لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، لاسیّما بقیۀ الله فی الأرضین اروحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف

«تنبیه: طرق إحراز الارتکاز العقلائی»

س: ...

ج: استصحاب سیره

س: ...

ج: خیر

س: ...

ج: سیره مثل خبر واحد می‌ماند، اگر استصحاب وثاقت زید را کردیم و گفتیم قبلاً عادل بوده است پس الان هم عادل است پس خبرش حجّت می‌شود. سیره‌ای که ممضاۀ باشد حجّت است، می‌گوییم این سیره قبلاً بوده ممضاۀ بوده و این سیره ممضاۀ وجود دارد، بین این سیره ممضاۀ و بین حکم شرعی شارع وقتی می‌گوید بگو این سیره ممضاۀ است یعنی ردّ بالأثر، آن اثر که حجّیت باشد یا آن کشف آن حکم واقعی باشد بر آن مترتّب می‌شود.

ما علاوه بر سیره یک امر دیگری هم داریم که ظاهراً در این کتاب نمی‌دانم بعداً بحث شده است یا نشده است ارتکاز، یا شاید مجملاً بعداً بیاید، ارتکاز عقلائی داریم. سیره آن است که در عمل از عقلاء سر می‌زند، مشی عملیشان است و سلوک عملیشان است، همان که در تعریف سیره گفتیم. سلوک عملی است، اما گاهی یک چیزی است در عمل عقلاء متبلور نشده است اما در ذهنشان است. موضوع نداشته است که در عملشان متبلور بشود اما در ذهنشان مرتکز بوده است که اگر یک روزی اینطور بشود اینطور باید کرد، این را می‌گوییم ارتکاز عقلائی.

مثلاً در ازمنه سابقه که احیاء اراضی به همان کارهای متعارف آن زمان بوده است که مثلاً با گاو شخم بزنند یا با اسب که وسیله شخم را به آن متصل می‌کردند و زمین را شخم می‌زدند و... اینها بوده است، برداشت محصولاتشان مثلاً با داس و ... بوده است، اما همان موقع در ذهنشان بوده است که اگر یک روزی بشود که ماشینی بیاید و با تراکتور هم بشود این کار را کرد در ذهن آنها بوده است که این هم فرقی با آن نمی‌کند. این در عمل تجسّد پیدا نکرده است، تبلور پیدا نکرده است چون موضوع نداشته است اما همان موقع هم اگر از آنها می‌پرسیدند که به جای این گاو اینها یک چیز دیگر درست بشود همین کار را انجام بدهد چطور است؟ می‌گفتند همینطور است. این را می‌گوییم امر ارتکازی که در عمل نیامده است اما در ذهن‌ها وجود دارد.

یا در آن زمان می‌گفتند اگر شما سفر کنید، هشت فرسخ سفر کنید، آن موقع به ذهنشان می‌آمده که یا پیاده بروی یا با مراکب حیوانیه بروید، این در ذهنشان بوده است اما اگر همان موقع می‌پرسیدند  که اگر به جای این اسب و قاطر و اینها چیز دیگری درست کردند که همان کار را انجام می‌دهد، مثلاً با چوب درست کردند، با فلز درست کردند، اینکه فرقی نمی‌کند، در ذهنشان بوده است. اما آن موقع سیره بر این نبوده است چون وجود نداشته است.

حال حرف بر سر این است که ما از ارتکازات عقلائیه هم گاهی می‌توانیم استفاده کنیم، بعضی‌ها مثل شهید صدر قدّس سرّه گفته‌اند که شارع وقتی یک سیره‌ای را حجّت می‌کند در حقیقت آن ارتکاز را حجّت می‌کند، اگر امضاء می‌کند یک سیره را در حقیقت دارد آن ارتکاز را حجّت می‌کند و امضاء می‌کند که ممکن است آن ارتکاز اوسع باشد از آن سیره خارجی مثل همین مثال‌هایی که زدیم، آن ارتکاز گاهی اوسع است اما آنچه در خارج محقق می‌شود بخشی از آن مرتکزشان است به خاطر اینکه آنها موضوع نداشته و این موضوع دارد.

گاهی هم ممکن است اصلاً آن مرتکز آن زمان به هیچ وجه موضوع نداشته است، مثلاً آن زمان‌ها برای اداره جامعه آنچه که در آن زمان‌ها بوده است پادشاهی و خلیفه و این چیزها بوده است، ریاست جمهوری و اینکه یک عدّه‌ای جمع بشوند و یک نفر را برای چند سال انتخاب کنند آن موقع نبوده است اما مردم در ذهنشان این بوده است که هر کسی می‌شود رئیس جامعه اگر بخواهیم به حرف آن گوش نکنیم اختلال به وجود می‌آید پس باید به حرف او گوش کنیم، باید یک اختیاراتی داشته باشد، یک وظایف خاصی را به عهده او گذاشت، فرقی نمی‌کند که شاه باشد یا خلیفه باشد یا یک کس دیگری باشد. آن مصداق نداشته است آن موقع اما در ذهنشان این بوده است که بله این باید اختیاراتی داشته باشد که اگر طبق اختیارات خودش عمل کرد آن نافذ باشد و الا حرج و مرج لازم می‌آید، نابسامانی در اجتماع لازم می‌آید، اگر یک رئیسی نداشته باشد مطاع که دارای وظایف خاص باشد این چیزها لازم می‌آید، و هکذا و هکذا.

حال حرف بر سر این است که اینجا چون زمینه آماده شده است می‌خواهند اینجا بُل بگیرند و بگویند ما این ارتکاز را که در خارج محقق نشده است از کجا می‌توانیم بدست بیاوریم که ارتکاز معاصرین با معصوم چطور بوده است؟ می‌گویند همین راه‌هایی که گفتیم به درد آنجا هم می‌خورد الاّ بعضی از آنها. مثلاً آنکه می‌گفتیم بعضی از این راه‌هایی که قبلاً می‌گفتیم بعضی عناصری در آنها مأخوذ بود که به خاطر آن عناصر می‌گفتیم کشف می‌کنیم؛ می‌گفتیم کثیر الابتلاء است، این کثرت ابتلاء باعث می‌شود سؤال و جواب بشود و بیایند پس اگر سؤال و جواب شده بود می‌ماند، این که اینجا نمی‌آید چون فرض این است که موضوع نداشته است پس کثرت ابتلاء یعنی چه؟  یا بعضی‌هایش را می‌گفتیم حاجت و نیاز دارند و بدیل نداشته است، این هم که آنجا نمی‌آید چون اینجا اصلاً موضوع نداشته است که بخواهد بدیل داشته باشد یا نداشته باشد.

بنابراین آن راه‌هایی که عناصری در آنها اخذ شده است که آن عناصر در بحث ارتکاز نمی‌آید، آن راه‌ها در اینجا تطبیق نمی‌شود، اما بعضی از آنها تطبیق می‌شود؛ مثلاً تحلیل وجدانی: الان ما خودمان به ذهن خودمان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم آیا واقعاً فرق می‌کند بین اینکه احیاء زمین به واسطه آن وسائلی باشد که آن روز بوده است یا به واسطه اموری باشد که امروز پیش رفت تکنیک به آنها رسیده است؟ فرقی نمی‌کند، در وجدانمان می‌گوییم فرقی نمی‌کند. این تحلیل وجدانی می‌گوییم که آنها هم آدم‌هایی مثل ما هستند پس آنها هم به نظرشان فرقی نمی‌کند. همان بیانی که در تحلیل وجدانی گفتیم این بیان اینجا قابل تقریر است.

