به نام خدا

یادآوری: بحث در تعیین ما یتطهر بالانقلاب بود.

گفتیم مجموعا هشت مورد در کلام فقها ذکر شده است مورد اول الخل المنقلب عن الخمر بود البته به نحو قضیه مهمله. خصوصیات و شرایط در مقام بعد بحث می شود. گفتیم برای اثبات این مورد مجموعا به شش دلیل استدلال شده است.

دلیل اول اجماع بود که بیان شد و کلمات بزرگان در اجماع را عرض کردیم و حال بررسی اجماع.

دلیل اجماع در مانحن فیه ذاتا یک دلیل قوی که یخاف منه نیست

دلیل اجماع در اینجا از دلایل قوی که یخاف منه نیست. حقیقت امر این است که اگر در جایی اجماع بود مخالفت با آن آسان نیست ولو اینکه منقول باشد. اما در مورد بحث اولین کسی که ادعای اجماع کرده است علامه است اما در کتب سابقین مثل شیخ طوسی و شیخ مفید نامی از آن برده نشده است با این که شیخ طوسی در بسیاری از موارد به اجماع تمسک می کند یا همچنین صاحب غنیه که معمول مسائل را با اجماع اثبات می کنند هیچ کدام از اجماع نامی نبرده اند. عدم استدلال قدما به اجماع به خصوص از کسانی که دأبشان استدلال به اجماع است و تفرد علامه که از متأخرین است آن هم تنها در یک کتاب از کتب[1] استدلالیه فقهیه، از وزن این اجماع می کاهد و مشمول توصیه به عدم مخالفت با اجماع و شهرت نمی شود.

بله در مواردی که اجماع قوی وجود دارد ولو ممکن است حجت نشود اما مخالفت با آن دأب متورعین از فقها و کسانی که به امانتداری شرع زیاد اهتمام می ورزند نیست. اگر چه آن را حجت ندادند ولی مخالفت نمی کنند و با احتیاط واجب و مانند آن مسأله راحل می کنند.

صرف نظر از این مطلب دو اشکال به اجماع وارد است

اشکال اول به اجماع: منقوله بودن اجماع

اجماع منقول است و اجماعات منقوله حجت نیست. بله بعضی از بزرگان مثل آقاضیاء اجماعات منقوله عصر غیبت صغری را حجت می دانند اگر ناقل اجماع در زمان عصر غیبت بوده است به دلیل این که در این عصر احتمال دریافت مسائل از حضرت بقیة الله ارواحنا فداه توسط نواب بوده است فلذا چنین خبری، محتمل الحس و الحدس می شود و از این باب حجت می شود. ایشان این مطلبشان را در حاشیه بر فوائد الاصول کاظمینی در بحث حجیت اجماع منقول بیان فرموده اند.[2]

اما ما نحن فیه از عصر غیبت صغری نیست.

ضعیف بودن احتمال حسیت

احتمال حسیت با توجه به خصوصیاتی که در کلمات قائلین به اجماع در مانحن فیه بسیار ناچیز است. چون حجیت اجماع از باب حجیت خبر است که ثقه ای از اتفاق علما خبر می دهد و شرط حجیت خبر این است که حسی باشد یا محتمل الحس و الحدس به گونه ای که احتمال حسیت قوی باشد. در اینجا کلمات خصوصیتی دارد که از آن احراز حسیت نمی شود.

بیان مطلب

 علامه فرموده است:

الخمر اذا انقلب بنفسه طهر و هو قول علماء الإسلام، لأنّ المقتضی للتّحریم و النّجاسة صفة الخمریّة، و قد زالت. و أمّا إذا طرح فیها شی‌ء طاهر فانقلب خلّا طهر عند علمائنا، خلافا للشّافعیّ

لان المقتضی تعلیل برای کجاست؟ آیا تعلیل برای طهر است یا برای طهر و هو قول علماء الاسلام؟

اگر برای دومی یعنی مجموعه این جملات باشد در این صورت روشن است که بین همه علما تحریم خمر و نجاستش مترتب بر عنوان خمریت است و وقتی خمریت از بین برود ما رتب علیه که نجاست باشد هم از بین می رود. و این یک مطلب واضحی است و همه علما قائل به این مطلب خواهند بود. فلذا این گونه ادعا کرده اند و در واقع این اجماع، از نوع اجماع علی القاعده است. یعنی قائل اجماع با این که مراجعه به کلمات نکرده است اما چون احتمال نمی دهد کسی غیر از آن فتوا دهد ادعای اجماع می کند. همان طور که در مورد اجماعات سید مرتضی گفته می شود که اکثر اجماعات ایشان از این باب است.

پس اگر تعلیل برای مجموع ماسبق باشد در نتیجه اجماعی که ایشان به دست آورده است از یک استدلال است و این استدلال ناتمام است. همان طور که بعدا در دلیل ششم خواهیم گفت که یکی از معانی اصل را همین قرار داده اند. درست است که مقتضی برای تحریم و نجاست عنوان خمریت است و با مرتفع شدن آن نجاست ذاتیه مرتفع می شود اما چون این تبدیل ملازم با عامل نجاست است طهارت نمی آید مگر این که دلیل جدید آورده شود. فلذا گفتیم که در انقلاب نیاز به تعبد جدیدی داریم زیرا ظرف و بقایای ما یعالج به نجس است.

و چون احتمال این که این مطلب مقصود علامه باشد یک احتمال به جایی است از این جهت احراز نمی کنیم که ایشان این اجماع را از روی تتبع و حس به دست آورده باشند.

مؤید این که عبارت لان المتقضی برای کل ماسبق است این است که اگر واقعا اجماع مورد ادعای ایشان دلیلی بود که بدون تکیه بر تعلیل به دست آمده بود باید تعلیل را عطف بر اجماع می نمود و می فرمود: «هم قول علماء الاسلام و لان المقتضی ...» 

علاوه بر این که مقدس می فرمایند لعل دلیله الاجماع[3] که این باعث تأمل در اجماع می شود.

دلیل دوم: اخبار وارده در نفس مسأله

صاحب وسائل این اخبار را در دو باب نقل فرموده اند:

باب اول : باب 31 از ابواب اشربه محرمه؛ باب عدم تحریم الخل و ان الخمر اذا انقلب خلا حلت

از این باب یک روایت را می خوانم و لازم نیست بقیه روایات خوانده شود زیرا مضمون شبیه به هم دارند علاوه بر این که در ابحاث آتیه که در شروط بحث می کنیم این روایات باید خوانده شود.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی‏عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْخَمْرِ الْعَتِیقَةِ[4] تُجْعَلُ‏ خَلًّا قَالَ لَا بَأْسَ.[5]

این روایت از نظر سندی معتبر است زیرا همه راویان سند توثیق دارند به غیر از ابراهیم بن هاشم[6].

در مورد ابراهیم بن هاشم دو نظر وجود دارد اول این که ایشان توثیق ندارد ولی مدحی دارد که در رتبه توثیق است فلذا بعضی مثل مرحوم حکیم به روایات ایشان صحیحه نمی گویند اما مصححه می گویند. مصححه به روایاتی می گویند که به حسب اصطلاح صحیحه یعنی همه راویان سند عدل امامی توثیق شده نیستند اما  از کسی که توثیق نشده تعریفاتی شده است که در نزدیک به توثیق است. همان طور که در مورد ابراهیم بن هاشم گفته شده است: وجه من وجوه اصحابنا و اول من نشر الحدیث بقم.

نظر دوم این که ایشان ثقه است به وجوه خمسه ای که مرحوم خویی در معجم رجال الحدیث آورده اند. یکی از این ادله این است که فرزند ایشان فرموده است که من تنها از ثقات نقل حدیث می کنم و مکرر از پدرشان نقل کرده اند.

یا ابن طاووس در فلاح السائل در ذیل حدیثی که نقل کرده و سند آن مشتمل بر ابراهیم بن هاشم است فرموده اند کل روات این سند به اتفاق همه علما ثقه هستند. و به قول آیت الله خویی از این تعبیر لااقل توثیق بعضی از علمای قدامی ثابت می شود.[7]

البته ابن بکیر در این سند وجود دارد که اگر چه ایشان امامی نیست و سند موثقه می شود اما چون عطف به جمیل به دراج شده است باز سند صحیحه خواهد بود.

علاوه بر این که یازده روایت در این باب است که وقتی این روایات ضم به روایات باب دیگر شود جم غفیری از روایات به دست می آید که لااقل موجب اطمینان اجمالی به صدور بعض روایات می شود و اطمینان اجمالی حجت است

مرحوم آخوند اسم آن را تواتر اجمالی می گذارد. در قبال تواتر لفظی و معنوی. تواتر اجمالی[8] به این معناست که تعداد روایات ولو لفظشان مانند هم نباشد و مفهوم و معنای مشترکی بین آنها نباشد اما تعدادشان به مقداری می رسد که انسان یقین یا اطمینان پیدا می کند که همه این روایات نمی تواند دروغ باشد. فلذا ایشان با این که تنها پنج روایت در حجیت استصحاب نقل شده است اما آن را متواتر اجمالی می داند زیرا انسان احتمال نمی دهد که راویان این روایات، آنها را جعل کرده باشند.

روایات در این باب اگر چه مضمون مشترک دارند اما تواتر معنوی ندارند زیرا در تواتر معنوی باید همه طبقات متواتر باشند.

علاوه بر این که بیشتر روایات این باب در کافی وجود دارد و بنابر مبنای ما که نقل کافی را کافی در حجیت خبر می دانیم (ولو باعث توثیق افراد نمی شود) حجیت این روایات ثابت است.

بنابراین به سه وجه ما احتیاج به بحث سندی نداریم.

اول: وجود بعض روایات معتبرة السند در باب

دوم: تواتر اجمالی که اطمینان اجمالی برای ما می آورد.

سوم: وجود بعض روایات باب در کتاب کافی

باب دوم: باب 45 از ابواب اطعمه مباحه؛ باب اکل خل الخمر

در این باب سه روایت وجود دارد که یکی از آنها را عرض می کنم.

وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ رَبِیعٍ الْمُسْلِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ رَزِینٍ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ السِّمْطِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عَلَیْکَ‏ بِخَلِ‏ الْخَمْرِ فَاغْتَمِسْ فِیهِ[9] فَإِنَّهُ لَا یُبْقِی فِی جَوْفِکَ دَابَّةً إِلَّا قَتَلَهَا.

تقریب استدلال

به دو نحو می توان استدلال کرد:

اول: این که این روایت دلالت دارد بر حلیت اکل. وقتی حلیت ثابت شد به دلالت التزامیه طهارت ثابت می شود و با اثبات طهارت به دلالت التزامیه مطهریت ثابت می شود.

دوم: این که بگوییم طهارت در عرض حلیت ثابت می شود چون حضرت در روایت باب 31 فرمودند لابأس به. بأس به معنای عیب است و چون نکره در سیاق نفی است دلالت بر نفی ماهیت شیء می کند یعنی هیچ عیبی در آن نیست که یکی از عیبها نجاست و یکی دیگر حرمت است.

ان قلت: که لابأس به ضمیرش به جعل برمی گردد یعنی بأسی و اشکالی در تبدیل خمر به خل نیست و این فعل حرامی نیست.

قلت: این خلاف ظاهر است زیرا از واضحات است که نفس عمل تبدیل خل به خمر حرمتی ندارد.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.