شاءالله جهات مادی زندگی مردم هم ان‌شاءالله به‌طور شایسته تأمین بشود. چون حکومت اسلامی واقعیتش همین است که هردو امر را تأمین بکند ان‌شاءالله اگر بنحو صحیح محقق بشود و انجام بشود.

خب بحث در این بود که در مورد مواردی که امر دائر بین حجت تعیینی و تخییری است آیا وظیفه یا آن‌که درواقع هست آن حجت تعیینیه هست یا حجت تخییریه؟ خب در مصباح الاصول محقق خوئی قدس‌سره فرمودند که تعیینیه است و دلیلش هم یک دلیل واضحی و روشنی است که بزرگان عدیده‌ای فرمودند این را که خب آن معیّن را ما می‌دانیم حجت است، آن دیگری که احتمال می‌دهیم عدل این حجیت باشد مشکوک است حجیت آن؛ پس این معلوم الحجیه است آن مشکوک الحجیه است و همان‌طور که در ابتدای بحث ظنون تنقیح شده شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است؛‌ بنابراین آن دیگری را شک در حجیتش داریم و این شک مساوق با عدم حجیت است قهراً آن حجت نمی‌شود و همین است که محتمل التعیینیه هست حجت خواهد شد. این بیانی است که آن‌جا داریم. در تنقیح و شرح عروه و بحث تقلید دوتا کلام از ایشان هست یکی در ذیل مسأله‌ی سیزدهم بود که متعرض شدیم که آن‌جا برای حجیت تخییریه ابتداءاً فرمودند معقول نیست اصلاً حجیت تخییریه و دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت امرٌ لا یعقل. و قهراً از مجموع کلام استفاده شد که یعنی تخییر شرعی لا یعقل، اما می‌تواند شارع حجیت را به‌جوری جعل کند که نتیجه‌اش تخییر عقلی بشود و به این معنا تعیین و تخییر لا بأس به. که یک صورت برای او هم تصویر شد که ممکن است، مثلاً بگوید این را این قول را، قول مفتی را اگر اخذ کردی حجت است، آن را هم می‌فرماید اگر اخذ کردی حجت است که جایی که اخذ نکند هیچ‌کدام حجت نمی‌شود. این لا بأس به. مثل موارد تعارض دو نص که شارع بفرماید که «بأیهما اخذت من باب التسلیم وسعک» این‌جا هم بفرماید «بأی فتوی المفتیین اخذت وسعک» این را اخذ کردی آن را هم اخذ کردی که حجیت مشروط به اخذ باشد که نتیجه چی می‌شود؟ آن شخص عقلش حکم می‌کند به تخییر، خب خواستی به این اخذ کن تا این بشود حجت، خواستی هم به آن اخذ کن که آن بشود حجت. این فرمایشی است که آن‌جا فرمودند.

اما در مسأله‌ی تقلید اعلم و این‌که اگر ما شک کردیم که آیا قول اعلم فقط حجت است یا مخیّر هستیم در موارد اختلاف بین تقلید اعلم  و مفضول و غیر اعلم، این‌جا تفضیل قائل، اصلاً ظاهر کلام حالا این است تا ببینیم که جمع بین این. در این‌جا می‌فرمایند اشکالی در حجیت تخییریه نمی‌فرمایند کأنّ حجیت تخییریه امرٌ معقول ولی تفصیل قائل است. به این‌که تارةً مراد ما، من تخلیص می‌کنم کلام را به‌خاطر این‌که همه‌ی جهاتش که این‌جا مورد بحث ما نیست. می‌فرمایند تارةً مقصودمان از حجیت منجزیت است و تارة مقصودمان از حجیت معذریت است. در مواردی که دوران امر بین تعیین و تخییر می‌شود به این معنای حجیت یعنی منجزیت، این‌جا تخییر، حجیت تخییریه است. آن‌جایی که حجیت به معنای معذریت است آن‌جا تعیین است. حالا توضیح ذلک؛ ما این دومی را مقدم می‌داریم بر اولی که واضح‌تر و حالا روشن‌تر است. می‌فرمایند گاهی حجیت به معنای معذریت است به‌خاطر این‌که لولا حجیت این‌که حجیتش محل کلام است، آن‌جا منجزی وجود دارد و تکلیف منجز است بر ما. مثل این‌که مکلف علم اجمالی دارد که شارع احکامی دارد و به این علم اجمالی کبیر و گسترده که می‌داند در زمینه‌های مختلف شارع احکام دارد، دین اصلاً معنایش همین است که شارع امر و نهی دارد، حلال و حرام دارد، در کنار معارفش، در کنار عقائدش این‌ها را هم دارد؛ پس علم اجمالی انسان دارد، این علم اجمالی کبیر همه‌ی تکالیف محتمله را منجز می‌کند اگر واقعیت داشته باشد. ما اگر این‌جا دنبال حجت می‌گردیم برای تنجیز دنبال حجت نمی‌گردیم برای تعذیر دنبال حجت می‌گردیم، می‌دانیم تکالیف بر ما منجز است. و یا در شبهات حکمیه‌ی قبل الفحص آن‌جا هم ولو علم نداشته باشیم ولی احتمال می‌دهیم آن‌جا هم به این احتمال منجز است، اگر دنبال تکلیف، دنبال حجیت می‌گردیم می‌خواهیم معذر پیدا بکنیم. چون اگر به او اتّکا کردیم و خلاف واقع درآمد معذور باشیم، این معذّر ما باشد.