یا یکی از راه‌هایی که آنجا می‌گفتیم که اینجا هم قابل تقریر است، نقل است. اگر نقلین به ما بگویند که بله آن موقع درست است که اینطور نبوده است اما در ذهن مردم اینطور بود که اگر، آرزو هم می‌کردند، برای ما ثابت می‌شود، به واسطه نقل معتبر هم قابل اثبات است.

پس بعضی از آن طرق سابقه اینجا می‌آید و بعضی از آنها که اکثرش باشد اینجا نمی‌آید.

این هم یک نکته‌ای است که ما در فقه خیلی موارد به ارتکاز احتیاج داریم، به ارتکازات عقلائی که در زمان شارع بوده است یا نه نیاز داریم به خصوص در فقه مسائل مستحدثه که آنها را می‌گوییم با ارتکازات زمان ... درست کنیم یا نه این نکه هم اینجا مفید است ...

س: رابطه منطقی سیره و ارتکاز چیست؟

ج: هر کجا سیره هست معمولاً ارتکاز هم هست یعنی در ذهنشان هم هست که این به درد می‌خورد و درست است ...

س: پس هر چیزی که سیره را ثابت کند ارتکاز را هم ثابت می‌کند؟

ج: اما به اندازه خودش.

س: در آن مورد بدیل آن بدیل خودش ارتکازی نبود؟ در آنجا که می‌گفتیم نباید بدیل باشد خب آن بدیل هم ارتکاز ...

ج: نه، ارتکاز قضاوت راجع به چیزی است که موضوع ندارد، اینطور نیست که بگوییم اگر این نبود باید بدیلش باشد، آن در عمل است. آن موضوع نداشته است که بخواهیم بگوییم اگر این نبود باید بدیلش به جایش می‌بود، چون ما الان هزار نوع فکر داریم ... الان در ذهنتان می‌گویید کاش من می‌توانستم بپرم به مریخ و برگردم مثلاً، آرزو ندارید؟

س: استاد آن تحلیل وجدانی چه؟ آن تحلیل وجدانی ارتکاز نیست؟

ج: نه، من ارتکازم را تحلیل می‌کنم یعنی آن را...

س: یعنی آن چیزی که انسان در خودش می‌یابد آن همان ارتکاز است.

ج: نه، انسان در خودش یک قضایایی می‌یابد بعد روی این قضایا فکر می‌کند که آیا این فقط در من است؟ مثلاً می‌گوید من خودم قبول دارم که احسان به دیگران خوب است، آیا فقط من حرف را قبول دارم یا زید هم قبول دارد و عمرو هم قبول دارد و آن آدمی هم که در آن طرف کره زمین ... این تحلیل این شخص است که خب من که قبول دارم به چه لحاظ قبول دارم؟

س: فرقش چیست با ارتکاز؟

ج: ارتکاز همان حسن احسان به دیگری می‌شود مرتکز، اما این تحلیل درست است که تحلیل درونی است اما مرتکز نیست، شما باید یک کاری در درون خودتان انجام بدهید، یک فعلی را در درون خودت انجام بدهی.

س: ...

ج: آن بحث دوّمی است. ببینید الان می‌خواهیم ببنیم موضوع ارتکاز را چطور می‌توانیم معاصرتش را ... اگر کسی گفت که ارتکاز هم اگر ردع نکردند ارتکازی که در معرض این است که یک روزی به عمل بیانجامد بر معصوم لازم است که ردع کند از آن، اگر کسی این حرف را زد که ارتکازی که ممکن است یک روز ... پس به درد می‌خورد، دوم اینکه بعداً خواهیم گفت که یکی از کارآمدی‌های سیره این است که وقتی کلامی ... به سیره باشد و در ظرف یک سیره وارد می‌شود این سیره در مفاد کلام اثر می‌گذارد، یکی از حرف‌ها هم این است که ارتکازات هم اثر می‌گذارد، در ظهورسازی اثر می‌گذارد. پس اگر ما اثبات کردیم که آن موقعی که امام صادق سلام الله علیه این فرمایش را فرموده است این ارتکاز بوده است در مخاطبین پس بنابراین این ارتکاز در آن کلام حضرت و مفاد فرمایش حضرت اثر می‌کند که در چه چیزی ظهور پیدا کند. پس بنابراین این ارتکازات که در فقه از آن استفاده می‌کنیم، این حالا می‌خواهیم بگوییم ما از چه راهی می‌توانیم اثبات کنیم که وجود داشته است یا نداشته است.

«تنبیهٌ: طرق إحراز الإرتکاز العقلائی؛ إنّ الطرق المتقدّمۀ یُمکن أن یستکشف بها الارتکاز العقلائی» چه ارتکاز عقلائی معاصر خودمان و چه ارتکاز عقلائی معاصر با معصومین علیهم السلام. البته «لو قلنا بإعتبارها» اگر قائل به اعتبار این طرق متقدّمه شدیم اگر این طرق متقدّمه معتبر بودند این کارآمدی را دارد که هم ارتکاز معاصرین خودمان را با او کشف کنیم و هم ارتکاز معاصرین به معصومین را علیهم السلام.

«نعم، إنّ التمسّک بالارتکاز العقلائی حیث کان فی مورد لم تتحقّق فیه السیرۀ العملیۀ» تمسّک به ارتکاز عقلائی در جایی است که در آن مورد متحقق نشده باشد سیره عملیه. چرا سیره عملیه متحقق نشده است؟ «لعدم الموضوع لها» چون اصلاً موضوعی نداشته است، آن موقع به خدمت شما عرض شود که این وسائل تراکتور نبوده است که حالا شخم را با تراکتور بزنند و احیاء اراضی را با تراکتور بکنند. یا «لم تحقّق فیه السیرۀ العملیۀ لعدم الموضوع» یا «لم یحرز تحققها علی الأقلّ» نمی‌دانیم آن موقع بوده است یا نبوده است، یک ابزارهایی است که نمی‌دانیم آن موقع بوده است یا نبوده است، شک می‌کنیم. «أو لم یحرز تحقّقها (تحقق سیره عملیه) علی الأقل تقدیر» چرا لم یحرز؟ «لقلّۀ الابتلاء بالموضوع» چون به این موضوع کم ابتلاء بوده است، حالا نمی‌دانیم در اثر این قلّت ابتلاء شاید سیره‌ای بر اساس او نبوده است. «و الاّ فمع تحقّق السیرۀ» مثلاً عمل جراحی خیلی نادر بوده است آن موقع، حالا شک می‌کنیم که با این وسیله هم جراحی می‌شده است یا نه، می‌گوییم نمی‌دانیم، چون خیلی که مبتلابه نبوده است، دکترها معمولاً دست به جراحی نمی‌زدند، بلد نبودند نمی‌شده. پس تمسّک به ارتکاز عقلائی در جایی است که سیره متحقق نباشد «و إلاّ» یعنی «و إن کانت السیرۀ المتحققه و الاّ فمع تحقق السیره و إحراز السیره یُستغنی بالسیرۀ عن إثبات الارتکاز» ما هم دیگر چه کار داریم به ارتکاز، از همان سیره مستغنی می‌شویم از اثبات ارتکاز، پس کجا می‌خواهیم به ارتکازات تمسّک کنیم؟ در جایی که سیره‌ای در کار نباشد، و الا اگر سیره در کار باشد به همان سیره تمسّک می‌کنیم. حالا چرا اینچنینی است؟ سیره هم نیست چون موضوع ندارد یا ما احراز نکردیم، چون اینچنین است پس آن جایی که ما می‌خواهیم ارتکاز را اثبات کنیم یک مواردی است که موضوع ندارد در اثر آن سیره هم نیست، آن جایی که موضوع ندارد خیلی از آن دلیل‌ها هم نمی‌شود بیاید.

