بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در ادله داله بر تبعیت ولد کافری بود که پدرش مسلم شده است. رسیدیم به این دلیل که مرحوم صاحب ریاض و مرحوم صاحب جواهر قدس سرهما به آن استدلال فرمودند. و آن این است که یک قاعده‌ فقهیه‌ای داریم که از روایات و سیره استفاده می‌شود و آن این است که ولد یلحق بأشرف أبویه فی الحرّیه. اگر پدر او، جد او، جده او، حرّ بودند، آن ولد هم حرّ قلمداد می‌شود. حالا مثال واضحش که با ما نحن‌فیه تطبیق بهتری دارد این است که اگر شخصی عبد بود و یک فرزند شیرخواری داشت و مولایش این پدر را آزاد کرد، این جا این بچه شیرخوار غیرممیّز هم حرّ قلمداد می‌شود. خب حالا مستدل این گونه می‌فرماید: اگر شارع ولد حرّ را ملحق به او می‌کند، به خاطر شرافتِ حریت و مکانتِ حریت می‌گوید وقتی یک کسی آزاده شد، حرّ شد، فرزند او هم باید حرّ قلمداد بشود، آیا این شارع، این مقنِّن در جایی که پدر مسلم بشود، به شرف اسلام مشرف بشود، نمی‌آید بگوید فرزند ملحق به او می‌شود در اسلامیت و حال این که شرافت اسلام کجا و شرافت حرّیت و آزادی کجا. بنابراین اگر ولد، تابع پدر شد در حرّیت، به طریق أولی باید گفت تابع پدر خواهد بود در اسلامیت. این استدلالی است که این بزرگان فرمود‌ه‌اند.

آیا این استدلال تمام هست یا تمام نیست؟

اشکال تمسک به این دسته روایات: (3:25)

ممکن است گفته شود این اولویتِ مدعاة آیا اولویت قطعیه است یا ظنیه؟ یعنی انسان بیشتر می‌چربد پیش او که وقتی که آن جا این چنینی است، این جا هم این چنین باشد. حدود هشتاد درصد، نود درصد، شصت درصد احتمال می‌دهد که وقتی آن جا این چنینی است، این جا هم این چنین باشد یا این که نه، می‌خواهید بگویید انسان جازم هست و قاطع هست به این اولویت.

اگر اولویت ظنیه مدعا هست، این مثبِت مسأله نمی‌تواند باشد چون این ظن، دلیلی بر حجیتش نداریم بلکه دلیل بر عدمش داریم. «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئا»^[1] «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُون‏»^[2] و سایر آیاتی که نهی فرموده از تبعیت مظنه و دلالت می‌کند هم بر حرمت و هم بر عدم حجیت.

و اما اگر بخواهید ادعای قطع کنید، یعنی قطع به اولویت عرفیه یا شرعیه یا عقلیه، جواب این است که این قطع ممنوع است چون فارغِ بین الموردین وجود دارد. خب در باب حریت چون اتفاقاً اگرچه مهم است ولی چون خیلی مهم نیست، ممکن است آن جا شارع تُفِیلی قُفِیلی هم قبول بکند اما در اسلام چون خیلی مهم است تُفِیلی قُفِیلی قبول نمی‌کند. اتفاقاً اولویت عکس است یعنی چون اسلام اعز است، اشرف است، یک مطلب خیلی بلندمرتبه‌ای است، می‌گوید ما تُفِیلی قُفِیلی قبول نمی‌کنیم. اما در آن جا، چرا تُفِیلی قُفِیلی قبول می‌کنیم. فلذا است که مقایسه این دو تا با هم، مقایسه مع الفارق است. همان عظمتش و شدت علوّش ممکن است باعث بشود که شارع بگوید نه باید حتماً خودش اعتقاد پیدا بکند، باید خودش دلبستگی پیدا کند تا ما قبول کنیم اسلامیتش را، نه این که چون بابایش اسلام بیاورد، بگوییم این ولد هم مسلمان است. این، فایده‌ای ندارد. اما در باب آزادی و معامله حرّ بودن با شخص، این چنین نیست بلکه شاید از ادله و از روح مجعولات شرعیه استفاده بشود که به هر بهانه‌ای شارع خواسته باب آزادی را و این که انسان‌ها حر باشند ولو کافر باشند، باز باشد اما چون اسلام یک مطلب عقیدتی است، مربوط به عقاید است، مربوط به جوانح انسان است، آن جا ممکن است سخت گرفته باشد.