س: به‌خاطر این‌که المتنجز لا یتنجز ثانیاً هست؟

ج: حالا لابد شاید همین باشد در نظر ایشان.

و یا این‌که مواردی که در خصوص مورد، نه به آن علم اجمالی کبیر، در خصوص مورد علم اجمالی مثلاً داریم، مثلاً از شرع فهمیدیم به این‌که نماز لا یسقط بحال یا نه برای انسان‌ها متعارف در حالات متعارفه ساقط نیست، مثلاً مسافرت انسان رفت حتماً نماز ساقط نیست. حالا یک جاهایی است که شک داریم نماز قصر هست یا تمام هست این علم اجمالی در خصوص مورد وجود دارد، ولو علم اجمالی کبیر ما هم غمض عین کنیم یا آن منحل شده باشد در اثر این‌که موارد فراوانی را در صحنه‌های مختلف علم پیدا کردیم یا استنباط کردیم یا هرچی. خب این‌جا اگر شخص بخواهد، یعنی هر عامی‌ای که متوجه، می‌داند یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام، دنبال منجز نمی‌گردد این‌جا، منجز وجود دارد، می‌خواهد با تقلید معذر پیدا کند که این آقا گفته این‌جا قصر است، خب ما قصر می‌خوانیم بعداً معلوم شد تمام بوده می‌گوییم آن آقا گفته بروید سراغ او، معذر ما هست؛ شارع این را حجت قرار داده بوده یا برعکس. این‌جاها را ایشان می‌فرماید این‌جور جاها می‌فرماید تعیین است نه تخییر، چرا؟ برای خاطر این‌که مفروض‌مان این است که تکلیف منجز است و اشتغال یقینی یقتضی البرائة الیقینی. می‌دانیم اگر به این محتمل التعیین عمل کنیم قطعاً فراغ ذمه، یعنی تعذیر هست؛ اگر به او عمل کنیم نمی‌دانیم تعذیر هست یا نیست. پس می‌دانیم مثلاً اگر به قول اعلم عمل کنیم حتماً معذور هستیم اگر قول اعلم مخالف با واقع در آمد و آن تکلیف منجز اگر ما انجام‌اش ندادیم عذر داریم، معذر هستیم؛ اما اگر برویم به قول مفضول عمل کنیم بعد از آن‌که فرض این است ادله‌ای نداریم بر حجیت و این‌ها، فقط در موارد شک داریم می‌‌گوییم، خب شک داریم که آیا از عهده‌ی آن تکلیف درآمدیم، یعنی معذور هستیم، نیستیم؟ خب الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیه. در این صورت که حجیت به معنای معذریت است حرف همان است که در مصباح الاصول گفت شده، این صورت درست است و آن حرف مال این صورت باید گفت هست.