س: ...

ج: از کثرت و رسوخش انسان باید بفهمد که این آیا تسامحی بوده یا تسامحی نبوده است. مثلاً شیخ اعظم در مکاسب می‌فرماید درست است که بر معاطاۀ سیره است اما این برای متساهلین است و سیره متساهلین به درد ما نمی‌خورد، بله مثل شیخ اعظم می‌گوید این سیره روی تساهل است، از متشرّعین هم روی تساهل .... اهمیّت نمی‌دادند، اما این جواب آنجا هم دادند که نه اینچنین نیست، ما دقّت که می‌کنیم می‌بینیم که افراد غیر متساهل هم همینطور است و چیزهای تساهلی همگانی نمی‌شود به آن شکل، چون در همگان انسان‌های دقیق و افراد غیر متساهل وجود دارد.

س: تساهل عمومی هم خودش یک سیره نیست ...

ج: اگر به حدّی باشد که تساهل عمومی باشد که خودشان قبول نداشته باشند که تساهل است، یعنی غافل از تساهلشان هستند، مثل همان که می‌گفتند مُدّ طعام که مشتمل بر خاک و خاشاک و فلان است، توجّه ندارند که اینها را کم کنید ممکن است مُد نشود، اصلاً غفلت عمومی است، در اینجا اگر معصوم اگر ردع نکرد معلوم می‌شود که قبول دارد.

«نعم إنّ التمسّک بالارتکاز العقلائی» چون در مواردی است که سیره نباشد «لا تتحقّق الصغری ببعض الطرق فیه» این ببعض را لبعض بفرماید: لا تتحق الصغری لبعض الطّرق در آن ارتکاز، اینجا صغری برای بعض آن طریق‌ها در مورد ارتکاز تحقق پیدا نمی‌کند. چرا؟ چون آن طرق‌ها نیاز داشت به اینکه این در عمل باشد و فرض این است که سیره نیست چون عملی هم وجود ندارد چون موضوع نیست.

«مثل الحاجۀ و الضّروره» در بعضی از طرق‌ها ما حاجت را می‌گفتیم، یا ضرورت را می‌گفتیم، آن ضرورت و حاجت برای کجا است؟ برای اینجا است که ما موضوع عملی داشته باشیم، فإنّها لا معنی لحاجۀ و الضرورۀ فیما لا ابتلاء بالموضوع» در آن موردی که ابتلاء به موضوع در آنجا نیست «إطلاقاً أو غالباً» در آن جایی که ابتلاء اطلاقاً نیست یعنی در تمام موارد به طور کلّی یا غالباً به او نیاز نیست، وقتی غالباً هم به او نیاز نباشد بنابراین باز هم سیره در آنجا محقق نمی‌شود و باز نمی‌توانیم بگوییم باید جایگزین داشت و فلان داشت.

«و کذا الطرق التی فرض فی تقریبها عمومیۀ البلوی لا صغری لها فی الارتکاز المذکور» همچنین از آن طرق گذشته، آن طرقی که فرض شده بود در تقریب آن طرق و بیان دلالت و کشفش عمومیت و بلوی اخذ شده بود، اینکه همگانی باشد، آن موارد هم آن طرق هم لا صغری لها در ارتکاز مذکور، چون فرض این است که ارتکاز است و موضوع ندارد پس عموم بلوی اینجا یعنی چه؟

«مثل اکتشاف  معاصرۀ السیرۀ» حالا مثال برای اخیری، کجا بود که ما از عموم بلوی می‌خواستیم به دست بیاوریم؟ «مثل استکشاف معاصرۀ السیرۀ من وجود السیره فی عصرنا» مثل استکشاف معاصرت سیره با ائمه علیهم السلام از وجود سیره در عصر خودمان، اینجا که ما از وجود سیره در عصر خودمان می‌خواهیم وجود سیره را در عصر معصومین به دست بیاوریم، می‌گفتیم این که در عصر ما است کثیر الابتلاء است، همه به آن نیاز دارند و برای همگان است، نمی‌شود برای عصر متأخّر باشد، باید ریشه عمیق داشته باشد، نمی‌شد برای هزار سال و دو هزار سال قبل نباشد، پس در زمان معصومین هم بوده است، این کجا است؟ وقتی ابتلاء به آن باشد اگر ابتلاء نباشد پس چرا باید آن موقع باشد؟ از آن موقعی که درست شده است، الان مثلاً مهندس برق الان خیلی نیاز است و گسترده هم هست اما نیازی نیست که بگوییم از زمان پیغمبر و ائمه هم بوده است، در آن زمان که برق نبوده است که بگوییم مهندس برق هم باید آن موقع بوده باشد. یا مهندس کامپیوتر، الان هم نیاز دارند اما آن موقع که نبوده است. اما  یک چیزهایی است که ... پس اگر چیزی آن موقع نبوده است ابتلاء معنا ندارد تا ما از الان کشف کنیم برای آن وقت را.

«و کذا کثرۀ السّؤال و عدم البدیل» همچنین عنصر کثرت سؤال که در بعضی از تقریبات داشتیم، یا عنصر بدیل که اگر این نبود باید بدیلش می‌بود و اگر بدیلش بود باید برای ما نقل می‌شد و نقل نشده است، یا اگر این نبود باید بدیلش می‌بود و بدیل ندارد. اینها آن راه‌هایی که این حرف‌ها در آن مأخوذ بود آن راه‌ها به درد ارتکاز نمی‌خورد، پس کدام‌ها به درد می‌خورد؟ کاش به جای این حرف‌ها می‌گفتند این دو به درد می‌خورد و بقیه به درد نمی‌خورد. کدام موردش به درد می‌خورد؟ دو کلمه: آن که تحلیل وجدانی است به درد می‌خورد و آن که نقل است به درد می‌خورد و بقیه به درد نمی‌خورد، چرا؟ چون موضوع ندارد که این حرف‌ها را بزنیم، یک کمی سخت گفته شده است، اما روح مطلب همین است.

س: تخصیص اکثر در کتاب درسی مستهجن نیست؟

ج: نه می‌گوید نیست، و به درد نمی‌خورد، تخصیص اکثر نکرده است، می‌گوید آن‌هایی که اینها در آن است به درد نمی‌خورد، این یکی به درد می‌خورد، می‌گوید اینها به درد می‌خورد و آنها به درد نمی‌خورد.

«المقام الثانی: طرق إحراز الإمضاء»

س: ...

ج: مثلاً می‌نویسند در ارتکاز آن زمان ها، الان کتاب‌هایی نوشته شده است راجع به تمدّن‌های گذشته و امثال اینها، مثل ابن خلّلان در ... اینها نوشته‌اند در اذهان اینطور بود و ما که می‌رفتیم و می‌پرسیدیم اینطور می‌گفتند، بله می‌گفتیم مثلاً در ذهن آنها اینطور است، و می‌گفتیم مملکت ما در غرب اینطور است می‌گفتند ما هم قبول داریم خیلی خوب است اگر اینطور باشد. چنین حرف‌هایی زده می‌شد و ارتکاز را کشف کرده و برای ما نقل می‌کردند.

س: ...

ج: نه، هر کجا که سیره هست به اندازه خودِ سیره، برای اوسع بودنش بله نیاز به ارتکاز است، اگر بخواهید اوسع را اثبات کنید باید ارتکاز را اثبات کنید، اما آنکه طابقٌ نعل به نعل است آنجا چه احتیاجی به آن دارد که آن را اثبات کند، همین سیره کفایت می‌کند.

س: ...

ج: استقراء؟ نه، استقراء را نفی نمی‌کند بلکه ممکن استقراء یکی از راه‌هایی بود که ... یعنی اگر در زمان خودمان استقراء کردیم و دیدیم که بله هشتاد درصد، نود درصد را استقراء کردیم دیدیم چنین ارتکازی در ذهنشان هست، پس زمان خودمان ثابت شد، آن وقت گفتیم وقتی در زمان خودمان ثابت شد مع اختلاف ... مع اختلاف سقافت‌ها و با کذا و کذا می‌گوییم که آنها هم مثل همین‌ها هستند دیگر، پس ثابت می‌شود. در استقراء هم ثابت می‌شود.

«المقام الثانی: طرق إحراز الإمضاء» این بحث‌هایی که داشتیم طرق احراز خودِ سیره بود، بحث کردیم و راه‌هایش را گفتیم. گفتیم دو مرحله بحث داریم: یکی مرحله اولی طرق اثبات خودِ سیره، مرحله دوّم طرق اثبات امضاء.

حالا مقام ثانی از این طرق احراز امضاء می‌خواهیم بحث کنیم.

س: ...

ج: بله همین سیره‌ای که الان اثبات کردیم می‌خواهیم ببینیم طرق امضائش چیست.

«یمکن إحراز الإمضاء بعدّۀ طرق: الطریق الأوّل: قیام دلیل علی الإمضاء»

این است که یک دلیلی پیدا می‌کنیم بر اینکه شارع امضاء می‌کند. مثلاً می‌بینیم که در عرف عقلاء به چه چیزی عمل می‌کنند؟ به خبر واحد عمل می‌کنند به خبر آدم ثقه عمل می‌کنند، راستگو عمل می‌کنند، آیه شریفه هم می‌فرماید «إن جائکم فاسقٌ بنأٍ فتبیّنوا» اگر آدم فاسق که این فاسق اینجا یعنی آدمی که دروغگو است، اگر آدم دروغگو آمد حرفش را گوش نکنید، کأنّ مفهومش در این حوزه وقتی می‌آید این است که اگر آدمی آمد که اینطور نیست و عادل است به درد خورد خب عیبی ندارد. پس این شد دلیل امضاء همان سیره عقلاء.

پس راه اوّل این است که یک مطلبی از شارع، کلامی از شارع کتاباً أو سنّتاً برسد که می‌خواهد آن سیره را امضاء کند.

س: ...

ج: شما عجله در اشکال و سؤال نفرمایید تا پایان سخن، همه این حرف‌هایی که به ذهنتان می‌آید در این عبارات گفته شده است، بعد اگر چیزی باقی ماند بفرمایید.

می فرماید که «الطریق الأوّل: قیام دلیل علی الإمضاء؛ هذ الدّلیل قد یکون قطعیاً، نحو النصّ المتواتر و الإجماع و السیرۀ المتشرّعیۀ الکاشفۀ عن الإمضاء، کعمل أصحاب الأئمۀ» آن آخری متشرّعه مثل چه؟ مثل اصحاب ائمه علیهم السلام «بإخبار الثقات الکاشف عن إمضاء ما علیه بناء العقلاء من العمل بخبر الثقۀ» به حضرت عباس می‌توانیم قسم بخوریم (حالا از همان طرقی که گذشت) که اصحاب ائمه، مردم زمان ائمه هم به خبر ثقه بما هم متشرّعون و ملتزمون بالدّین و از آخرتشان می‌ترسیدند و می‌خواستند تکالیفشان را بفهمانند و انجام بدهند اینها به خبر ثقه عمل می‌کردند و همه بلند نمی‌شدند از شهر‌ها و دهاتشان بروند خدمت خودِ امام صادق و ائمه دیگر سلام الله علیهم اجمعین، حتماً به حرف ثقه‌ها عمل می‌کردند، زن‌ها شوهرشان می‌آمده خانه و می‌گفتند رفتم مسجد اینطور آقا گفت، خب. بچه‌ها و دختر‌ها همینطور، نه فایده ندارد خودم باید بروم بشنوم! چنین چیزی نبوده است، پس این سیره متشرّع کشف می‌کند که همین بناء عقلائی که وجود دارد که به خبر معتمد عمل می‌کنند شارع هم این را امضاء کرده است، از سیره متشرّعه می‌فهمیم که امضاء کرده است.

«و قد یکون ظنیا» خب گاهی قطعی است مثل این موارد خب اینها نورٌ علی نور، اما گاهی این دلیل امضاء ظنّی است، یک خبر واحدی است، یک ظاهری است، کتابی است «و قد یکون ظنّیاً مثل الظواهر الواردۀ فی جملۀ من العقود و الإیقاعات» در بین عقلاء عالم خرید و فروش هست یا نیست؟ شما شک دارید؟ حتماً این سیره خرید و فروش در زمان ائمه و اینها هم بوده است، آیا این امضاء شده است یا نه؟ بله، «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل الاّ أن تکون تجارۀً ...» «أحلّ الله البیع» و سنّت هم که هست «أوفوا بالعقود» خب اینها عقد است، اجاره، مزارعه، مضاربه و ... اینها عقد است، «أوفوا بالعقود» اما اینها دلالتش قطعی که نیست، ظنّی است، چرا؟ اطلاق است دیگر. شاید مولی اطلاقش را اراده نکرده است، شاید مضاربه را اراده نکرده است، می‌گوید اطلاق داریم می‌گوییم، پس می‌شود یک دلالت ظنّیه و لو حجّت است.

می فرماید « و قد یکون ظنّیاً مثل الظواهر الواردۀ فی جملۀ من العقود و الإیقاعات» مثل اوفوا بالنّذور که این ... «و الإمضاء إنّما یثبت بالدلیل الظّنی تعبّداً» آن قبلی‌ها چون علم آور بود تعبّد در آنها نبود و قطعی ما می‌فهمیدیم امضاء شده است اما اینجا تعبّد است، البته «و الإمضاء إنّما یثبت بالدلیل الظّنی تعبّداً إذا اجتمع شرطان:» به دو شرط:

«الشرط الأوّل» این است که این دلیل ظنّی که می‌خواهد برای ما امضاء را اثبات کند خود این دلیل ظنّی به همین سیره‌ای که می‌خواهد اثباتش کند حجّیتش نخواهد اثبات بشود و الا دور لازم می‌آید، این یک.

دو، این دلیل ظنّی که می‌خواهد برای ما اثبات کند وجود امضاء را این در آن مورد یک دلیل قاطعی برای امضاء نداشته باشد و الا اگر دلیل قاطع بر امضاء داریم دیگر خبر واحد حجّت نیست، خبر واحد برای چه کسی حجّت است؟ برای شاک، برای جاهل، اما کسی که عالم است که خبر واحد برایش حجّت نیست، جعل این طریق که برای عالم نیست، برای شاک و برای جاهل است، اگر شما یقین دارید به اینکه این سیره امضاء شده است، خبر متواتر داریم بر اینکه این سیره امضاء شده است، حالا یک خبر واحدی هم می‌آید دلالت می‌کند بر امضاء، حجّیت ندارد، بنابراین شرط دوّم حجّیت خبر واحد این است که مزیل ظنّ و شکّ و جهل در آن وجود نداشته باشد، اگر مزیل اینها وجود دارد موضوع برای حجّیت از بین می‌رود، فلذا خبر واحد برای امام صادق علیه السلام حجّت نیست، خب جهل ندارد که خبر واحد را برایش حجّت کند. الان برای شما آقایان این خبر که روز است هیچ خبر واحدی حجّت نیست، اعدل العدلاء و أتقی الأتقیاء و أورع الورعین الان بیاید بگوید الان روز است حجّیتش برای کلام او وجود ندارد، چرا؟ چون ما خودمان یقین داریم، شارع برای چه این را حجّت کند؟

س: ...

ج: نه

س: ...

ج: پس خبر واحد در اینجا حجّت نیست دیگر، آن ظنّی در اینجا حجّت نیست.

س: ...

ج: همین دیگر، معنا ندارد، پس این شرط می‌شود دیگر، و لو از این راه، شرطش این است که شما علم پیدا نکرده باشید، بیش از این نمی‌خواهیم بگوییم.

«الشرط الأوّل: ثبوت اعتبار هذا الدلیل الظنّی» این دلیل ظنّی اعتبارش ثابت باشد «مع الغضّ عن السیرۀ التی نرید إثبات إمضائها بالدلیل المذکور» مثلاً یک خبر واحدی بیاید بگوید که بله در زمان ائمه به خبر واحد عمل می‌شد، خودِ این خبر واحد بگوید در زمان ائمه به خبر واحد عمل می‌شد، این به درد اینجا نمی‌خورد، چرا؟ برای اینکه خودِ این را به چه چیزی می‌خواهیم اثبات کنیم؟ برای اینکه بگوییم عمل به خبر واحد می‌شده و ردع نشده است پس این خبر حجّت است، این دور لازم می‌آید. اگر ما بخواهیم فرض کنیم که علم ما یعنی آگاهی ما به اینکه در زمان معصومین علیهم السلام سیره عقلاء بر عمل به خبر واحد بوده است از کجا می‌خواهیم به دست بیاوریم؟ می‌گوید یک روایت در کافی هست که در آن روایت وجود دارد که عقلاء زمان ائمه به خبر واحد عمل می‌کردند، بعد می‌گوییم حالا که آنها عمل می‌کردند و ائمه هم که رد نکرده‌اند پس عمل به خبر واحد می‌شود حجّت، یعنی خبر واحد می‌شود حجّت برای اثبات مدلولش. این دور لازم می‌آید برای اینکه این بخواهد اثبات کند که این سیره بوده است توقّف بر حجّیتش دارد، بخواهد حجّیت بشود حجّیتش توقّف بر این دارد که این خبر صادق باشد، راست باشد، حجّت باشد تا اثبات کند سیره را تا به ضمّ عدم ردع اثبات بشود حجّیت این خبر. پس بنابراین دور لازم می‌آید.

س: نمی‌شود دلیل امضاء سیره دیگری باشد؟

ج: بله می‌شود، آن نباشد. و الاّ اگر از راه دیگری .... فلذا فرمود «ثبوت اعتبار هذا الدلیل الظّنی» این دلیل ظنّی ثابت الاعتبار باشد با قطع نظر از آن سیره‌ای که با این بخواهیم اثباتش کنیم، از راه‌های دیگر عیبی ندارد.

«الشرط الثّانی: عدم استکشاف الإمضاء بطریق قطعی آخر» کشف نشده باشد امضاء برای ما به طریق قطعی دیگری، «بطریقٍ قطعیٍ آخر» این آخر هم شاید نیازی به آن نباشد، طریق قطعی آخر که نیست، طریق قطعی، یعنی بطریقٍ آخرٍ قطعیٍ، به یک طریق دیگری که آن طریق دیگر قطعی است، نه به طریقٍ آخرٍ قطعیٍ. و الا اگر طریق آخر قطعی وجود داشته باشد «لم یکن مجال للتّعبّد بالإمضاء بالدلیل المذکور.» معنا ندارد که بیاید یک خبر واحد اینچنینی را حجّت کند.

اینجا توجّه کنید؛ یک وقت است که ما راه قطعی داریم، یعنی وجود دارد راهی که اگر برویم قطع پیدا می‌کنیم، این را نمی‌خواهیم بگوییم، یک وقت نه، رفتیم و قطع داریم اما آنکه می‌گوییم این است که الان ما قطع نداشته باشیم نه اینکه وجود دارد اما ما نرفتیم سراغش، وقتی نرفتیم سراغش ما جاهلیم، فلذا می‌گوییم خبر واحد در زمان انفتاح باب علم هم حجّت است، اما در زمان انفتاح باب علم برای چه کسی حجّت است؟ همان که نرفته است سراغش، مثلاً در مدینه است می‌تواند برود خانه امام صادق سلام الله علیه بپرسد و می‌تواند برود مسجد که زراره دارد می‌گوید، الان که نرفته است بپرسد که قطع داشته باشد، الان قول زراره برایش حجّت است، اما اگر رفت سؤال کرد و خودش عالم شد دیگر معنا ندارد شارع قول زراره را برای او حجّت کند. اینکه اینجا می‌گوییم یعنی بعد از فعلیّت و تحقق خارجی استکشاف قطعی، این شرط این است که این نباشد.

حال بحث بعدی که داریم «مدی الحاجۀ الی السیرۀ مع قیام الدلیل المذکور»

این هم بحث مهم و بدرد بخوری است که آیا یک سیره‌ای داریم و یک دلیل امضاء هم داریم، اینجا سه صورت متصوّر است:

صورت اوّلش این است که این دلیل امضاء فقط امضاء را به ما می‌فهماند اما حکم و حدودش را به ما نمی‌فهماند.

س: یعنی می‌خواهیم بگوییم نیاز به این سیره هست با وجود آن دلیل؟

ج: بله

س: می‌شود توضیح بدهید، ما در فصل قبل به ظاهر حال و نقض غرض عرض کردیم سیره‌های معاصر حجّت هستند، اینجا چه چیز اضافه‌ای می‌خواهیم بگوییم؟

ج: آنها در سر جای خود محفوظ هستند.

س: ارتباط این دو را با هم می‌فرمایید؟

ج: اینجا می‌خواهیم امضاء را کشف کنیم، از چه راهی؟ نه از ظاهر حال

س: ...

ج: بله، این راه‌ها را داریم می‌گوییم، راه اوّل برای طرق امضاء چیست؟ این است که یک دلیل یا کلامی آمده است. یک راه دیگرش این است که سکوت کرده است، یک راه دیگرش این است که ... آنها راه‌های مختلفی است که گفته می‌شود. الان راه اوّل این است که سخنی گفته است و با این سخن آن را امضاء می‌کند، این راه را داریم بررسی می‌کنیم، آن منافاتی با آن راه‌های دیگر ندارد. بله یک جاهایی هم هست که سخن نمی‌گوید اما امضائش را از کجا به دست می‌آوریم؟ از اینکه سکوت می‌کند؛ که این را بعداً می‌آوریم که عدم الرّدع باشد.

س: پس این طرق احراز امضاء‌های لسانی شارع است. در واقع اگر شارع ...

ج: امضاء گفتیم یعنی چه، امضاء یک جعل حکم مماثل دارد و یک مناسب دارد. حالا این را از کجا به دست می‌آوریم؟ یا راضی است که جاهایی هم گفتیم غیر از اینها رضایت است. این که الان جعل حکم مماثل یا مناسب دارد با این سیره، یا راضی از این است این را چطور می‌توانیم به دست بیاوریم؟ یکی اینکه حرف زده و سخن گفته است، از این سخنش به دست می‌آوریم. حالا مواردی که مولی سخن می‌گوید سه نوع تصویر دارد:

1. اینکه از این سخنش استفاده می‌کنیم که این سیره حجّت است اما دیگر این سخنش کاشف از حکم و حدود و ثغور حکم نیست، مثل اینکه مولی مثلاً بگوید «إعملوا بالسّیرۀ العقلائیه» اگر گفت «إعملوا بالسّیرۀ العقلائیه» با این عبارت چه کرده است؟ گفته است این سیره‌ها مورد امضاء من است. الان ما از این «إعملوا بالسّیرۀ العقلائیه» می‌توانیم بفهمیم که چه چیزی حرام است، چه چیزی واجب است و قیود و شرایطش چیست؟ نه، باید برویم به آن سیره نگاه کنیم. پس بنابراین دلیل امضاء ما را مستغنی از مراجعه به سیره نمی‌کند بلکه برای تمام چیزها هم اصل حکم، هم شروط حکم هم اجزاء حکم، هم قیود حکم نیاز به چه چیزی داریم؟ به اینکه به آن سیره برویم نگاه کنیم.
2. قسم دوّم این است که نه، این دلیل امضاء، این سخنی که مولی گفته است این متکفّل بیان اصل حکم است اما خصوصیّات و شرایط و قیود و اینهایش معلوم نمی‌شود. اینجا ما برای اصل حکم نیاز به این سیره نداریم و از خودِ آن کلام استفاده می‌کنیم اما برای خصوصیّات و قیودش چه؟ چرا. مثلاً در این آیه نبأ اگر از آن استفاده کردیم که حرف آدم ثقه که فاسق نباشد حجّت است؛ اصل این مطلب که قول آدم ثقه که فاسق نباشد به درد می‌خورد اصل این را از این آیه استفاده می‌کنیم اما برای اینکه خصوصیّات و قیودش... خب، آدم دروغگویی نیست اما متهم است که یک جایی روی طرفداری ممکن است حرف بزند، اینجا چطور است؟ این آیه چون در مقام اطلاق نیست و ناظر به سیره است پس این خصوصیّتش را ما باید برویم در عقلاء ببینیم چطور است؟ در عقلاء آیا اینچنین مواردی که آدم ثقه است اما در یک جا خیلی متّهم است، فلذا شارع هم می‌بینید در باب شهادات، اگر خیلی هم آدم باورعی هم باشد شهادت بعضی را راجع به بعضی گفته است حجّت نیست. آدمی که متّهم است در بعضی موارد گفته است شهادت این برای آن معتبر نیست. این احتمالات را که می‌دهیم که این قیود و شروط شاید داشته باشد این چیست؟ این را دیگر باید از خودِ سیره متوجّه بشویم.

س: ...

ج: این هنر فقیه است که با قرائن و شواهد بفهمد. اینجا دیگر ... که فقیه بفهمد بله، این ان شاء الله در صفحه بعد یک حاشیه‌ای است که آنجا متعرّض همین اشکال شده است که اصلاً این راه بیخود است چون ما هیچ چیز را نمی‌توانیم بفهمیم.

1. راه سوّم این است که این چیزی که وارد شده است و به عنوان امضاء ما آن را می‌گوییم هم حکم و هم خصوصیّات حکم و هم همه چیز از آن روشن می‌شود. اینجا مثلاً ما به آن سیره نیاز نداریم، همه چیز را از این دلیل داریم استفاده می‌کنیم. بله این دلیل می‌گوید که آن سیره هم ممضاۀ است اما نیازی به آن نداریم.

س: ...

ج: نه، شما خلف فرض را می‌گویید. فرض می‌کنیم که دلیل همه چیز را می‌گوید. وقتی که همه چیز را می‌گوید پس شکّی نداریم دیگر پس نیازی به آن سیره نداریم. پس خلاصه کلام این شد، ادلّه لفظیه وارده در موارد سیره سه قسم است:

1. جاهایی هست که ما را بی نیاز از سیره به هیچ وجه نمی‌کند مثل قسم اوّل.
2. قسم دوم این است که یک مقدار بی نیاز می‌کند ولی یک مقدار هم نیازمند باقی می‌گذارد.
3. قسم سوّم این است که آن دلیل لفظی بالمرّه ما را بی نیاز از سیره می‌کند، بود و نبود آن سیره مهم نیست، آن دلیل به تمام معنا ....

«إذا قام الدلیل القطعی أو الظّنی عل یالإمضاء فهناک فروض ثلاثۀ: الأوّل: قد نحتاج الی السیره لإثبات أصل الحکم الشرعی و کذا نحتاج لتعیین حدود حکم شرعی و قیودش» به همه چیزش برای آن سیره نیاز داریم. «کما إذا تمّت دلالۀ مثل قوله تعالی (وأمر بالعرف)» این وأمر بالعرف عبارۀٌ أخری آن است که گفتم «السّیرۀ حجۀٌ» «إعملوا بالسّیره» مرحوم علامه طباطبایی قدّس سرّه در المیزان وامر بالعرف را اینطور معنا کرده اند: گفته‌اند عرف یعنی «السّیرۀ العقلائیۀ الحسنه» این سیره‌های عقلائیه حسنه اینها عرف است و قرآن هم می‌گوید «وأمر بالعرف» به مردم امر کن که به عرف عمل کنند. این خیلی دلیل خوبی است، اگر این درست بشود خیلی خوب است. می‌گوید در قرآن خدا به پیغمبر امر می‌کند که به مردم بگو به این سیره‌های خوب عمل کنند، عمل به خبر واحد سیره خوبی نیست؟ عمل به ظواهر سیره خوبی نیست؟ عمل به اینکه ید علامت ملکیت است سیره خوبی نیست؟ امروز اگر این درست بشود خیلی عالی می‌شود. ما یکی از گرفتاری‌هایمان این است که اسناد رسمی به چه دلیل حجّت است؟ می‌گوییم تا یقین نیاورد و اطمینان نیاورد به چه دلیل حجّت است؟ این رفته است در ثبت اسمش را به آن نام زده است، به چه دلیل می‌گوییم حجّت است؟ فلذا شورای نگهبان یکی از جاهایی که به اسناد رسمی می‌کند همین است که می‌گوید ما دلیل حجّیت بر اینها نداریم، نه بیّنه است بنه خبر ثقه است نه هیچ، به چه دلیل حجّت است؟ اما اگر بگوییم عرف عقلاء هم و لو عرف مستحدث الان نظام عالم شده است بر این اسناد رسمی، این آیا چیز بدی است؟ نه چیز بدی نیست. اگر تخلّف هم دارد خب بیّنه هم گاهی تخلّف دارد، خبر ثقه هم گاهی تخلّف دارد. چون اینچنینی است «وأمر بالعرف» بگو به مردم که به همان عرف، یعنی به همان سیره حسنه مستحدثه عمل کنند.

س: ...

ج: معاصرت هم نمی‌خواهد. این دلیل اگر درست باشد سیَر مستحدثه را هم درست می‌کند.

س: ...

ج: نه، یعنی سیره‌های درست، یعنی مصلحت دارد، صحیح است.

س: ...

ج: اینها مصلحت دارد دیگر و الا عقلاء برای چه این کار را کرده اند؟ اینها مصلحت دارد.

خب اگر این را گفتیم؛ حالا «وأمر بالعرف» حکم‌ها را که برای ما روشن نمی‌کند، حدود و ثغورش را که برای ما روشن نمی‌کند، این دارد امضاء می‌کند و می‌گوید این سیره‌ها به درد بخور است اما چیزی را هم برای ما روشن نمی‌کند، بخواهیم حکم را بفهمیم، حدود و ثغورش را بفهمیم باید به خودِ سیره مراجعه کنیم، این قسم اوّل.

س: ...

ج: می‌گوید نیست دیگر، اشکال می‌کند دیگر. می‌گوید حجّت نیست مگر اینکه در جایی اطمینان یا قطع بیاورد.

«إذا تمّت دلالۀ مثل قوله تعالی (وأمر بالعرف)» دلالت این فرمایش خدای متعال بر امضاء سیر عقلائیه عموماً. این بحث اینکه وأمر بالعرف در استدلال درست است یا درست نیست این در الرّاعد آمده است، کتاب تفصیلی، اما در اینجا نیامده است. البته من دلم می‌خواهد که یک صفحه اینجا هم بیاید چون ممکن است کسی یکی از دلیل‌ها قرار بدهد و بزرگی هم مثل علامه طباطبایی گفته است معنایش همین است، این به اندازه یک صفحه هم اینجا بیاید... البته این بحث زیاد دارد و فرمایش علامه اینجا مورد قبول نیست به خاطر آن اشکالات عدیده‌ای که این مطلب دارد اما اگر خواستید به الرّاعد مراجعه کنید.

«فإنّه بضمّ قیام سیرۀ عقلائیۀ فی مورد خاص (البته) یکشف عن الحکم الشرعی فی حدود ما جرت علیه السیرۀ» حکم شرعی در حدود و مرزهایی که سیره بر آن جاری شده است ثابت می‌شود. پس اینجا ما از آن دلیل خودش استفاده نمی‌کنیم و هم برای حکم و هم برای قیود حکم نیاز به آن سیره داریم.

«الثانی: قد نحتاج الی السیرۀ لتعیین حدود الحکم و قیوده» اما اصلش نه، آن دلیل که دلیل امضاء باشد اصلش را خودش دلالت می‌کند. «کما إذا کان الدلیل المذکور ناظراً إلی إثبات الحکم الشرعی إمضاءً لما علیه السّیره» آن دلیل مذکور شرعی ناظر به سیره است، معلوم است که ناظر به سیره است. چون ناظر به سیره است پس دارد ارجاع می‌دهد قیود و خصوصیّاتش را به همانی که سیره بر آن است.

مثلاً در ادله داریم که «إغسل ثوبک» اما کیفیت غسل را ما هیچ روایتی نداریم بر اینکه ... این را آقایان در باب طهارت می‌گویند آنها را دیگر به خودتان واگذار کرده‌اند. گفته است بشور، اصل اینکه باید بشویی ارشاد کرده است به اینکه غسل مطهّر است و راه برون رفت از تنجّز شستن است، به این ارشاد کرده است، اینها احتیاج به سیره ندارد و در مردم هم شستن ... است. اما کیفیبت و حدود و ثغورش دیگر ... می‌خواهد؟ نمی‌خواهد؟ چلاندن می‌خواهد؟ این چیزها را می‌خواهد یا نمی‌خواهد، می‌گوید عرفی است همین جا است که اختلاف است، او می‌گوید در آب کر گذاشتی نمی‌خواهد بچلانی. آن یکی می‌گوید غسل این عرف می‌گوید که باید یک انگشتی –به قول آقای میلانی- یک پنجه‌ای به آن بزنیم همینطور بکنیم لای آب در بیاوریم را نمی‌گوید، این را باید یک پنجه‌ای بزنیم و یک کاری بکنیم. اینها دیگر برای چه می‌شود؟ این خصوصیّاتش را می‌روی از عرف می‌گیری، اما اصلش خب یعنی دلالت کرد که بشور.

س: امضاء مضیّق از سیره ممکن است باشد؟

ج: بله، امضاء اگر بخواهد مضیّق باشد باید دیگر تصریح کند، بیان کند، قید بیاورد.

س: الان مثل آیه نبأ را نمی‌توانیم بگوییم شارع فقط آن جایی که عدالت لازم است را شرط کرده است، یعنی ضبط بودن را لازم نیست. مثلاً سیره بر ضبط بودن هم می‌باشد ...

ج: نمی‌توانیم بگوییم، بحثش ان شاء الله در خودِ خبر واحد چون آنجا به تناسب حکم و موضوع گفته‌اند مقصود از این عدالت و فسق، فسق خبری است و می‌خواهد بگوید آدمی که دروغگو است و آن جهاتش را مفروغٌ عنه گرفته است، یک تعبّد محض اینجا درست نمی‌کند، این ناظر به همان سیره عقلائیه در باب عمل به خبر واحد است که بحث‌هایش آنجا است، یکی از اصولیّونی که از این آیه نبأ با توجّه به سیره خوب استفاده کرده است و خوب تقریر کرده است همین آیت الله مؤمن دام ظلّه در تثبیت الاصول است که شفاء الله حتماً دعا کنید برای شفاء ایشان، یکی از کسانی که آیه شریفه نبأ را خیلی خوب تقریر کرده است بر حجّیت خبر واحد در تثبیت الاصول ایشان است که به نحو شایسته‌ای می‌گوید این ناظر به آن ما لدی العرف است و از این آیه شریفه ... چون خیلی می‌دانید که آیه نبأ 30 اشکال در آن است و اینکه می‌شود به آن استدلال کرد یا نکرد اما ایشان خیلی عالی اینجا را تقریر کرده است، خدا ان شاء الله ایشان را شفاء بدهد که از علمائی است که واقعاً علماً و عملاً به درد می‌خورد.

خب اینجا به خدمت شما عرض شود که «إذا کان دلیل المذکور ناظراً إلی إثبات الحکم الشرعی إمضاءً» امضاءً مفعول لأجله است، برای امضاء نمودن آنچه که بر او سیره عقلائی است. «ففی مثله یرجع الی السیرۀ لتعیینها» برای تعیین چه چیز؟ ضمیر تعیینها به قیود بر می‌گردد، حدود و قیود. «إذا لم تتعیّن فی ذلک الدلیل» وقتی آن حدود و قیود در دلیل تعیین نکرده باشد. «و أمّا أصل الحکم» چون فرض این است که اصل حکم دلالت می‌کند دیگر، آن به سیره احتیاج ندارد دیگر «و أمّا أصل الحکم فهو ثابت بذلک الدلیل نفسه من دون حاجۀ الی الرجوع الی السیرۀ» این هم قسم دوّم.

«الثالث: قد نحتاج الی الرجوع الی ذلک الدلیل» تعبیر، تعبیر شایسته‌ای نیست نه اینکه نحتاج الی الرّجوع الی ذلک الدّلیل، چون آن دلیل متعرض است لا نحتاج الی السّیره، نه نحتاج الی ذلک الدّلیل. «قد نحتاج الی الرّجوع الی ذلک الدّلیل» نیاز داریم به آن دلیل مراجعه کنیم «فی تعیین حدود الحکم أیضاً» هم در اصلش و هم تعیین حدودش و قیودش «کما إذا کان الدلیل المذکور ناظراً الی إثبات الحکم مستقلاً لا إمضاءً» یعنی کار ندارد که مردم چه می‌گویند و کار ندارد سیره چیست، خودش مستقلاً می‌گوید وظیفه شما این است و با این قیود و بای این شرائط و با این خصوصیّات. خب در اینجا وقتی اینطور شد «لا امضاءً لما علیه بناء العقلاء، و إن کان کاشفاً عن الإمضاء التزاماً» اگرچه به طور خود به خود و التزام کاشف از این است که آن حرف‌ها را هم قبول دارد دیگر، وقتی آن سیره هم عین این است خب آن هم قبول دارد اما نیاز نیست به اینکه بگوییم آن را قبول دارد پس حکم این است، خودش دارد صریحاً با کلامش می‌گوید. «ففی مثله قد یکون» حالا اینجا آن سؤالی که یکی از آقایان کردند، اینجا که یک دلیل لفظی وارد شده است، مستقل می‌خواهد حرف بزند و کاری به سیره عقلائی ندارد و لو وجود دارد، اینجا که این دلیل کار به آن ندارد و مستقلاً حرف می‌زند، گاهی این دلیل اوسع است از آنچه که نزد عقلاء است ممکن است بگوید، و گاهی ممکن است أضیق بگوید. شارع یک چیزی را می‌خواهد در میدان بیاورد اوسع است از آن چیزی که بین عقلاء است، یا أضیق است از آنچه که بین عقلاء است، اشکالی ندارد.

مثلاً عقلاء چه می‌کنند؟ در باب رجوع به جاهل کاری ندارند که این عادل است یا عادل نیست، می‌گویند در آن کاری که فنّش است موثّق باشد، یا پزشکی است که شرب و خمر هم می‌کند اما در پزشکی مهارت دارد به او مراجعه می‌کنند، شارع می‌گوید می‌خواهی تقلید از او بکنید این هم رجوع جاهل به عالم است دیگر، می‌گوید باید عادل باشد، پس تضییق می‌کند، اینجا تضییق کرده است.

س: ...

ج: نه نه، ممکن است بگوییم ناظر نیست، خودش می‌گوید «و أمّا من کان من ال... فللعوام أن یقلّدوه» کاری ندارد که سیره است یا نیست، آن وقت یک قیودی هم به آن اضافه کرده است. «سائلاً بنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً بهواه، مطیعاً لأمر مولی» اینها را اضافه کرده است. پس می‌شود.

می فرمایند که: «قد یکون مفاده أوسع ممّا علیه البناء العقلائی أو أضیق منه» أضیق است از آن چیزی که بناء عقلائی بر آن است، در این صورت پیروی می‌شود «مفاد ذلک الدلیل» از حیث سعه و ضیق، ما نوکر شارع هستیم، سعه داده است؟ چشم، ضیق کرده است؟ چشم. «و لا یرجع الی السیرۀ لتعیین حدود الحکم» اینجا نه برای خودِ حکم و نه برای تعیین حکم مراجعه به سیره نمی‌شود.

کما أنّه لا یرجع الی السیرۀ لتعیین حدود الحکم إذا احتملنا أن یکون مفاده کذلک و لم یحرز کونه ناظراً الی إمضائها» ایشان می‌فرماید یک جای دیگر هم ما به سیره نمی‌توانیم مراجعه کنیم. کجا؟ یک دلیلی وارد شده است نمی‌دانیم از این قسم اخیر است که مستقلاً خودش می‌خواهد حرف بزند و کاری به سیره ندارد و ناظر به سیره نیست، یا ناظر به سیره است. اینجا هم نمی‌توانیم به سیره مراجعه کنیم، آن جایی می‌توانیم به سیره مراجعه کنیم که این کلام را مولی ناظراً إلی السّیره گفته شده باشد.

« کما أنّه لا یرجع الی السیرۀ لتعیین حدود الحکم إذا احتملنا أن یکون مفاده کذلک» یعنی یک امر مستقلی باشد و به سیره کاری نداشته باشد «و لم یحرز کونه ناظراً الی إمضائها» أن یکون مفاده کذلک، یعنی مستقل باشد، «و لم یحرز کونه ناظراً الی إمضائها، ففی الفرض الثالث تنعدم فائدۀ الرجوع الی السیره» در این فرض سوّم که یک دلیل تامّ و تمامی داریم، حکم و قیود و خصوصیّات و همه را بیان می‌کند اینجا دیگر فایده دیگر منعدم است، می‌خواهد باشد می‌خواهد نباشد. خودِ مولی به ما گفته است مثلاً –اگر این روایت سندش تمام باشد- «امّا من کان من الفقهاء کذا کذا کذا فللعوام أن یقلّدوه» خودش گفته است خصوصیّاتش را هم بیان کرده است می‌خواهد سیره باشد می‌خواهد نباشد، این مهم نیست در اینجا، ینعدم فایده رجوع به سیره.

پس سه قسم شد روشن شد، اینجا این یک حاشیه خوبی است و حاشیه مهمّی است که الان دیگر وقت نیست من این را توضیح بدهم، این را فردا ان شاء الله.

و صلی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین.