لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

پنجمین دلیل برای این که در موارد احتمال مفسده دنیویه احتیاط لازم نیست و قاعده دفع ضرر به این معنا در آن جا جاری نمی‌شود فرمایش شیخنا الاستاد دام ظله هست که این فرمایش نظیر آخرین فرمایش مرحوم محقق اصفهانی در ضرر محتمل دنیوی است.

حاصل فرمایش این هست که حسن و قبح همیشه در موارد علم و تعمد به انجام کار هست. اگر کسی مال دیگری را از بین ببرد و لکن مطلع نیست که این مال دیگری است به خاطر این که این مال خودش هست مثلاً این جا کار قبیحی از او سر نزده ولو ممکن است ضامن باشد اما کار قبیح از او سر نزده، چون عالم و عامد نبوده. در حسن هم همین جور است؛ کار ممدوح و حسن هم عالماً عامداً باید باشد و الا لایتصف فعل او به این که فعل حسن است. این مقدمه اول.

مقدمه ثانیه این است که در موارد احتمال مفسده قهراً علم به مفسده که ندارد که، اگر عالم به مفسده غیر مزاحمه بود البته قبیح بود انجام آن کار و اقدام به آن کار، اما در این موارد که احتمال فقط مفسده می‌دهد،‌ عالم به مفسده نیست بنابراین کار عن علمٍ و عمدٍ از او سر نمی‌زند. وقتی سر نزد نمی‌تواند موضوع قبح باشد کما این که موضوع حسن هم نمی‌تواند باشد. پس بنابراین در این موارد؛ در موارد شبهات تحریمیه یا وجوبیه قهراً فقط احتمال چون می‌دهد شاید مفسده‌ای بر آن مترتب باشد از این جهت نمی‌توانیم بگوییم این کار قبیح است، این اقدام قبیح است. بله این حالا... حالا تتمه‌اش توی کلام ایشان هم نیست ظاهراً، همان حرف‌های محقق اصفهانی که بله حالا جبلتش و فطرتش ممکن است اقتضاء بکند که اجتناب بکند اما حسنی، قبحی در این جا وجود ندارد که بگوییم جلوی قاعده عقاب بلابیان را می‌گیرد و این قبیح است، بیان بر قبح وجود دارد. نه بیان بر قبحی در این جاها وجود ندارد. این دلیل پنجم.

همان عرائضی که در حول فرمایش محقق اصفهانی عرض شد این جا هم عرض می‌شود، اگر ظاهر کلام همین باشد که حالا ما درک کردیم در این جا گفته می‌شود به این که خود ارتکاب مایحتمل فیه المفسدة، این که این موضوع ما یحتمل فیه المفسده هست که شخص عالم است به آن، احتمال نمی‌دهد که شاید محتمل المفسده باشد، یقین دارد که چون احتمال حرمت در این می‌دهد و حرمت هم دائر مدار مفاسد عامه هست، مصالح و مفاسد است احکام شرعیه، بنابراین این محتمل است حرام باشد فلذا محتمل است مصلحت نوعیه در آن وجود داشته باشد. نسبت به این که شاید این چنین باشد عالم است، آن وقت آن مدعی می‌گوید چی؟ می‌گوید ما فیه احتمال المفسده هم اگر عمداً چیزی که احتمال المفسده در آن می‌دهی مرتکب بشوی این کار قبیحی است، ولو در واقع مفسده هم نداشته باشد اما می‌گوید عقل چنین حکمی دارد، یا چنین درکی را دارد که صیانتاً بر انسان‌ها که انسان آن‌ها را ایقاع در مفاسد نکند، جامعه را خراب نکند یک حکم احتیاطی کأنّ دارد. می‌گوید در مواردی که می‌دانی مفسده هست آن جا حتماً باید احتراز بکنی. در جایی هم که احتمال مفسده می‌دهید باز حکمٌ آخر، وجود دارد از ناحیه عبد، این جا هم باید احتیاط بکنی لأن لایقع الناس فی المفاسد. بنابراین ملاک برای حسن و قبح در این موارد هم وجود دارد. این کأنّ این بیان از ایشان و از مرحوم محقق اصفهانی ناشی از این شده که نظر به مفسده واقعی کردند، نظر به مفسده واقعی که بکنیم بگوییم این لعل آن وجود دارد در این جا پس احتراز کنیم بدون این که احتراز عن ما یحتمل فیه المفسدة خودش مستقلاً موضوع حکم عقل می‌شود.

س: حاج آقا ببخشید احتمال قسیم علم است، و جایی که احتمال دارند چطور می‌گویید علم دارند به احتمال، احتمال و علم قسیم هم دیگر هستند.

ج: متعلق‌هایش دو تا است این جا، قسیم هم دیگر این جا نیستند، متعلق‌هایش دو تا است. احتمال المفسده می‌دهید پس متعلق احتمال چیست؟ مفسده است. آن وقت متعلق علم شما چیست؟ احتمال المفسده است. شما علم دارید الان به این که احتمال مفسده می‌دهید، مثل این که علم دارم شک دارم، تناقض که نیست، علم دارد که شک بین دو و سه در نماز دارم. شک من متعلقش چیست؟ دو و سه نماز است، متعلق علم من چیست؟ آن شکی که متعلق به آن شده است. پس بنابراین این دو تا قابل اجتماع است و....

خب ادله این قول هم تمام شد، این پنج تا استدلالی که شده بود برای این که دفع لازم نیست. اما همان طوری که عرض کردم به نظر می‌آید که فرمایش محقق نائینی قدس سره در دوره فوائد الاصول که فرموده است در این موارد اگر احتمال مفسده یک احتمال نیشقولی نباشد، یک احتمال عقلایی وجود داشته در این موارد عقل حکم می‌کند به قبح اقدام، البته این در مواردی است که ما احتمال... یعنی بدانیم محتمل است مفسده غیرمزاحمه و غیر متدارکه وجود دارد که واقعاً بیننا و بین الله چنین احتمالی را می‌دهیم. پس اگر در حقیقت برائت شرعیه نبود این مسأله واقعاً وجود داشت که در این موارد به خاطر احتمال مفسده علی مسلک العدلیة این احتمال مفسده این چنینی باعث می‌شد عقل بگوید که اقدام نکن و این اقدام قبیح است.

منتها این بحث این جا وجود دارد که یک وقتی ما محاسبه می‌کنیم رابطه عبد با مولی را و این که از نظر احکامی که مولی دارد و رابطه عبد با مولی باید چه جور تنظیم بشود، یک وقت این را محاسبه می‌کنیم، یک وقت این که یک امر عقلی وجود دارد که ما باید به نوع‌مان، به نوع مردم ضرر نرسانیم، حالا این مطلب ولو کسی دهری هم باشد، مادی هم باشد، مبدأ را هم معاذالله قبول نداشته باشد آن‌ها هم بالاخره این احکام عقلیه را یک بخشی از آن را درک می‌کنند، یک بخشی از آن را درک نمی‌کند. حالا یکی سیره ضروری را درک نمی‌کند که عالم بی‌خالق نمی‌شود، عالم بی‌معاد نمی‌شود. ولی یک سلسله امور را درک می‌کنند، مثلاً درک می‌کنند که ظلم قبیح است آن را هم درک می‌کنند. این که کاری که ممکن است انجام بدهند و در اثر این کار نوع ناس فلان ضرر را می‌بینند، فلان مشقت را ببینند اما این رابطه خودش با مردم است، نه رابطه او با خدای متعال است. فلذا در این جا این شبهه وجود دارد که ولو ما این قاعده را قبول بکنیم و بگوییم اقدام به ما لایؤمن مفسدته الدنیویه قبیحٌ اما این یک قبح مستقل است، نه در رابطه با مولی است، مگر... چون نسبت به مولی که نمی‌دانیم آن تکلیفی این جا دارد یا ندارد، شاید تکلیف نداشته باشد، شاید خواسته‌ای نداشته باشد، اگر کسی بخواهد از نظر رابطه با مولی بگوید باید متسمک به مسلک حق الطاعه‌ بشود، و الا این نمی‌تواند اثبات بکند که از نظر رابطه تو با مولی باید احتیاط بکنی. این خودش امرٌ مستقلٌ. فلذا کسی که منکر مولی است عقل او به او می‌گوید که این جا در رابطه با هم نوعانت باید این احتیاط را بکنی و مرتکب این کار نشوی، اقدام به این کار نکنی.