اما اگر حجیت به معنای منجزیت است که این در کجاست؟ در جایی است که لولا این دو دلیلی که ما یعنی این دو طریقی که ما الان در حجیت آن شک داریم لولا این ما منجزی بر واقع نداریم. مثل این‌که علم اجمالی کبیر ما منحل شده و مجتهد هم فحص کرده یا مقلد خودش هم فحص کرده حسابی، می‌بیند هیچ دلیلی در مقام جزء این دوتا دیگر نیست، پس منجزی مع الغض از این دوتا وجود ندارد. در این‌جا اگر چیزی گردن‌گیر من بخواهد بشود به‌‌خاطر حجیت این‌‌ها هست، و الا من نه علم اجمالی دارم لا کبیر لا صغیر که مربوط به مقام باشد و شبهه‌ی قبل الفحص هم نیست، فحص هم کردم حسابی و امر دائر شده فقط به همین دوتا، هیچی دیگر نیست. پس محل غض از این‌ها منجزی وجود ندارد، تنجزی وجود ندارد. حرف سر این است که این‌ها حجت هستند به معنای این‌که تنجیز کنند أم لا؟ حالا این‌جا، این‌جا را ایشان می‌فرمایند که تخییر است. حجیت، تخییریه است. چرا؟ برای خاطر این‌که می‌فرمایند جامع بین این فتویین؛ یکی از این دوتا فتوا، ما می‌دانیم این بر ما حجت است و ما مکلف به او هستیم. انما الکلام در خصوصیت این جامع و این احدی است که در فتوای اعلم وجود دارد یا خصوصیتی است که در فتوای مفضول وجود دارد. این‌‌ جا خب ما نسبت به اصل مطلب که احد باشد شکی در آن نداریم، نسبت به خصوصیت مُنشأ از فتوای اعلم شک داریم، خب برائت جاری می‌کنیم. نسبت به خصوصیت این هم شک داریم برائت جاری می‌کنیم. و این برائت‌ها هم تعارضی با هم ندارند چون آن جامع، آن احد را که نمی‌توانیم از آن برائت جاری بکنیم، چون اولاً حالا یکی این‌که آن احد برائت از آن جاری نمی‌شود چون اطلاق است و اطلاق گفتیم که سعه است، از آن معنا ندارد، علاوه بر این‌که خب برائت از او ترخیص در مخالفت قطعیه است مثلاً؛ پس از آن که نمی‌توانیم. ما احد را می‌دانیم واجب است، حالا این حجت است یا آن حجت است برائت جاری می‌کنیم. پس می‌شود تخییر، شما احد حالا خواستی او را بیاور، آن احد را در ضمن آن بیاور؛ آن فتوا یا در ضمن این فتوا بیاور.

س: یعنی احتمال خصوصیّت قول ... را هم می‌دهیم در مقام؟

ج: بله.

س: یا نه، دوران بین اعلم و عالم در این است که یا خصوصی عالم یا عالم و اعلم مخیراً که بشود مقام فرض ما؛ یعنی مقام فرض ما این است که یا خصوص اعلم یا نه، خصوصیّت اصلاً نیست ...

ج: اصلاً نیست دیگه، اگر تخییر...، بله دیگه این خصوصیت این...

س: دوران بین بین خصوصیّت و عدم خصوصیّت است نه خصوصیّتین...

ج: گاهی ضدان هستند؛ گاهی متناقضان هستند، موارد فرق می‌کند.

س: نه، مشابهش را من کار ندارم چیه که ضدان بشود یا ضدان نشود. أخذ به قول اعلم و أخذ به قول عالم دوران بین خصوصیتین نیست؛ دوران بین خصوصیّت و تقید یا اطلاق است.

ج: نه، دوتا خصوصیّت است. اطلاق مال احد است، جامع است ولی این جامع است با یک خصوصیّت، آن جامع است با یک خصوصیّت، خب حالا این را عبارت‌شان را هم بخوانیم که بعد از این‌که فرمودند که حجیّت به دو معنا است. می‌فرمایند

«فهناک مقامان للکلام: المقام الأول ما إذا کان الواقع غیر منجز على المکلف لان المورد تجری فیه الأصول النافیة للتکلیف» علم اجمالی ندارد، شبهات حکمیه قبل الفحص هم نیست، چون فحص کامل گفتیم کرده؛ فقط همین است که اگر بخواهد چیزی به گردن من بیاید مال همین قول این فتوای این یا این است. چیزی دیگری حتماً نیست. خب این‌جا اصول نافی است که اصلاً هم برائت عقلی هم شرعی است «و انما یتنجز» آن مورد «بالحجة الواصلة إلیه و قد دار الأمر فیه بین الحجیة التعیینیة و التخییریة، و التحقیق أن الأصل یقتضی التخییر حینئذ»

س: تعیین و تخییر یعنی ‌چی؟ تعیین و تخییر یعنی این‌که بین خصوص اعلم یا تخییر بین اعلم و عالم.