بنابراین این اولویت، مقطوعه نیست و فقط احتمالش داده می‌شود و بلکه به این بیانی که من عرض کردم، احتمالش هم داده نمی‌شود و مظنون هم نیست که انسان ظن به این اولویت داشته باشد. نه، اتفاقاً برعکس است که چون اسلام، یک امر واقعی هست، قفیلی و تفیلی این جا پذیرفته نمی‌شود که بگویند بله، اسلام واقعی ندارد ولی محکوم به اسلام است، ملحق به اسلام است.

سؤال: ...

جواب: بله آن جا چون دلیل داریم. پس اولویت درست نیست. ما تابع دلیل هستیم. اگر می‌خواستیم از راه اولویت بگوییم، آن جا هم نمی‌گفتیم. دلیل داریم. ببینید شما تارةً می‌گویید می‌بینیم شارع تفیلی قفیلی را قبول کرده چون دلیل داریم، خیلی خب این، اشکال ندارد ولی استدلال به اولویت این است که یعنی در مقام هیچ دلیلی وجود ندارد و ما به این اولویت می‌خواهیم استدلال بکنیم. اگر هیچ دلیلی وجود نداشته باشد الا همین اولویت، خب ما می‌گوییم چه اولویتی. عقل ما به این اولویت نمی‌رسد. اما بله، دلیل داریم که شارع تفیلی قفیلی در آن باب هم دارد، خب به همان ادله تمسک می‌کنیم و دیگر به این دلیل اولویت، تمسک نمی‌کنیم.

پس بنابراین، این که ما بخواهیم بگوییم که اگر سایر ادله فرض انتفائش شد، ما به این دلیل اولویت تمسک می‌کنیم و می‌گوییم تبعیت ولد از پدر در اسلام ثابت است، جواب این است که نه، این اولویتِ تبعیت در این جا اگر ظنیه می‌گویید که به درد نمی‌خورد و اگر قطعیه می‌گویید، وجود ندارد بلکه می‌گوییم به این بیانی که در قطعیه‌اش گفتیم اولویت نیست، در ظنیه‌اش هم اولویت وجود ندارد. اولویت، مظنون ما هم نیست مگر این که دلیل تعبدی و شرعی بر این امر قائم بشود که اگر قائم شد، خیلی خب قائل می‌شویم کما این که مقداری قائم شده.

نتیجه‌ی سنت لفظیه و نصوص: (10:10)

پس این مجموعه‌ای از سنت لفظیه و نصوص بود. طائفه‌ای از روایات بودند که نتیجه این شد که جز یک روایت مابقی روایات محل اشکال بود. آن هم آن روایتِ من لایحضره الفقیه بود که گفتیم به آن روایت می‌توانیم استدلال کنیم.

«إِذَا أَسْلَمَ الْأَبُ جَرَّ الْوَلَدَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَمَنْ أَدْرَکَ مِنْ وُلْدِهِ دُعِیَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَإِنْ أَبَى قُتِلَ»^[3]

این روایت گفتیم دلالتش خوبه که هم سند خوب هم دلالت خوب بود.

روایت حفص بن غیاث را هم داشتیم که دلالتش خوب بود:

«عَنِ الرَّجُلِ مِنْ أَهْلِ الْحَرْبِ إِذَا أَسْلَمَ فِی دَارِ الْحَرْبِ فَظَهَرَ عَلَیْهِمُ الْمُسْلِمُونَ بَعْدَ ذَلِکَ فَقَالَ إِسْلَامُهُ إِسْلَامٌ لِنَفْسِهِ وَ لِوُلْدِهِ الصِّغَار»^[4]

این را هم گفتیم دلالتش خوبه منتها سندش اشکال داشت.

و یکی هم آن روایت اخیری بود که مرحوم شیخ استاد قدس سره به آن استدلال فرموده بود که

«روایت أبان عن أبی عبدالله(ع): فِی الصَّبِیِّ إِذَا شَبَّ فَاخْتَارَ النَّصْرَانِیَّةَ وَ أَحَدُ أَبَوَیْهِ نَصْرَانِیٌّ»^[5]

که این گفتیم لایخلو من وجه مثلاً.

و یکی هم ادله تغسیل اطفال بود که آن هم خالی از وجه نبود.

مجموعه ادله‌ای لفظیه و نصوصی که می‌توانیم به آ‌ن‌ها اعتماد بکنیم، این روایاتی بود که عرض شد اما سایر ادله همه مناقشه شد و محل اشکال بود.

سؤال: پس کلاً تبعیت ثابت شد.

جواب: بله.

دلیل دیگر: سیره (12:18)

اما سیره:

ادعا شده است که سیره متشرعه من لدن اعصار الائمه علیهم السلام بل من زمن الرسول صلی الله علیه و آله استقرّ بر این که اولاد کفار بعد از این که پدرانشان مسلمان می‌شدند، یعاملون مع آن اولاد معامله‌ی مسلمان یا معامله‌ی طهارت.

دو طریق است.

تقاریب سیره: (12:54)

تقریب اول:

یکی این که این گونه سیره را تقریب بکنیم که اولاد کفاری را که پدرانشان مسلمان می‌شدند، مسلمان می‌دانستند و بعد ضمیمه بکنیم به این مطلب، آن کبری را که هر مسلمانی طاهر است پس این ولد هم طاهر است.

تقریب دوم: (13:26)

بیان دوم این است که این گونه سیره را تقریب بکنیم که نه، با آن‌ها معامله طهارت می‌کردند، اجتناب نمی‌کردند. اگر با یدِ مرطوبه با آن‌ها ملاقات می‌شد دست‌شان را نمی‌رفتند آب بکشند. با آن‌ها هم غذا می‌شدند در غذایی که اگر آن‌ها طاهر نبودند، آن‌ غذا متنجس می‌شد. مثلاً با هم آبگوشت می‌خورند و امثال این‌ها. از سور آن‌ها استفاده می‌کردند. وقتی آن‌ها یک لیوان آب می‌خوردند، بقیه از آن لیوان آب می‌نوشیدند بدون این که آن لیوان را تطهیر بکنند. پس مستقیماً می‌رویم سر خود مدعا که اصلاً سیره بر این بود که یعاملون معهم معاملة الطهارة.

اشکال تقریب اول: (14:14)

اما تقریب اول خب همان اشکالی را دارد که قبلاً گفتیم. اتفاقاً امروز هم دیدم که مرحوم شهید صدر هم می‌گوید ما یک دلیل لفظی نداریم بر این که کل مسلمٍ طاهر. یعنی علاوه بر مرحوم محقق حکیم که یک شبهه‌ای داشتند، مرحوم شهید صدر به نحو شبهه هم نیست بلکه جزماً‌ می‌گویند نداریم که کل مسلمٍ طاهر.

اشکال تقریب دوم: (14:39)

و اما تقریب بعد:

این تقریب دوم نسبت به اعصاری که ما هنوز جزم نداریم به تشریع نجاستِ کفار باز به دردمان نمی‌خورد چون همان طور که بزرگان فرموده‌اند نجاسات تدریجاً ابلاغ شده یا جعل شده. بنابراین معلوم نیست که در أعصار رسول خدا صلی الله علیه و آله اصلاً اعلام شده بود که کفار نجس هستند. حالا یا تشریع نشده بوده اصلاً و یا این که این حکم ابلاغ نشده بوده. مثل نجاست حدید که فرمودند خدای متعال حدید را نجس قرار داده اما هنوز ابلاغ نشده و مرحوم محقق آخوند قدس سره مثال می‌زنند برای حکمی که انشاء شده و هنوز به فعلیت نرسیده البته فعلیت آخوندی که غیر از فعلیت مکتب نائینی است، به همین نجاست حدید. که ان شاء الله در عصر ظهور حضرت بقیة الله اروحنا فداه ایشان اعلام می‌کنند که بله، آهن نجس است. این حکم تشریع شده، انشاء شده ولی ابلاغ نشده فلذا فعلی نشده و آن زمان فعلی می‌شود. حالا نجاست کفار هم ممکن است انشاء شده باشد یا به قول شیخنا الاستاد آقای حائری قدس سره که در استصحاب عدم ازلی ایشان اشکال داشتند به این که ممکن است احکام هم در ازل جعل شده باشد و حدوث ذاتی داشته باشد نه حدوث زمانی یعنی از ازل خدای متعال برای دین خاتم صلی الله علیه و آله احکام را جعل کرده. بنابراین استصحاب عدم ازلی که می‌گوید یک وقتی این حکم نبوده، تمام نیست. ولی ابلاغ نشده و تا ابلاغ نشده باشد، خب برای مردم وجوب امتثالی نیست. بنابراین اگر در آن ازمنه از بچه‌های کفار اجتناب نمی‌کردند برای این بود که کافر را اصلاً نجس نمی‌دانستند و از خود کفار هم اجتناب نمی‌کردند.

سؤال: انما المشرکون نجس

جواب: معنای آن نجس در آن آیه شریفه، نجاست فقهی نیست. یعنی این‌ها پلید هستند و دلیلی ما نداریم بر این که آن نجس به معنای نجاست فقهی است فلذا عده‌ای از بزرگان برای نجاست مشرکین و کفار به این آیه استدلال نمی‌کنند.

اما اعصار ائمه متأخر یعنی عصر صادقین سلام الله علیهما به خصوص و ائمه‌ی بعد علیهم السلام، مسلّم اگر قائل به نجاست کفار شدیم در آن اعصار، این تشریع شده بوده، ابلاغ هم شده بوده و عمل می‌شده.

خب آیا این برای ما ثابت است ؟ وجداناً‌ که بر ما ثابت نیست که چگونه با آن‌ها معامله می‌کردند اگرچه قریب به ذهن هست و خیلی مستبعد است که بگوییم اجتناب می‌کردند از ولد کفاری که پدرش مسلمان شده بوده ولی جازم به آن معنایی که قطع داشته باشیم، نه چنین قطعی نداریم و این أعصار بعدی هم ممکن است در اثر فتاوای فقهاء بوده و چون مشهور بین فقهاء تبعیت است مخصوصاً فقهای بزرگ که سیطره فتوایی داشتند، خب ممکن است این باعث می‌شده که مردم بر آن منهج قرار بگیرند. بنابراین کشف از شارع نمی‌کند.

فقط راهی که داریم این است که این جا به واسطه شهادت فقها و بزرگانی که در اعصار مختلفه شهادت دادند که این سیره بر این منوال بوده به خصوص فقهای قُدامی مثلاً مرحوم علامه بفرماید، مرحوم محقق بفرماید، مرحوم ابن ادریس بفرماید، مرحوم شیخ طوسی بفرماید که این‌ها همین طور شهادت می‌دهند که سیره مسلمین و متشرعه بر این منوال بوده. اگر چنین مطلبی در کلمات آن بزرگان دیده بشود، می‌تواند اثبات بکند صغرایِ یک سیره را. وقتی صغرایِ سیره اثبات شد، خب وقتی مردمی که مقیدند به تطبیق اعمال‌شان با آموزه‌های دین، این جور عمل می‌کنند، قهراً معلوم می‌شود این را از شارع گرفتند و دلالت سیره متشرعه بر این که مسلک شارع و مذهب شارع چیست مثلِ دلالت اجماع می‌ماند و فرق سیره با بنای عقلاء این است که ما در حجیت بنای عقلا احتیاج داریم به امضاء شرع اما در سیره نه، خودش کاشف از شرع است و کاشف از امضاء است و دیگر لازم نیست امضاء را به آن ضمیمه بکنیم.

سؤال: عدم ردع هم نمی‌خواهد؟

جواب: عدم ردع هم نمی‌خواهد بلکه این‌ها فرض این است که بما أنّه ملتزمون بالشرع و مهتمّون به این که آن چیزی که از شرع گرفتند عمل بکنند، دارند این جوری عمل می‌کنند. پس خود این دلالت می‌کند که این‌ را از شرع گرفتند. و فرضِ ردعِ شرع خلف این فرض است. پس اگر شارع، غیر این را گفته یا ردع کرده، چطور این‌هایی که ملتزم به شرع هستند، به غیر آن دارند عمل می‌کنند فلذا همین طور که بزرگان توضیح دادند فرق سیره عقلاء و سیره متشرعه این است که در سیره عقلاء احتیاجی به امضای شرع داریم ولی در سیره متشرعه خودش کاشف از این است که شارع مسلکش این است،‌ مذهبش این است و ردعی نکرده.

خب البته ما در کلمات بعضی بزرگان این سیره را برخوردیم که آن‌ها مثلاً ادعا می‌فرمایند اما برای قرص شدن مسأله یک تتبع بیشتری لازم دارد که حالا من این فرصت را نداشتم که خیلی تتبع کنم در کلمات. آقایانی که این فرصت را پیدا می‌کنند این تتبع را بفرمایند که چه افرادی این سیره را ابداع فرمودند. هر چه این ادعا در بین فقهای قدامی بیشتر باشد مطلب محکم‌تر می‌شود.

سؤال: ...

جواب: صغرایش بله بعید نیست. به خاطر شهادت شهود.

دلیل دیگر: اجماع (22:44)

مرحوم صاحب جواهر رضوان الله علیه ایشان می‌فرماید:

«و حکم الطفل

حکم الطفل عبارت شرایع است.

ذکر أو أنثى تابع لأبویه فی الإسلام و الکفر و ما یتبعهما من الأحکام کالطهارة و النجاسة و غیرهما بلا خلاف أجده‌ فیه،

در این مسأله من خلافی نیافتم. بعد می‌فرماید:

بل الإجماع بقسمیه علیه،»^[6]

هم اجماع محصل، هم اجماع منقول بر این مسأله وجود دارد.

بنابراین، ایشان هم دعوی هر دو قسم از اجماع می‌کند که قهراً برای ما دیگر «قسمیه» نمی‌شود بلکه برای ما فقط اجماع منقول می‌شود چون محصلش را هم ایشان دارد برای ما ادعا می‌کند. ما خودمان که تتبع نکردیم. بنابراین می‌شود یک اجماع منقولی که مرحوم صاحب جواهر مدعی است و هم دیگران این اجماع را ادعا فرموده‌اند.

اشکال اجماع: (24:10)

خب قهراً این اجماع هم با وجود این ادله ماضیه، می‌شود یک اجماع مدرکی یا محتمل المدرک و قهراً دیگر خودش نمی‌تواند حجیت مستقله‌ای داشته باشد.

سه دلیل دیگر: (24:44)

خب حالا علاوه بر این ادله که گفته شد، سه دلیل دیگر هم در مقام وجود دارد.

حالا اگر این ادله را صرف‌نظر کردیم و گفتیم این ادله دلالت ندارد، آیا راه دیگری داریم بر این که بگوییم پدری که مسلم شده است، ولد او هم پاک است یا نه؟

سه راه وجود دارد:

دلیل اول: (25:09)

راه اول بنابر مسلک کسانی است که قائل هستند به این که ما ادله‌ای داریم که دلالت می‌کند بر طهارت کل اشیاء به طهارة الواقعیه مثل مرحوم محقق آخوند یا مرحوم حاج شیخ مرتضی حائری که این‌ها می‌گویند آن روایت عمار یعنی «کل شیءٍ طاهر حتی تعلم أنّه قذر»، صدر آن روایت که «کل شیء طاهر» باشد دلالت می‌کند بر طهارت واقعی همه اشیاء و این «حتی تعلم أنّه قذر» دلالت می‌کند بر استصحاب آن حکم واقعی تا وقتی علم به قذارت پیدا کنی. بنابراین، این روایت، صدراً‌ دلالت بر طهارت اشیاء می‌کند به طهارة الواقعیه و ذیلاً دلالت بر بقاء آن طهارت در حال شک می‌کند که استصحاب باشد.

خب بنابراین ما یک دلیلی داریم بر طهارت واقعیه اشیاء و یا آن روایتی که در باب طهارت شمس بود یعنی «کل ما طلعت علیه الشمس (یا أشرقت علیه الشمس) فهو طاهر» که آن را هم بعضی‌ها گفتند: این عبارت «کل ما اشرقت علیه الشمس» می‌خواهد همه چیز طاهر است و نمی‌خواهد بگوید هر چیزی که شمس بر آن تابید، شمس مطهِّر اوست. نه، این، یک بیانی است برای فراگیری موضوع مثل اینکه می‌گوید: کسی که کسی را هدایت کند خیرٌ له مما طلعت علیه الشمس که گوینده با این عبارت می‌خواهد بگوید چنین کسی از همه چیز خیرش بالاتر است. این عبارت «کل ما اشرقت علیه الشمس» هم این گونه است.

خب بنابر این مسلک در این جا این گونه می‌گوییم که این روایت دلالت می‌کند بر این که همه چیز پاک است و یکی از آن چیزها، ولدِ شخصی است که مسلم شده. پس می‌گوید این هم پاک است. خارج شدیم از این عموم در آن زمانی که دلیل بر تبعیت این ولد داشتیم در نجاست. چون دلیل بر تبعیتِ ولد کافر از کافر در نجاست، اجماع و سیره است. یک دلیل لفظی نداریم. این دلیلی که دلالت می‌کند بر نجاست ولد کافر یک دلیل لبّی است پس اطلاقی ندارد. قدر متقینش جایی است که بابایش کافر بماند و کافر باشد. وقتی بابایش از کفر خارج شد، دیگر ما دلیلی بر نجاست آن ولد نداریم. و وقتی دلیلی بر نجاست نداریم، مرجع ما می‌شود عمومِ آن عامی که می‌گفت هر چیزی پاک است. لما ثبت فی الاصول که وقتی مخصِّصِ منفصل اجمال داشت، مرجع ما عموم عام می‌شود. آن دلیل گفت کل شیء طاهر و مخصِّص ما اجماع و یا سیره بود. این سیره قدر متیقنش زمانی بود که پدر کافر باشد و وقتی پدر از کفر بیرون آمد و مسلم شد، این مخصِّص دیگر پرش این ولد را نمی‌گیرد چون اجمال دارد. و وقتی نگرفت، ما مرجع‌مان آن عموم عام می‌شود. پس به آن عام مراجعه می‌کنیم.

اشکال دلیل اول: (28:54)

خب این یک راهی است منتها این راه متوقف است بر این که ما چنین عموماتی را بپذیریم و قبلاً مناقشه کردیم گفتیم چنین عموماتی ما نداریم.

دلیل دوم: (29:05)

راه دوم راهی است که در حقیقت مرحوم محقق خویی و مرحوم شیخنا الاستاد تبریزی رضوان الله علیهما پیموده‌اند و آن دلیل این است که خب دلیلِ دالّ بر نجاستِ ولد کافر، همین اجماع و سیره است و این، دلیل لبّی است. قدر متیقن این دلیل لبی گفتیم آن جایی است که والد کافر باشد. و وقتی والد کافر نبود، خب دلیل نداریم بر این که این ولد نجس است و وقتی دلیل نداشتیم، به نحوی شبهه حکمیه شک می‌کنیم که آیا این ولد پاک است یا نجس است؟ مرجع ما می‌شود قاعده طهارت. «کل شیءٍ طاهر حتی تعلم أنّه قذر».

سؤال: ...

جواب: قهراً فرقش با آن قبلی این است که آن دلیل قبل می‌شود طهارت واقعی و این می‌شود طهارت ظاهری.

بنابراین به واسطه قاعده طهارت می‌گوییم این طاهر است و توجه می‌فرمایید که اگر این راه را رفتیم، دیگر تبعیت اثبات نمی‌شود بلکه نتیجه‌ای که از تبعیت می‌‌گیریم ثابت می‌شود. نتیجه‌ی تبعیت این بود که این ولد طاهر است و این هم نتیجه‌اش این است که این ولد طاهر است نه این که تبعاً لطهارة الوالد. نه، در ظرفی که پدر مسلمان بشود، این اسلامِ پدر باعث می‌شود که دلیلِ دالّ بر نجاست این ولد،‌ این ولد را دیگر نمی‌گیرد ولی شاید هم نجس باشد. آن دلیل‌ نمی‌گیرد و وقتی آن دلیل‌ نگرفت، به نحو شبهه حکمیه شک می‌کنیم و مرجع ما می‌شود قاعده طهارت.

اشکال دلیل دوم: (30:51)

خب این جا قهراً رجوع به قاعده طهارت علی مسلک السید الخویی قدس سره درسته اما کسی که می‌گوید قاعده طهارت در مسبوق به نجاست جاری نمی‌شود لتردد القاعده بین القَذِر و قَذُرَ که مرحوم شهید صدر فرموده، قهراً تمسک به قاعده طهارت هم نمی‌تواند بکند. و کذا کسی که می‌گوید این جا استصحاب بقاء نجاست وجود دارد، آن هم نمی‌تواند به قاعده طهارت مراجعه کند چون استصحاب بقاء نجاست، حاکم بر قاعده طهارت است و مثل مرحوم محقق خویی که می‌فرماید استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود، می‌تواند به قاعده طهارت مراجعه کنیم اما کسی که می‌گوید استصحاب در شبهات حکمیه جاری می‌شود، نمی‌تواند در این جا به قاعده طهارت مراجعه کند.

سؤال: ...

جواب: مرحوم محقق تبریزی هم علی القاعده نباید به قاعده طهارت تمسک کند ولکن در این جا تمسک فرمودند و کلمات ایشان مختلف است. در بعضی جاها آن مسلک را می‌پیمایند و در بعضی جاها هم این مسلک را می‌پیمایند.

سؤال: ...

جواب: بله. گاهی می‌گویند قاعده طهارت در آن جایی که مسبوق به نجاست باشد جاری نمی‌شود ولی در کلماتی هم تمسک می‌فرمایند.

دلیل سوم: (32:19)

خب در این جا یک راه آخری هم وجود دارد که معمولاً در کلمات مطرح نکردند. این هم تتمیماً للفایده عرض می‌کنیم چون این راه اگر بود، دیگر نوبت به آن راه قبلی که قاعده طهارت باشد نمی‌رسد. و آن این است که ما در این جا می‌گوییم که خب دلیل بر نجاست شد لبّی. صورتی که پدر اسلام بیاورد، آن دلیل لبی شامل این ولد نمی‌شود و ما به نحو شبهه حکمیه شک می‌کنیم که بالاخره این ولد، پاک است یا نجس است. این جا استصحاب می‌کنیم عدمِ جعلِ نجاست را برای این حصه زمانی. یعنی می‌گوییم یک موقعی که اصلاً خدای متعال جعل نجاست نفرموده بود برای ولدِ کافر. دلیل قائم شد که تا پدر، کافر است، این ولد هم نجس است. پس این مقدار، عدمِ جعلِ نجاست می‌دانیم نقض شده و برای زمانی که اسلام آورده است آیا آن عدمِ جعل نقض شده یا نه، به همان عدم جعل باقی است؟ لاتنقض الیقین بالشک می‌گوید نقض نکن، یعنی بگو نسبت به این فراز زمانی یعنی فرازی که پدر مسلمان شده، جعل‌ِ نجاست نشده است. پس استصحاب می‌کنیم عدم جعل نجاست را.

اشکالات دلیل سوم: (34:02)

در مقابل این استدلال شبهاتی است که باید ببینیم آن شبهات را می‌توانیم حل کنیم یا نه.

اشکال اول:

یک شبهه این است که درسته این استصحاب عدم جعل هست ولی این استصحاب یعارضه استصحابِ بقاء مجعول. یعنی می‌گوییم این ولد آن زمانی که پدرش کافر بود نجس بود و الان شک داریم نجس است یا نه؟ استصحاب بقاء آن نجاست قبلی را می‌کنیم. پس شما از یک طرف استصحاب عدم جعلِ نجاست می‌کنید که این، استصحاب عدم جعل است و ما در مقابل شما استصحاب بقاء مجعول را می‌کنیم. قهراً این استصحابِ بقاء مجعول با استصحابِ عدم جعل تعارض و تساقط می‌کنند و هذا هو الوجه در ذِهاب مرحوم محقق خویی که می‌فرمایند استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی‌شود. ایشان در بعضی کلمات‌شان می‌فرماید چون در همه موارد شبهات حکمیه این جوری است که دو فرد استصحاب با هم تعارض می‌کنند. استصحابِ بقاء مجعول با استصحابِ عدم جعل تعارض می‌کنند که اصل این مطلب را مرحوم فاضل نراقی قدس سره در منهاج بیان فرموده و ایشان این را شیّده و اختاره و عضده.

جواب اشکال اول: (35:27)

یمکن تخلص از این اشکال به این که استصحاب عدمِ جعل، حاکم است بر استصحاب بقاء مجعول چون شک ما در این که آیا این نجس است یا نجس نیست، منشأش چیست؟ منشأش این است که سعه و ضیق جعل را نمی‌دانیم. اگر این جعل، گسترده باشد، خب این الان هم نجس است و اگر آن جعل، مضیق باشد و فقط به آن حالت مختصر باشد، این الان نجس نیست.

این جوابی است که مرحوم محقق تبریزی به استادشان دادند در اصول که این که شما می‌گویید جعل و مجعول با هم تعارض می‌کند، درست نیست چون در آن، استصحاب عدم جعل حاکم است.

بعضی از فضلا اخیراً گفتند که این تقریرات کتاب القضاء و الشهاداتی که اخیراً چاپ شده از مرحوم محقق خویی که گمان می‌کنم مقررش آقای سید علی خلخالی باشد، مرحوم محقق خویی خودش این مطلب را هم فرموده که این دو استصحاب تعارض نمی‌کنند چون استصحاب عدمِ جعل حاکم است بر استصحاب عدمِ مجعول. بنابراین خلافاً لاصول ایشان می‌شود. تجدید نظر برای ایشان پیدا شده که نه، این دو استصحاب با هم تعارض نمی‌کنند. استصحاب عدم جعل حاکم است بر استصحاب عدم مجعول. قهراً در شبهات حکمیه ما همیشه استصحاب عدم جعل باید بکنیم و استصحاب بقاء مجعول نمی‌توانیم بکنیم. این که بگوییم در شبهات حکمیه استصحاب جاری نمی‌شود، دیگر درست نیست بلکه استصحاب جاری می‌شود اما همیشه استصحاب عدم جعل جاری می‌شود.

سؤال: این جا عدم ازلی است.

جواب: خب حالا به خدمت شما عرض شود که لازم نیست به ازل هم برویم.

سؤال: ...

جواب: ببینید این جعل باید به همه بخورد. جعلِ نسبت به این مقدار منقوض شد. عدمِ جعل نسبت به آن مقدار که منقوض نشد.

اشکال دوم: (38:05)

اشکال دوم که فقط اسمش را می‌برم اما توضیحش می‌ماند برای فردا، این است که کسی بگوید این استصحاب بقاء مجعول در این جا جاری نمی‌شود. چرا؟ چون وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه از بین رفته. آن وقتی که این نجس بود ولد الکافر بود و الان ولد المسلم است. بنابراین استصحاب بقاء مجعول و استصحاب بقاء نجاست غلط است و فقط استصحاب عدمِ جعل را داریم. دیگر نمی‌توانیم استصحاب بقاء نجاست بکنید چون آن نجاست برای ولد الکافر بود و الان ولد الکافر وجود ندارد. این، ولد المسلم است.

آیا این جواب تمام است یا تمام نیست؟ ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد وآل محمد.