س: ...

ج: از این باب اگر او هم بما أنّه عاقلٌ از این باب که چرا این کار را کردی، نه از باب این که تکلیف من را چرا انجام ندادی، چرا احترام من را از... او هم مثل احد العقلاء که می‌توانند چه کنند این جا هم همین جور است. مگر این که آن بیان ثانی که در ضرر داشتیم این جا بیاوریم. یعنی بگوییم که بعد از این که عقل اگر کسی قائل شد به این که اقدام بما لایؤمن مفسدته این قبح دارد و چون این قبح در سلسله هست نه معالیل یعنی قبل از حکم شرع است نه به ملاحظه حکم شرع پس مورد قاعده ملازمه است، بنابراین از این حکم عقلی به قبح اقدام کشف می‌کنیم حرمت اقدام را به خاطر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. اگر این جوری شد آن وقت در این موارد قهراً ولو بدواً شبهه حکمیه تحریمیه هست، اما با التفات به این جهت برمی‌گردد شبهه حکمیه به چی؟ به قطع به حرمت از باب... آن وقت دیگه قطع داریم به این که شارع این را حرام می‌داند پس بنابراین باید امتثال بکنید.

س: ...

ج: احتمال مفسده که دادیم کما این که در مضرت هم همین جور بود دیگه.

س: ...

ج: آخر صغری را مفروض گرفتیم، صغری این بود که در این جاها احتمال مفسده می‌دهیم، این صغری.

س: همه شبهات حکمیه؟

ج: همه شبهات حکمیه احتمال مفسده می‌دهیم.

س: ...

ج: احتمالش را می‌دهیم، بله دیگه. مگر شما یک شبهه حکمیه‌ای داشته باشید بگوییم حتماً این این چنین چیزی نیست، نادراً مثلاً مثال زدند به این که اکل غیرمذکی، آن که تذکیه شرعیه نشده باشد حالا مثلاً این احتمال این که این یک مفسده عامه‌ای داشته باشد برای ناس این یک احتمال نیشقولی است. این قدر دارند همه عالم غیر مسلمان‌ها، حتی مسلمان‌ها غیرشیعه‌ها، آن‌ها این تذکیه‌ای که ما انجام می‌دهیم در ذبح و نحر و این‌ها که آن‌ها انجام نمی‌دهند، پس غیر از آن که ما حق می‌دانیم دارند انجام می‌دهند، حالا این‌ها مبتلا شدند به یک مفسده نوعیه در این جهان، بعضی‌ها گفتند مثلاً مثال زدند از بزرگان به این که این مفسده نوعیه ندارد. یا اگر می‌خواهی بگویی دارد یک احتمال نیشقولی است.

س: ...

ج: بله، مواردی که این احتمال را بدهید، جاهایی که این احتمال مفسده محتمله نوعیه وجود داشته باشد. هرجا شبهه حکمیه جوری باشد که چنین چیزی وجود دارد که مثلاً مثل همین مثال این امواج علی انحائها، این الان وجود دارد دیگه، این متخصصین و همه دارند می‌گویند، این‌ها هم وجود دارد علی انحائها چه مثل موبایل و چه مثل تلویزیون، چه مثل رادیو و چه مثل تلفن و چه اینترنت و همه این وسائلی که هست الان می‌گویند این اضرار مغزیه در آن وجود دارد. پس این احتمال وجود دارد. اگر ما قاعده ملازمه را قبول بکنیم خلافاً لشهید صدر و قبله خلافاً لمحقق آقا ضیاء و قبلهما یا معمها محقق اصفهانی قدس سرهم اگر ما قبول کردیم و انکار نکردیم مثل این آقایان در تمام این موارد به خاطر قاعده ملازمه حرمت شرعیه اثبات می‌شود. حرمت شرعیه که اثبات شد قهراً دیگه معلوم الحرمه خواهد شد و دیگه نه از باب شبهه، از باب این که معلوم الحرمة است باید اجتناب بکنیم.

س: از باب این که شارع احد العقلاء هست چرا همان کافی نباشد، بالاخره ما از نظر شارع مطلع می‌شویم ولو به عنوان یک عاقل نباید اطاعت کنیم؟

ج: یعنی مثل عقلای دیگه، مثل عقلای دیگه می‌ماند، مثل عقلای دیگر چطور می‌توانند ما را مؤاخذه بکنند در این صورت، اما از حیث رابطه عبد و مولی،‌ بنده و مولی؟ از این را می‌توانیم بگوییم؟ نه. از راه این که بله این جا بالاخره یک امر عقلایی وجود دارد همان طور که ممکن است حکومت من را بگیرد، مردم می‌توانند نکوهش بکنند، امام صادق سلام الله علیه هم می‌تواند نکوهش بفرماید.

س: ...

ج: نه، آن حکم شرعی، حق الناس چی، شک دارم که این هست یا نیست، شبهه حکمیه است.

س: ...

ج: قبول ولی گفتیم که آن آقایان که رد کردند که رد کردند، آن‌هایی که قبول کردند گفتیم با این‌ چه می‌شود؟ اگر قاعده ملازمه را قبول داریم پس حرمت شرعیه اثبات می‌شود، اگر نه، قاعده ملازمه را قبول نداریم چرا؟ می‌گوییم لعل... به قول آقای آقا ضیاء می‌فرماید در این موارد ما فقط یک مفسده‌ای را متوجه می‌شویم اما عقول ما احاطه به همه جهات ندارد که آیا این مفسده مزاحم أقوی دارد یا ندارد. شاید شارع می‌خواهد چه کار کند؟ می‌خواهد این قدر احکام بمباران نکند سر مردم احکام را و بعضی چیزها ولو مفسده دارد جعل حرمت نمی‌کند، حالا چه کار می‌کند؟ با این که جعل حرمت نمی‌کند و ترخیص می‌دهد ممکن است ایقاع فی المفاسد بشود همان اشکالاتی می‌شود که در امکان تعبد به ظن هست و حجیت امارات هست که در آن جا گفتند که از حجیت امارات چه لازم می‌آید؟ یا القاء فی المفاسد لازم می‌آید، یا تفویت مصالح لازم می‌آید، یا اشکالات دیگری که ابن قبه فرموده. آن اشکالات ابن قبه را چه جوری تخلص از آن کردند؟ این جا هم به همان نحو است، و همان تخلص‌ها را می‌دهند. بله شارع ممکن است حرام نکرده باشد با این که حقوق ناس دارد پایمال می‌شود، چرا؟ به خاطر یک مفاسد بالا، حالا یا مصلحت سلوکیه شیخ می‌آید درستش می‌کند یا سببیت درستش می‌کند یا بالاخره تزاحم بین مصالح و مفاسد برای این که در آن موارد شارع سبک و سنگین کرده دیده درست است یک مفسده‌هایی هم بر این مترتب است اما اگر حرمت بخواهد انجام بدهد مفسده بالاتری دارد مثل ضیق زیادی بر عباد تحمیل می‌شود این کار را نکرده. فلذا به این جهت آقای آقا ضیاء می‌فرماید قاعده ملازمه را ما قبول نداریم. بله اگر یک جا معصوم به ما خبر بدهد که این جا مفسده ملزمه هست، هیچ مزاحم اقوایی ندارد، هیچ چیزی ندارد، هیچ چیزی وجود ندارد، بله آن جا می‌تواند ولی لوخلینا و طبعنا ما عالم نیست چه می‌دانیم. یا مثل شهید صدر قدس سره، ایشان می‌فرمایند که قاعده ملازمه درست نیست چون ما از اهتمام شارع خبر نداریم، شارع ممکن است در این موارد به همین اندازه‌ای که عقل محرک انسان و باعث انسان می‌شود بیش از این اهتمام ندارد. دیگه عقل‌شان که می‌رسد همان اندازه، من دیگه قانون جعل نمی‌کنم. جایی باید علاوه بر حکم عقل به قبح یا حسن، شارع دست به کار بشود که اهتمام بالاتری دارد، و الا اگر همان اندازه دارد وجهی ندارد که بخواهد... آقای اصفهانی هم که از آن ور اصلش.../ می‌فرماید چون که احکام عقلیه وجود دارد از باب این که تعدد علت بر معلول واحد محال است، شارع دیگه نمی‌تواند داعی جدید ایجاد بکند، که این فرمایش فرمایش مقبولی نیست ولی آن دو بیان بیان تمامی است که قبلاً تمام این‌ها را عرض کردیم و بحث کردیم.

س: فرمایش شهید صدر درست است که این احتمال...

ج: بله، چون باید یقین پیدا کنیم.

س: ...

ج: بله، فلذا قاعده ملازم قبول نیست دیگه. قاعده ملازمه قبول نیست به خاطر همین جهت.

س: ...

ج: آن‌هایی که قاعده ملازمه را قبول ندارند مثل ایشان بله دیگه، می‌گویند این استدلالات عقلی تمام نیست الا یک جاهایی که واقعاً یقین داری این ظلم است، ظلم دیگه مبرر ندارد. اما جایی که احتمال می‌دهی که بله این مصلحت هست، فرض کنید مثل همین شرب تتن، سیگار کشیدن، امثال این‌ها، این مضراتی دارد ولی حالا شارع حرام فرموده یا به همین اندازه اکتفاء فرموده؟ به خاطر این که یک مضرتی دارد اگر ادله شرعی نداشته باشیم که مضرت به نفس حرام است، دلیل لفظی نداشته باشیم، ما باشیم فقط و این که این است، نمی‌توانیم فتوا بدهیم به حرمت شرعیه. این نظر چیز...

س: ...

ج: نه، در جایی که می‌دانید که ظلم بالاتری دیگه وجود ندارد یعنی احراز کردید... مثل قتل پیامبر، این یک ظلمی است که معلوم است ظلمی بالاتر از این، چه ظلمی مثلاً؟ و امثال این جور چیزها، یا قتل ناس مثلاً.

پس این تمام شد، این مبحث هم تمام شد می‌ماند قاعده آخر که عبارت بود از احتمال مفسده اخرویه. ما در تمام موارد شبهات تحریمیه بل الوجوبیه به بیانی که دیروز عرض کردیم احتمال مفسده اخرویه می‌دهیم، که لعل در نشأه بعد حالا یا در برزخ یا در قیامت ممکن است این‌ها یک مفاسدی داشته باشند، آن‌ هم مفاسده نوعیه داشته باشند. مثلاً کسی که این کار را می‌کند احتمال می‌دهیم این کار موجب می‌شود یک تعفنی در او ایجاد بشود که اهل قیامت متأذی می‌شوند کما این که در روایات هست دیگه، بعضی از گناهان معاذ الله هست که این جوری است که تا پانصد سال فرسخ، تا پانصد سال فاصله از بوی بد آن شخص مردم محشر متأذی می‌شوند. یک مفسده نوعیه این جوری دارد، ممکن است خدای متعال بفرماید فلان کار را نکن که اگر این کار را کردی... به خاطر چه این را می‌فرماید؟ به خاطر این که اطلاع دارد که این عمل در عالم آخرت، در قیامت توی نظام فیزیکی آن عالم آن چنان تعفنی از آن منتشر می‌شود که موجب إیذاء اهل محشر خواهد شد. احتمال می‌دهیم دیگه. آیا دفع مفسده محتمله اخرویه این چنینی که گفتیم آیا عقل... وجود دارد اولاً از نظر موضوع؟ بله دارد. البته این طور نیست که در همه محرمات و شبهات تحریمیه علی السواء ما چنین احتمالی را بدهیم، این‌ها مراتب دارد، شدت و ضعف دارد، حالا مثلاً فرض کنید احتمال بدهیم که بعضی از گناهان مثل این که حالا فرض کنید شک داریم سیگار کشیدن چطور است، این حکم را داشته باشد، این را انسان نمی‌داند یعنی احتمال این که چنین چیزی، چنین اثری بر آن مترتب بشود یک احتمالی است که عقل نمی‌توانیم ما برهان بر علیه آن اقامه بکند، یعنی اگر باشد بگوییم اجتماع نقیضین می‌شود، مثلاً ارتفاع نقیضین می‌شود، اجتماع ضدین می‌شود، چنین چیزی را نمی‌توانیم اقامه بکنیم بر این مسأله. اما در بعضی از محرمات اشباه همان‌هایی که در روایات وارد شده اگر این جور باشد مثلاً کسی نعوذ بالله فرض کنید که زانیه‌ای است که پرچم دارد و همیشه این طوری است، در باره او و امثال آن‌ها مثلاً چنین چیزهایی وارد شده. این جور گناهان این چنینی، حالا احتمال می‌دهد که مثلاً این گناه هم همین جور باشد، احتمال می‌دهد مثلاً فرض کن حالا به نحو شبهه حکمیه احتمال می‌دهد نظر... این فیلم‌های خلاعه به قول آقایان و فیلم‌های خیلی ناجور، برهنگی‌های کذایی و کارهای خلافی که انجام می‌شود لعل نظر به این شاید در قیامت چنین اثری داشته باشد، همین طور نظر به شخصی که این طوری هست ممکن است به افلام این چنینی هم این جوری باشد. این که احتمالش وجود دارد. حالا اما دلیلی فرض کنید حالا نداریم، دلیل لفظی نداریم، هرچی دلیل لفظی داریم برای شخص است، دلیل بر فیلم ما نداریم، مگر حالا از بعضی از روایاتی که اسنادش بعضی‌ از آن‌ها تمام نیست و امثال ذلک، مرسلات است بخواهیم بگوییم. حالا مگر فقیهی از باب مذاق شریعت و فلان و این‌ها اطمینان پیدا بکند، حالا آن‌ها دیگه بحث‌های فقهی‌اش هست. در این موارد احتمال می‌دهد که چنین مفسده نوعیه اخرویه‌ای حالا یا در برزخ یا در قیامت مترتب باشد بر آن. پس این بنابراین وجداناً و انصافاً مواردی ما چنین احتمالی را می‌دهیم، وجود دارد چنین احتمالی و عقلایی هم هست.

س: خبر که نداریم ...

ج: خبر که نداریم، احتمال می‌آید دیگه. همین که خبر نداریم پس لعل باشد، همین که می‌گوییم لعل باشد پس احتمال می‌آید. همین که برهان برعلیه آن نداشتیم...

س: احتمال عقلی می‌شود، ...

ج: بله ببینید احتمال عقلائیه هم معنایش همین است که یعنی وقتی به... خیلی از عقلاء مخصوصاً امروز، امروز که بیشتر مردم تحصیل کرده هستند، ریاضی خواندند و فلان، ذهن‌شان فرق می‌کند با آن خیلی سابق‌ها که اصلاً به ذهن‌شان خطور نمی‌کرده بعضی چیزها. ولی الان به خاطر همین که خیلی از احتمالات و فلان و این‌ها اقلاً درس خواندند یا دیپلم گرفتند یا بالاتر، دیگه این احتمالات توی ذهن‌ها می‌آید الان. همین که یک توجهی به شخصی بدهد، حالا وقتی که متوجه شد، کسی که غافل است و اصلاً توی ذهنش نمی‌آید هیچی. آن که توی ذهنش می‌آید چی؟ باید چه کار کند؟ عقلش می‌گوید این کار را بکن.

خب این در این موارد حق این است یعنی همان اقوال ثلاثه در این جا هم هست، آن جا گفتند، اصلاً مفسده محتمله واجب الدفع نیست و اقدام بر آن قبیح است ولو این مفسده اخرویه باشد، چون برای دیگران است، عقاب به خودت، بله عقل می‌گوید کاری نکن که... اما حالا یک مفسده‌ای دامنگیر مردم می‌شود، بشود. این یک نظر است.

س: ... مفسده اخروی داشته باشد ولی...

ج: بله ممکن است، مثل همین که عرض کردم. همین مثال‌هایی که عرض کردم اگر این چنینی است که این نگاه به اجنبیه یا به این افلام کذائیه در دنیا که ما داریم بالوجدان می‌بینیم که بوی نطن آن چنانی از او ساطع نمی‌شود، از چنین آدمی.

س: ...

ج: بله ممکن است، حالا برای نوع بشر داریم می‌گوییم. حالا ممکن است برای آن‌ها یک چیزی داشته باشد. اما احتمال می‌دهیم نظام آن جا... نظام آن جا هم با این جا فرق می‌کند دیگه، نظام آن عالم جوری باشد که همین آن جوری خواهد شد. یا حالا مثل فرمایشی که ایشان فرمودند بعضی از گناهان هست که ممکن است ملائکة الله را آزار می‌دهد مثلاً. همین مسواک نزدن دارد دیگه، مسواک کسی که نمی‌زند بوی دهان او ملائکه را مثلاً شاید آزار بدهد. این یک چیزهایی است که ما خبر نداریم از آن ولی شارع وقتی بیان فرمود کسی که مطلع به عوالم هست، بیان فرمود احتمالش را می‌دهیم.

س: ... ملائکه...

ج: نه ببینید، حضرتعالی صفای نفس دارید، یقین پیدا می‌کنید عیبی ندارد.

س: ...

ج: بله می‌دانم، روایت اگر از امام صادق مسلم باشد باشد که صادر شده، بله هو الصادق المصدق. ولی وقتی روایت هست لعل راوی اشتباه کرده، سهو کرده، چه کرده، حجت است بر ما اما یقین که برای ما نمی‌آورد، فلذا در عقاید می‌گوییم به خبر واحد ثقه اعلایی هم در عقاید فایده ندارد، چون در باب عقاید چه می‌خواهیم؟ علم می‌خواهیم، این که علم نمی‌آورد. مگر این که بله متواتر شده باشد، محفوف به قرائن باشد، تواتر حالا یا اجمالی یا معنوی یا لفظی پیدا کرده باشد، بله یک چیزهایی ضمیمه بشود برای ما یقین بیاورد. و الا نفس روایت محتمل است او اشتباه کرده باشد در تلقی یا در نقل و هم چنین اگر نص باید باشد، اگر ظهور است، ظهور احتمال خلافش هم وجود دارد، یقین که نمی‌آورد که، ظواهر حجت است در باب تعذیر و تنجیز اما در باب کشف حقایق و وقایع آن جا نه، آن جا این چنینی نیست. فلذا است که در باب طبابت هم که همین بحث‌های امروز هست که ظلم هم دارد می‌شود یک مقداری نسبت به این امور، همین طور است، آن جا هم نمی‌شود به یک روایتی ولو سندش معتبر باشد که قال الصادق(ع) مثلاً گل گاوزبان فلان فایده را دارد. این به قول آقای آخوند این روایات را که حجت نمی‌داند چون می‌فرماید که روایات در احکام فقط حجت است نه در آن باب. بله احتمال ایجاد می‌کند که بالاخره این راوی راست دارد می‌گوید، اشتباه هم نکرده، امام صادق فرموده، اگر امام صادق فرموده مطابق با واقع است. پس این‌ها باعث می‌شود که انسان چه کار کند؟ برای دانشمندان، برای آزمایشگاه‌ها که بروند سراغش و این که برای آن‌ها اثبات بشود یا نفی بشود و یا در جاهایی که احتمال ضرر نمی‌دهند متخصصین در فن می‌توانند از آن استفاده بکنند. بالاخره حالا این یک بابی است که الان هم محل کلام است که این جور مبارزه کردن با چیزی که اسمش را می‌گذارند طب اسلامی، من حالا نمی‌دانم این عبارت درست است یا عبارت درستی نیست ولی یک واقعیتی است که این‌ها همه‌اش خلاف نیست، همه‌اش نادرست نیست، خیلی‌هایش درست است، تجربه نشان داده که درست است و این جور مبارزه قلع و قمع کردن قطعاً درست نیست.

خب حالا ما احتمالش را می‌دهیم،‌ بنابراین همان حرفی که آقای نائینی در مورد مفاسد دنیویه است، در مورد مفاسد اخرویه هم هست بلکه شاید اشد و آکد باشد و این که اگر واقعاً آدم چنین احتمالی را می‌دهد و آدمی است که موحد است، معاد را قبول دارد، قبول دارد نشأه دیگری وجود دارد،‌ آن جا ممکن است نوع این جوری بشوند، آن جا عقل می‌گوید که باید اجتناب بکنی و کاری نکنی که نوع انسان‌ها در تأذی واقع بشوند در آخرت یا در عالم برزخ. منتها این در جایی است که یک احتمال عقلایی باشد نه یک احتمال نیشقولی غیر مورد اعتنای عقلاء. فلذا است که آن چه که حل می‌کند مسأله ما را همان برائت شرعیه‌ای است که بحمدالله ثابت است، اگر برائت شرعیه ثابت نبود و آن ادله نبود واقعاً کار مشکل بود، چون ما هم در مسلک حق الطاعه گفتیم حالی از... حالا ولو متوقف شدیم ولی بالاخره قول قوی‌ای است و همین که بالاخره در این جور موارد این مطالب وجود دارد.

خب بحمدالله این بحث ما تمام شد یعنی بحث اصلش این بود؛ ما هو موقف العقل فی الشبهات الحکمیه، التحریمیه و الوجوبیة. موقف عقل چیست؟ سه نظریه گفتیم در موقف عقل وجود وارد. یک نظریه این است که عبد مسؤولیتی ندارد. قول دوم این است که مسؤولیت دارد مطلقا. اولی مطلقا، دومی هم مطلقا. قول سوم تفصیل بود که این تفصیل را عده‌ای از بزرگان دادند، مرحوم سید یزدی قدس سره، مرحوم محقق داماد این‌ها تفصیل دادند و فرمودند بعضی موارد، در مواردی که این عدم وصول تکلیف محتمل من ناحیة الشارع باشد، عوامل خارجی مؤثر نشده باشد، ظالمین باعث نشده باشند آن جاها بله، مسؤولیتی عبد ندارد، اما در جاهایی که ممکن است این در اثر عوامل خارجی باشد، مولی بیان کرده، ظالمین اخفاء کردند، مولی می‌خواسته بیان بکند ظالمین نگذاشتند، این جاها حق الطاعه‌ای شدند آن‌ها، این بزرگان در حق الطاعه تفصیل قائل هستند، می‌گویند در مورد اول قبح عقاب بلابیان است، در این موارد حق الطاعه‌ای هستند حتی بعد الفحص و الیأس. این سه نظریه‌ای بود که در مقام بود. اما نظریة الأولی که می‌گفت هیچ عبد مسؤولیتی ندارد به وجوه خمسه یا سته استدلال شده بود. وجه اول عبارت بود از قاعده قبح عقاب بلابیان. که این قاعده دارای اشکالاتی بود، اشکالاتش را بررسی کردیم حدود هفت یا شش اشکال داشت که همه این‌ها را بررسی کردیم که اشکال اخیرش همین اشکال بود که امروز پایان یافت و آن این بود که در مقابل این قاعده قبح عقاب بلابیان قاعده دفع ضرر محتمل وجود دارد که قاعده دفع ضرر محتمل را هم ما چه کار کردیم؟ تجزیه کردیم به قواعد مختلفه که ضرر دنیوی محتمل، یعنی عقاب محتمل بود، ضرر دنیوی محتمل،‌ ضرر اخروی محتمل، مفسده محتمله دنیویه، مفسده محتمله اخرویه. این‌ها بود که همه این‌ها را بررسی کردیم و نتیجه این شد که از رهگذر این‌ها اشکالی وارد نیست. اما بعضی از اشکالات قاعده قبح عقاب بلابیان را پذیرفتیم. فلذا است که قاعده قبح عقاب بلابیان از نظر اشکالاتی که مسلک حق الطاعه می‌کرد محل اشکال قرار گرفت. این تمام شد و اما بقی چهار برهان دیگر و دلیل دیگر بر این که موقف عقل عدم المسؤولیة و عدم الإدانه هست، دلیل اول قاعده قبح عقاب بلابیان بود. ما چهار دلیل دیگر هم داریم که با آن دلیل خواستند اثبات بکنند همین عدم ادانه و مسؤولیت را در شبهات حکمیه از دیدگاه عقل که حالا می‌خواستیم وارد آن هم بشویم ولی مثل این که دیگه وقت گذشته ان شاء الله برای فردا

و صلی الله علی محمد و آل محمد.