ج: خب بله، ظاهرش که این است دیگه، بله، بله، خی بله، مگر ما غیر از این می‌گوییم؟

س: شما می‌فرمایید که خصوص حرف علم بخصوصیّته یعنی مفتی‌به آن مثلاً

ج: بله، حالا همین‌جور می‌گویند. حالا اول بگذارید عبارت خوانده بشود.

س: مفتی‌به را کار نداریم

ج: بله

س: مقام؛ مقام أخذ به قول است.

ج: بله، «دار الأمر فیه بین الحجیة التعیینیة و التخییریة، و التحقیق أن الأصل یقتضی التخییر حینئذ  و ذلک لان حال المقام حال الدوران بین التعیین و التخییر فی الاحکام. و قد ذکرنا فی محله أنه مورد للتخییر و ذلک للعلم بالإلزام بالجامع بین الشیئین أو الأشیاء و الشک فی مدخلیة الخصوصیة فی الواجب و عدمها، و هو على ما ذکرناه فی محله من الشک فی الإطلاق و الاشتراط و معه تجری البراءة عن التقیید لأنه کلفة زائدة و ضیق، و حیث ان التقیید بالخصوصیة مشکوک فیه للمکلف فیدفع بالبراءة فان العقاب على المجهول حینئذٍ عقاب بلابیان و فی المقام التکلیف بالجامع بینهما اعنى أحدهما لا بعینه معلوم لا شک فیه و انما الشک فی أن خصوصیة هذا أو ذاک»

س: ذاک یعنی چه؟ هذا أو ذاک؟

ج: اعلم، غیر اعلم

س: نه، نه، نه

ج: آقا؛ یعنی

س: هذا یعنی تعیین، ذاک یعنی تخییر

ج: نه

س: مقام قبلش حاج آقا، هذا أو ذاک که شما دارید مشارٌ الیه از کجا می‌آورید؟

ج: دقت بفرمایید! «فی أن خصوصیة هذا أو ذاک هل لها مدخلیة فی متعلق الوجوب أو لا مدخلیة لها؛ متعلق الوجوب و لا شبهة فی أن اعتبار الخصوصیة کلفة زائدة و موجب للضیق على المکلف فمقتضى أصالة البراءة أن الخصوصیة غیر معتبرة فی متعلق الوجوب و على الجملة ان دوران الأمر بین التعیین و التخییر من الشک فی الإطلاق و التقیید بعینه إذا عرفت هذا فنقول: إن الحجیة فی مفروض الکلام لما کانت بمعنى التنجیز فقط، و دار أمرها بین التعیینیة و التخییریة کان ما أدّت إلیه إحدى الفتویین لا على التعیین منجزاً على الفرض و أما ما أدت إلیه إحداهما المعینة فلا علم بتنجزه بحیث لو ترکه المکلف یستحق العقاب علیه و لو مع الإتیان بما أدت إلیه فتوى الآخر فحیث أن المکلف یعلم بتنجز ما أدت إلیه احدى الفتویین غیر المعینة و یشک فی تنجز ما أدت إلیه إحداهما المعنیة و هو تکلیف زائد مشکوک فیه فمقتضى أصالة البراءة عدم توجه التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوک فیها فان العقاب علیها عقاب بلا بیان. و معه یتخیر المکلف بین أن یأخذ بهذا أو بذاک، و لا یمکنه ترک العمل على طبقهما معاً. و أما ترک العمل بهذا بخصوصه أو ذاک کذلک فهو مرخص فیه حسب ما تقتضیه أصالة البراءة عن التقیید فالأصل فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیة بمعنى المنجز یقتضی التخییر کما هو الحال فی التکالیف الشرعیه» خب، این مقام اول که ما مقام دوم قرارش دادیم در بیان‌مان.

«اما المقام الثانی: ما إذا کان الواقع منجّزاً على المکلف بالعلم الإجمالی الکبیر أو العلم الإجمالی المتحقق فی بعض الموارد و لم یترتب على حجیة الحجة سوى التعذیر على تقدیر الخلاف، و دار الأمر بین الحجیة التعیینیة و التخییریة و الأصل حینئذٍ یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه، و ذلک لأن الواقع منجّز على المکلف و لا مناص من أن یخرج عن عهدته، و لا إشکال فی أن العمل على طبق ما یحتمل تعینه فی الحجیة معذّر قطعاً لأنه إما حجة معینة أو أنه أحد فردی الحجة التخییریة. و أما العمل بما یحتمل أن یکون حجة تخییریة فلم یحرز کونه معذّراً، إذ نحتمل أن لا تکون حجة اصلا فلا یؤمن من العقاب بالاعتماد علیه، و العقل قد استقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنى العقاب و هذا هو الذی یقال: الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها و حیث أنا بیّنا فی أوائل الکتاب أن الاحکام الواقعیة متنجزة على کل مکلف بالعلم الإجمالی الکبیر للعلم بان فی الشریعة أحکاما إلزامیة وجوبیة أو تحریمیة فتکون حجیة الحجج التی منها فتوى الفقیه معذرة فحسب و قد عرفت أن دوران الأمر بین الحجة التعیینیة و التخییریة بهذا المعنى‎ مورد لقاعدة الاشتغال و الأصل فیه یقتضی التعیین».

خب بحسب ظاهر امر کأنّه بین این فرمایش که از صفحه مثلاً 119 شروع می‌شود چند صفحه با آن‌که بعداً در صفحه 135 که در جلسه قبل بیان کردیم و امروز هم اشاره کردیم به آن یک تهافتی کأنّه وجود دارد.

ایشان چرا فرمودند حجیّت تخییریه لا معنا له؟ چون فرمودند که حجیّت به معنای طریقیّت است. یکی از این دوتا طریق است، من تو را عالم به یکی از این دوتا می‌دانم؛ این لا معنا له؛ چون گفتند حجیّت یعنی طریق است و یعنی من تو را عالم می‌دانم به این مفاد، به این مفاد این حجتی که قائم شده این فتوا یا این خبر یا این ظاهر، تو عالم به این هستی، من تو را عالم می‌دانم. من تو را عالم به یکی از این دوتا می‌دانم. اگر سؤال کنیم عالم به این؟ می‌گوید نه، عالم به این؟ نه، عالم به یکی از این دوتا، اصلاً این معقول نیست. حالا سؤال ما این است از محضر مبارک ایشان، شما می‌خواهید بفرمایید ما سه‌تا حجیّت داریم. یک حجیّت فقط برای طریقیّت است، یک حجیّت فقط به معنای معذریّت است؛ طریقیّت دیگه توی آن نیست. یک حجیّت به معنای منجزیّت است دیگه طریقیّت توی آن نیست؛ یعنی کأنّه مجعول مستقیماً منجزیّت است. مجعول مستقیماً معذریّت است

س: آثارش نیست یعنی.

ج: آثار نیست. اصلاً شارع می‌گوید «جعلت هذا منجز» نه طریقت و نه این‌که تو را عالم می‌دانم. این را من منجز قرار دادم. مثل احتمال قبل الفحص، احتمال منجزٌ، حق مولا این است که اگر احتمال دادی فحص نکردی این حقت درحقیقت ناشی از حق مولویّت مولا است که احتمال کاری است. یک وقت این‌طور می‌خواهید بفرمایید که ما سه چیز داریم تارةً حجیّت به معنای جعل منجزیّت، به طریقیّت اصلاً ربط ندارد. تارةً می‌بینند جعل معذریّت است. به طریقیّت ربط ندارد، یک وقت هم طریقیّت است. می‌خواهید بفرمایید سه چیز داریم. یا نه ما یک چیز داریم که آن طریق است. خاصیت طریق این است که....

س: تعذیر و تنجیز.

ج: تعذیر و تنجیز است. اگر بخواهید بفرمایید ما سه چیز داریم خب سؤال این است که چرا آن‌جا فقط روی طریقیّت حساب کردی تو؟ فرمودید لا یُعقل است؟خب باید روی هر سه‌تایش حساب بکنی، اگر می‌فرمایید به این‌که نه، ما یک چیز داریم. آن‌ها آثار هستند. یعنی آن‌که مباشرتاً از شارع سر می‌زند، از جاعل سر می‌زند طریقیّت است. یعنی آن شخص را عالم دانستن است. وقتی او را عالم دانستی اثرش این است که ...، خب اثر علم تعذیر است، اثر علم تنجیز است، خب بر آن بار می‌شود. خب اگر این است خب این‌جا هم، این‌جا نباید بفرمایید که، در یک صورت حجیّت تخییریه است، در یک صورت حجیّت تنجیزیه است. تفصیل دیگه معنا ندارد. چیزی که غیر معقول است. این یک تهافتی بین آن‌جا و این‌جا کأنّه دیده می‌شود.

اما اگر بیاییم توجیه کنیم بگوییم این تعیین و تخییری که در این‌جا می‌فرمایند؛ در صفحه 119 و این‌جا که تفصیل می‌دهند این تسامحی در این هست. در این‌جاها می‌روند سر آن مفاد نه فتوا و طریقیّت فتوا و این ...، در این موارد می‌خواهند سر آن وجوب و حرمت و این‌ها محاسبه می‌کنند.

س: مفتی‌به‌شان؟

ج: آره،

س: کجا چنین حرفی زده شده؟

ج: به خاطر همین که آن احد و که واجب و این‌ها همان مفتی‌به‌ها است

س: أخذ به مفتی‌به است

ج: مفتی‌به‌ها است

س: أخذ است دیگه، حجیّت که مفتابه بعد از أخذ واجب می‌شود. آن‌چه که صحبت از معذریّت می‌شود و منجزیِت؛ آن اخذ... صحبت از ... تخییر و تقیید است و الا اصلاً از مقام خارج است

ج: نه، می‌خواهند بگویند که ما چون می‌دانیم احتیاط بر ما واجب نیست. حالا یا جاهایی ممکن نیست؛ یا می‌دانیم شارع از عباد احتیاط به آن معنا نخواسته؛ احتیاط واقعی. خب این را نخواسته و مسلّم است بنحو اجمال که قول علماء و فقهاء حجت است. و باب تقلید بر روی عباد منسد نیست، مثل حلبیون که به آن‌ها نسبت داده می‌شود؛ دعاء حلب که آن‌ها ترک تقلید را حرام می‌دانستند. نه، این‌جور نیست. وقتی که این‌جور نبود پس ما به این مقدمه می‌فهمیم که فتوای این مفتی‌به این‌ها گردنگیر ما است. منتها خب، جامع این را می‌دانیم گردنگیر است، خصوصیّت مفتی‌به این یا خصوصیّت مفتی‌به مشکوک است. فلذا است که به او أخذ می‌کنیم؛ به آن جامع و از او نمی‌توانیم برائت جاری بکنیم. اما از خصوصیّت مفتی‌به این، از خصوصیّت مفتی‌به آن برائت جاری می‌کنیم. پس ما درواقع اگر این‌جوری مسئله را محاسبه کنیم نه به معنای طریقیّت این فتوا یا طریقیّت آن فتوا.

س: آن وقت دیگه چه‌طور می‌شود بحث بحث دوران در مقام حجیّت

ج: بله؟

س: آن وقت چه‌طور می‌شود بحث؛ آن وقت می‌شود مسئلةٌ فقهیه، نمی‌شود دوران در مقام حجیّت منجزیّه در مقابل حجیّت معذر، تأثیر فرمایش ایشان این است. می‌گوید دوران امر در مقام تعیین و تخییر حجیّت معذریّه، دوران بین تعیین و تخییر بین حجیّت منجزیّه...

ج: تسامح در...، یعنی اگر حجیّت می‌شد تخییری و تنجیزی باشد؛ اگر می‌شد می‌شد به آن لسان، به آن ادبیات گفت. حالا نمی‌شود ولی چون این رائج در السنه علماء هست و در واقعش این‌جور نیست؛ مال مفتابه است ما به ادبیات آن‌ها داریم این‌جوری بیان می‌کنیم. ولی واقعش نه، مثلاً این‌جوری نیست. خب این‌جور هم بیان کردن اولاً خب طبق همان حرف‌هایی که قبلاً زده شد مناقشاتی دارد که حالا دیگه می‌گذاریم برای بعد چون الان خیلی وقت گذشته؛ آقایان تشریف آوردند. حالا شما این دو مقام را هم باز یک تأملی بفرمایید ببینید که...

و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین.