لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

 اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

در باب اخبار داله بر ترجیح به مخالفت عامه گفتیم که چند مضمون وجود دارد. یکی «خذ بما خالف العامه» بود در مقبوله بعد از این که راوی فرض کرد، و سائل فرض کرد که هر دو مخالفت با عامه را دارند منتها یکی با بعضی و دیگری با بعضی دیگر. امام(ع) حسب آن نقل فرمودند آن چه که حکام و قضات‌شان به آن امیل هستند، آن که موافق امیال قضات و حکام هست رها کن و آن دیگری را اخذ کن.

در بعضی روایات مثل روایات قطب رواندی ملاک را مخالفت اخبار عامه قرار داده.

پس ما سه عنوان داریم: مخالفت با عامه، مخالفت با حکام و قضات عامه، مخالفت با اخبار و روایات عامه.

در این جا محقق سیستانی دام ظله مطالبی دارند که مقدمتاً عرض می‌شود تا برسیم به فرمایشات ایشان. مجموعاً در عامه به حسب آن چه که هست از کتب تصنیف شده در تمدن اسلامی استفاده می‌شود مثال آن چه که جرجی زیدان در کتاب خودش آورده یا حسن بن ابراهیم حسن در کتاب خودش آورده و هم چنین شواهد دیگری تاریخی دلالت می‌کند در بین عامه سه گروه بودند که این‌ها قضاوت می‌کردند.

یکی فقهاء منصوب از قِبَل سلطات بودند. فقهایی که و قضاتی که نصب می‌شدند از طرف خود سلطان یا عوامل سلطان. استانداران و امثال این‌ها در مناطق مختلف. قاضی رسمی بودند و نصب می‌شدند.

قسم دوم و نوع دوم از کسانی که قضاوت می‌کردند و کارهایی قضایی هم انجام می‌دادند خود حکام بودند که این‌ها معمولاً در مسائل مهمی که از عهده قضات معمول برنمی‌آید،‌ در اثر این که طرف شکایت و دعوا آدم‌های قدرتمندی بودند مثل سران عشایر مثلاً بودند. کسانی بودند که قضات ولو منصوب هم باشند، رسمی هم باشند با‌ آن‌ها نمی‌توانستند در بیفتند یا حکمی بگویند یا اجرا بکنند. این‌ها را خود حکام جور، آن سلاطین یا عمالشان بعضاً، معمولاً‌خودشان و گاهی عمالشان متصدی می‌شدند. توی همین مقبوله عمر بن حنظله هم فراز اولش این است که به سلطان مراجعه کردم و یا این که دعواهایی که بین دولتی‌ها مهم می‌شده. آن‌ها هم باز این‌ها نمی‌توانستند. یا نه قضات با هم اختلاف می‌کردند. این موارد مواردی بوده که ... و اول کسی هم که می‌گویند خودش تصدی کرد اگر چه از قبل این کار شروع شده بود عمر بن عبدالعزیز هست که خودش به حسب آنچه که در تاریخ و این‌ها آمده تصدی کرد این جهت را. این هم قِسم دوم.

قِسم سوم؛ فقهاء و مفتون عادی که نه منصب قضایی داشتند و نه چیز ولی محل مراجعه مردم بودند. فقیه عادی و متعارف که بسیاری از مردم به جای این که مراجعه بکنند به قضات رسمی به همین‌ها هم مراجعه می‌کردند. سابقاً هم در ایران و این‌ها هم این جوری بوده الان که نگاه می‌کنید به این چیزهایی که باقی مانده، مردم یا در اثر این که قضات رسمی را حجت نمی‌دانستند متدینین به آن‌ها مراجعه نمی‌کردند. یا در دسترس‌شان نبوده و این‌ها توی دهات و این‌ها به علما مراجعه می‌کردند. حالا در بین عامه هم در آن ازمنه همین طور بوده که این‌ها خیلی‌ها مراجعه می‌کردند به فقهای عادی که دارای منصب نبودند. حالا این فقهای عادی هم خودشان دو طایفه هستند. که دارای منصب نبودند.

یکی آن فقهایی که دارای معروفیت هستند، مکانت اجتماعی بالایی دارند و یا این که تحت حمایت قدرت‌ها هستند. بالاخره جامعش این است که یک آدم متشخصی است. فقیه متشخصی است. اسم و رسم دارد ولو این که قاضی رسمی مملکت نیست که نصب شده باشد اما یک فقیه دارای اسم و نام و رسمی است و شخصیتی است. حالا این شخصیتش یا در اثر آن مکانت مردمی‌اش پیدا شده برای او یا در اثر این که قدرت از او حمایت می‌کند و یا هر دو. یک مکانت اجتماعی پیدا کرده به خاطر هر دو جهت.

و قِسم دوم که ما... حالا چهار قسم می‌کنیم، ایشان سه قسم کرده ما چهار قسم می‌کنیم که این‌ها از هم جدا بشود. قِسم چهارم این را قرار می‌دهیم. آن فقهایی که نه، حتی این جهات را هم نداشتند. حالا یک آدم گمنامی است ولی فقیه است، عده‌ای او را می‌شناسند و به او مراجعه می‌کنند.

حالا یادم که زمان آقای حائری رضوان الله علیه، مرحوم آشیخ مرتضی استادمان رضوان الله علیه خب ایشان با رساله دادن و این‌ها خیلی چیز داشت مگر متعیّن بشود بر شخص. شنیده بودند یکی از آقایی از بزرگواران رساله داده بعد خب آقای حائری هم خیلی آدم رکی بود. این سر پل آهنچی همین که الان به حرم مطهر وصل شده این جا به آن آقا برمی‌خورد. به ایشان می‌گوید شنیدم شما رساله داده‌اید؟ گفت بله. گفت برای چی، به چه مناسبت؟ گفت بعضی‌ها از ما تقلید می‌کنند. بعضی‌ها، حالا سه چهار نفری شاید. به ایشان می‌گوید آخه حر ـ که نقطه داشته باشد [خر] ـ از شما تقلید می‌کند که شما حالا بیایید رساله بدهید. حالا این یک فقیهی است، در قضاوت بعضی‌ها به او مراجعه می‌کنند. این هم یک قسم.

پس آن‌هایی که قضاوت می‌کردند در بین عامه این چهار طایفه بودند: قضات منصوب و رسمی، خود حکام و عمالشان و فقهای معروف دارای مکانت اجتماعی. حالا مکانت‌اشن از جهت مردم پیدا شده باشد یا از جهت حمایت دولت پیدا شده باشد. ولو قاضی منصوب نیست ولی فقیهی است که مورد حمایت دولت است و قسم چهارم هم فقها و قضاتی که خیلی معمولی و نام و رسمی هم ندارند و گمنام هستند حالا بعضی‌ها به آن‌ها مراجعه می‌کنند. این مال قضات است.

یکی هم خب مردم هستند. مردم عادی. حالا سؤال این است: این روایاتی که دارد می‌فرماید که شما «خذ بماخالف العامة» چی مقصودش هست؟ «خذ بماخالف العامة» یعنی همه این چهار طایفه؟ این پنج طایفه؟ هم مخالفت داشته باشد با قضات رسمی، هم با حکام، هم با قضات اسم و رسم‌دار، هم با فقها و قضاتی که نه، گمنام هستند، هم با بقیه. این را می‌خواهد بگوید این روایات؟ یا نه معنای این روایات این نیست.

این جا قرائتی اقامه شده می‌فرمایند ایشان که به این شکل نیست که مقصود این باشد که همه فقها و همه قضات و این‌ها نیست. بلکه چون این براساس تقیه هست ما باید ببینیم که... دو چیز را باید ملاحظه کنیم. یکی «مَن یتقی مِنه» چه کسی می‌تواند باشد؟ یکی آن مسأله‌ای که آن خبر متضمن آن است و آن مطلبی که آن خبر متضمن اوست چه مسأله‌ای است. فقیه به مجرد این که دید دو تا خبر متعارض است، یکی مخالف قول مثلاً مالک است یا فلان است نمی‌تواند بگوید این حمل بر تقیه می‌شود پس به آن یکی فتوا می‌دهیم. نه، دو چیز را باید این جا ملاحظه کند.

یکی این که آن «مَن یتقی منه» کیه. قهراً اگر «من یتقی منه» آن قضات رسمی باشند، آن‌ها باشند مخالفت با آن‌ها مشکل بوده، دولت اجازه نمی‌دهد که با آن‌ها مخالفت بشود.

پس اگر یک روایت موافق آن‌ها گفته شده معلوم است این روی تقیه گفته شده. و مخالفت با آن‌ها مشکل است.

آقای ابوی ما نقل می‌فرمودند که آیت‌الله آقای حاج شیخ آقای انصاری شیرازی می‌خواستند صبیه‌اش را عقد کنند به من گفتند بیا با هم برویم امام عقد کنند. با هم رفتیم منزل امام، زمستان بود امام زیر کرسی نشسته بودند ظاهراً. وضو هم نداشتند همان جا آب برای او آوردند وضو گرفتند. ببین چه وضویی بوده ما این طور می‌‌توانیم وضو بگیریم. همان جا که نشسته بودند وضو گرفتند. خب بعد ایشان شناسنامه را گذاشت جلوی آقا که خب خصوصیات را ببینند عقد بخوانند نگاه کردند دیدند هیجده سالش نیست. گفتند من نمی‌خوانم. حالا من بخوانم فردا این‌ها من را بکشانند شهربانی که حاج آقا روح‌الله عقد خلاف چیز خوانده. این چه چیزی دارد، این امر مهمی است؟ امامی که آن روز چیز انقلابی داشت اما این جا می‌گوید چه لزومی دارد که ما یک کاری بکنیم، بیخود ما را بکشند به آن سلطه. آن وقت می‌گوید حق نداری خلاف کذا است، اجتناب کردند.

خب پس بنابراین اگر یک حکمی مخالفت داشته باشد با قضات رسمی خب این جا، جای اتقاء هست این یک مورد.

مورد دوم با حکام و عمال است. این جا هم درسته. اتقاء از آن‌ها معنا دارد.

مورد سوم که فقهایی هستند که ولو قضات رسمی کشور نیستند اما این‌ها خیلی نفوذ دارند از دولت حمایت می‌شوند مخالفت با آن‌ها هم باز یتقی منهم. که دارای یک چنین نفوذ اجتماعی و شخصیت این چنینی هستند. مثلاً ایشان یک روایتی هم ذکر می‌فرمایند که از این روایات استفاده می‌شود که امام علیه السلام که انسان واقعاً اگر خون گریه کند جا دارد. امام صادق ارواحنا فداه و سلام الله علیه به حسب این روایت باب دو، روایت دو باب نود و دو از ابواب وصیت.

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ... [یعنی صدوق] عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ خَالِدٍ الطَّوِیلِ قَالَ: دَعَانِی أَبِی حِینَ حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ فَقَالَ یَا بُنَیَّ اقْبِضْ مَالَ إِخْوَتِکَ الصِّغَارِ وَ اعْمَلْ بِهِ...»[1] پدرم وقتی می‌خواست فوت کند من را صدا کرد و گفت که اموال برادران کوچکت را بردار و با آن معامله انجام بده به نحو مضاربه «وَ خُذْ نِصْفَ الرِّبْحِ وَ أَعْطِهِمُ النِّصْفَ...» یک دوم برای تو، یک دوم دوم هم برای آن‌ها از منافعی که به دست می‌آید. «وَ لَیْسَ عَلَیْکَ ضَمَانٌ...» اگر درست کار بکنی ضمانی هم بر تو نیست. معامله صحیحی است.

به این روایت استدلال شده بر این که پدر می‌تواند وصیت کند که اموال صغارش را با آن مضاربه کنند تا این‌ها کبیر بشوند. خب این پدر من یک چنین وصیتی کرد و من هم این کار را انجام می‌دادم «فَقَدَّمَتْنِی أُمُّ وَلَدِ أَبِی بَعْدَ وَفَاةِ أَبِی إِلَى ابْنِ أَبِی ‏لَیْلَى- فَقَالَتْ إِنَّ هَذَا یَأْکُلُ أَمْوَالَ وُلدِی...» این زن مادر این برادر بزرگ نبوده. مادر سایر بچه‌های پدرش بوده. خب به این وصیت کرده. این که این‌ کارها را انجام می‌داده مادر آن بچه‌ها می‌رود پیش أبی لیلی که از فقهای عامه هست، از فقهای صاحب نام است. ولی قاضی نبوده ظاهراً این. «فَقَالَتْ إِنَّ هَذَا یَأْکُلُ أَمْوَالَ وُلدِی قَالَ فَاقْتَصَصْتُ عَلَیْهِ مَا أَمَرَنِی بِهِ أَبِی...» به او گفتم پدر من این جور وصیت کرده. من براساس وصیت پدرم دارم این کار می‌کنم «فَقَالَ لِیَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى إِنْ کَانَ أَبُوکَ أَمَرَکَ بِالْبَاطِلِ لَمْ أُجِزْهُ...» بابایت به باطل وصیت کرده من آن را تجویز نمی‌کننم. «ثُمَّ أَشْهَدَ عَلَیَّ ابْنُ أَبِی لَیْلَى إِنْ أَنَا حَرَّکْتُهُ فَأَنَا لَهُ ضَامِنٌ...» گفت اگر تصرف در آن بکنی ضامن هستی، اگر زیانی وارد شد، خسرانی وارد شد ضامن هستی. توی ضمانش چیزش داشت.

خب این آقا شیعه بوده. «فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فَقَصَصْتُ عَلَیْهِ قِصَّتِی ثُمَّ قُلْتُ لَهُ مَا تَرَى...» نظر شما چیه؟ «فَقَالَ أَمَّا قَوْلُ ابْنِ أَبِی لَیْلَى فَلَا أَسْتَطِیعُ رَدَّهُ...» این جاست که آدم می‌بیند حجت خدا در مقابل این خبائث باید این طور... «أَمَّا قَوْلُ ابْنِ أَبِی لَیْلَى فَلَا أَسْتَطِیعُ رَدَّهُ وَ أَمَّا فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَیْسَ عَلَیْکَ ضَمَانٌ.» قول او را نمی‌توانم رد بکنم.

خب این جا قضات یا فقهای این چنینی که دارای این مناصب هستند این جا هم درسته. اما قسم چهارم. قسم چهارم یک فقه گمنامی است. در مورد یک فقیه گمنام خب چه تقیه‌ای هست؟ چه ترسی از او؟ نه سلطه از او حمایت می‌کند، نه مردم طرفدار او هستند که بعد بگویند چرا، نه قاضی رسمی است، نه خودش از حکام است. پس ایشان می‌فرماید این که توی کتب فقهیه رسم شده دو تا خبر اگر متعارض شدند همین که یک روایتی مخالف یک نفر بود از عامه... یکی از فقهای عامه می‌گویند این حمل بر تقیه می‌شود و به طبع آن خبر دیگر را اخذ می‌کنند. خبر مخالف او را اخذ می‌کنند موافق او را کنار می‌گذارند این درست نیست. بلکه باید آن طرف یکی از این سه تایی که گفتیم باشد. یا حکام باشد یا قضات منصوب باشد یا آن.

منتها ایشان در آن دو تا می‌فرمایند آن‌ها الان در زمان ما کاربردی ندارد. چون حرف‌های آن‌ها نقل نشده به ما، تدوین نشده. فقهای بزرگ‌شان چرا، حرف‌هایشان تدوین شده. اما آن‌ها قضات رسمی، آن‌ها در قضایا، بله یک بخشی، یک جاهایی تدوین شده، یا یک جاهایی آدم حدس می‌زند که آن‌ها چی می‌گفتند مثل آن مباحثی که به نفع دولت‌ها بوده، مرتبط با آن‌ها بوده. اما توی قضایای عادی این‌ها نه. مگر قضایای عادی که یک ملاکی به دست می‌دهد که باز پرش به سلطه‌ها... مثل این که مثلاً یک فقیهی فتوا بدهد که طلاق مُکرَه باطل است. چرا طلاق مکره باطل است؟ چون امور اعتباری را با اکراه نمی‌شود اعتبار کرد. خب این درسته مال طلاق است، کاری به حاکم ندارد. ولی این حرف، این کبرایش، این زیربنایش که چیزی که اکراهی باشد اعتبار ندارد بنابراین اگر کسی با کودتا بیاید بکُشد و مسلط بشود اعتبار ندارد دیگه. یا چیزهایی که آن‌ها به زور بر جامعه تحمیل می‌کنند این ندارد دیگه.

فلذا ایشان می‌فرماید حتی نسبت به این جور احکامی که ربط مستقیمی به حکومت نداشت اما بعضی فقها که در آن جاها می‌دیدند این جور فتوایی می‌دهند آن‌‌ها را منع می‌کردند. یا زندان‌شان مثلاً‌ می‌کردند. چرا؟ برای این که تو این جا که می‌گویی این درسته، این طلاق یک زن است به ما ربطی ندارد ولی مبنایش یک مبنایی است که کم‌کم این سرایت می‌کند. اگر این حرف بخواهد جا بیفتد این سرایت می‌کند مشروعیت ما را از بین می‌برد. یا یک سری از کارهای ما را از بین می‌برد. فلذا در آن موارد هم این‌ها مخالفت می‌کردند.

خب پس بنابراین ملاک آن‌ها هستند اما دو طایفه‌شان که قضات منصوب باشند و حکام باشند معمولاً تدوین نشده حرف‌های آن‌ها، مواضع آن‌ها. فلذا فقهای عصر ما از رهگذر این نمی‌توانند مسأله را روشن بکنند. بله فقهای صاحب نامشان و آن‌هایی که اسم و رسم داشتند و کتاب دارند و حرف‌ها و فتوایشان نقل شده فقط آن مقدار ما داریم. و اما گفتیم فقهای غیر صاحب نام که آن‌ها اصلاً تقیه‌ از آن‌ها معنا ندارد. پس آن‌ها ملاک نیست اصلاً. این یک مسأله.

مسأله دوم: این است که باید دید آن مسأله چه مسأله‌ای است. مخالفت با سلطه و قضات رسمی و فقهای صاحب نام کجاست که ترس دارد و اتقاء عقلایی می‌شود؟ آن جاهایی هست که یک مسائل حساسی باشد. اما یک مسائل غیر حساس حالا بگوییم مثلاً شک بین دو و سه که این چه بکند، سجده سهو می‌خواهد یا نمی‌خواهد، طوری نمی‌شود. حالا خلاف آن‌ها هم بگوید. پس بنابراین باید آن مسأله هم این چنینی باشد. وقتی به آن‌ها منحصر کردیم آن هم باید این جوری باشد. علاوه بر این یک مسائلی هست... یعنی مطلب سوم هم که باید ملحوظ نظر باشد این است که بعضی مسائل هست خود فقهای عامه هم با هم اختلاف دارند. حالا شما بیا یک قول چهارمی درست کن. آن‌ها سه قول دارند، شما چهارم بشود. مهم نیست. این امور را می‌فرمایند ما باید ملاحظه بکنیم در حمل بر تقیه. چون این موارد با این خصوصیات گفته شده موارد اتقاء و تقیه هست. هذا اولاً.

ثانیاً همان طوری که قبلاً بارها گفته شده و ایشان فرمودند، ایشان می‌فرماید به نظر ما کل مرجحات باب ترجیح همه یک نکته دارد و براساس آن یک نکته است و آن این است که دوتا خبر که تعارض می‌کنند این تعارض موجب ریب می‌شود که یا این دروغ گفته یا آن دروغ گفته، یا این اشتباه کرده یا آن اشتباه کرده. ولو این که اگر معارض نبود آدم‌های ثقه‌ای بودند به آن‌ها اعتماد می‌کردیم اما حالا که تعارض آن ثقه دارد این جور می‌گوید، آن ثقه خلاف آن را نقل می‌کند این جا ریبی ایجاد می‌شود که آیا آن اشتباه کرده یا این اشتباه کرده. او تا حالا آدم درستی بوده این جا حالا یکهو پا را کج گذاشته دروغ ساخته یا این، این کار را کرده. یک ریبی ایجاد می‌شود. عقلا کارشان در این موارد چیه؟ به یک اموری توجه می‌کنند که ببینند آن جا چیزی هست که آن ریب را مصروف به یک طرف بکند و دیگری را رها کند از آن ریب. نه ریب‌های ذاتی که وجود دارد. ریبی که در اثر این ریب اجمالی پیدا شده، در اثر تعارض پیدا شده. چون می‌دانید هر خبری که قطعی نباشد یک ریب ذاتی توی آن هست. یعنی احتمال اشتباه، احتمال خطا. قطعی که نیست. آن ریب‌ها که نه. آن‌ها که خب سرجایش هست. آن‌ها مضر به حجیت نیست و الا خبر واحد را که حجت نمی‌کردند. این ریب‌های اضافی است که نه، این‌ها می‌خواهد مانع حجیت بشود. این ریب‌هایی که در اثر تعارض پدیدار می‌شود که افزون بر ریب ذاتی است، این اگر یک عواملی را پیدا کنند، یک قرائنی را پیدا کنند که بگوید که اگر اشتباه کرده باشد آن کرده. اگر دروغ بسته باشد آن بسته. اگر خلاف گفته شده بر‌آن است نه این. عقلاء این جا به آن امور توجه می‌کنند و هر کدام ریب به آن مستقر شد آن را می‌گذارد کنار، دیگری را آزاد می‌کنند و به آن عمل می‌کنند. کل مرجحات‌شان دیگه بر همان اساس است. حالا بعضی جاها هم ائمه علیهم السلام همین را اتفاقاً گفتند. گفتند «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» این لا ریب فیه همین را دارد می‌گوید. این که فرموده «خذ بما خالف العامة» خب اگر دو تا خبر متعارض شدند یکی موافق عامه است، یک مخالف عامه است. این جا در اثر این تخالف یک ریب عارضی پیدا می‌شود، غیر از آن ریب ذاتی که قطعی نیستند. یک ریب عارضی پیدا می‌شود، آن ریب عارضی وقتی آدم توجه می‌کند این یکی موافق سلطه است، موافق حکام عامه است، موافق شاهان آن‌ها است، موافق قضات رسمی‌شان است، موافق فقهای صاحب نام و بانفوذشان است خب آدم به ذهنش می‌آید امام علیه السلام اگر خلاف واقعی خواسته باشد فرموده باشد کدام است؟ خب معلوم است آن‌ است که موافق با آن‌ها است نه آن که مخالف است. پس آن ریبی که پیدا می‌شود که یکی خلاف واقع است ما توجه به این... اصلاً‌... فلذا ایشان می‌فرماید که این مرجح تعبدی نیست. این یک مرجح عقلایی است. یعنی مصداقیتش برای آن عوام یک حکم عقلایی است. در این روایات هم به همین ارشاد شده.

پس وقتی ما به این جهت هم توجه می‌کنیم که این مرجح، مرجحی است براساس این نکته عقلایی و مصداقی است از این، باز این مرجح در این حیطه و در این شرایط مرجح واقع می‌شود که از حکام‌شان باشد، از فقهای صاحب... از قضات رسمی‌شان باشد، از فقهای آن چنانی باشد. اما اگر یک کسی که چیزی ....

پس این هم قرینه دوم می‌شود بر این که باید این جهت را ملاحظه کنیم.

یک قید دیگری هم که حالا اضافه بفرمایید. آن بیان هم خوب بود که این را هم عرض می‌کردم این که معاصرت لازم است با آن امام علیه السلام. یا باید خود آن قاضی یا آن فقیه یا آن حاکم معاصرت با امام داشته باشد یا اگر هم از دنیا رفته هنوز سلطه او، اعتبار او به حدی باشد، باقی باشد که نمی‌شود مخالفت کرد. فلذا ایشان می‌فرماید امام صادق و امام باقر(ع) بیایی بگویی که آن‌هایی که... فقهایی که بعد از آن دو بزرگوار بودند یا مهم شدنشان بعد از آن دو بزرگوار بوده بخواهی روایت آن‌ها را حمل بر تقیه کنی چون موافق قول آن‌ها است این درست نیست. مثلاً شافعی و بعضی دیگه. باید این معاصرت را هم ملاحظه بکنید. معاصرت خودشان فی حین این که دارای آن خصوصیت بودند. یا اگر هم از دنیا رفتند هنوز آن جنبه «ما یتقی منه» باقی باشد. با این خصوصیات.

هذا کله راجع به روایاتی که خالف العامه را قرار داده یا قضات عامه را قرار داده یا حکام‌شان را قرار داده. پس این طور می‌شود.

و اما روایت قطب راوندی که اخبار عامه را قرار داده. او فرموده آن که مخالف اخبار عامه است بگیرید و آن که موافق اخبار عامه است بگذارید کنار. ایشان می‌فرمایند که... حالا ما که در سند این روایت اشکال داریم. ولی اگر قبض عین از سند بکنیم این معیار حداقل در عصر ما و این‌ها قابل عمل نیست. چرا؟ برای این که ایشان می‌فرماید که این‌ها اخباری نداشتند آن ازمنه. و تدوین نمی‌شده اخبار آن‌ها. مردم خبر نداشتند، تا زمان عمر بن عبدالعزیز ممنوع بوده نوشتن خبر. در دسترس مردم نبوده. بعد می‌گوید کل اینت موطع ...‌ بر هفده روایت می‌گویند می‌چرخد. لغتی نداشتند آن‌ها. این جور اشکال می‌کنند. حالا ما این بحث دوم کلام ایشان را بعداً بحث می‌کنیم. اما بخش اول که ایشان فرمودند.

عرض می‌کنم به این که اگر آن روایات سابق را توجه بکنید در روایات سابق تعلیل نشده به این که اتقاء فقط. این درسته که توی السنه فقها آمده حمل بر تقیه، حمل بر تقیه. این یک تعبیر ناقصی است. آن که در روایات است هم مخالف عامه را بگیر. بعضی جاها هم هست که تقیه است. بعضی از روایات هم فرمودند. این حرف‌هایی که ایشان می‌فرمایند که حرف‌های متین و درستی هم هست این نسبت به آن جا است که ما حمل بر تقیه می‌خواهیم بکنیم اما ترجیح اعم است از این که حمل بر تقیه بکنیم یا چون مخالف عامه است بگیریم. خب ما در روایاتی که تعلیل کرده بود که چرا می‌گوییم مخالف عامه را بگیرید در آن‌ها دو تا مطلب داشتیم. یکی این که فرمود چون این‌ها حرف‌هایشان مخالف واقع است. نه به خاطر تقیه. می‌گوید چون مخالف عامه است. علت این بود که این‌ها با امیرالمؤمنین و با اهل‌بیت مخالف بودند حتی فقهای گمنام‌شان، اگر می‌دیدند آن‌ها یک فتوایی دادند ضدش را فتوا می‌دادند. جهتش این نیست که می‌خواهیم اتقاء کنیم، ترس است. فقط این نیست. علتش این است. خب این را خواندیم و در روایات بود دیگه.

سؤال: خب چرا روایتی از امام صادر شده موافق عامه... آن‌ها مخالف واقع هست خب امام که موافق...

جواب: می‌گوید مخالفش را بگیر. امام علیه السلام می‌گوید من که گفتم ... آن ممکن است علتش این بوده که می‌خواهد اختلاف بیندازد بین شیعه.

بعد حالا آن یک مصلحتی است که قولاً واحدا نشوند. بعد می‌گوید حالا هر وقت دنبال حق بودی و دوتای آن به تو رسید خب یک عده‌ به‌ آن‌ها نمی‌رسد فقط آن می‌رسد که آن‌ها معارضه‌ای نمی‌بینند. یک عده آن خبر به آن‌ها می‌رسد معارضه‌ای نمی‌بینند آن مصلحت انجام می‌شود. بعد حالا کسی که هر دو خبر به او می‌رسد و حالا دنبال واقع است می‌فرماید آن را بگیر چون این‌ها علتش این است که حرف‌هایشان مخالف واقع است. یا آن روایت دیگر که فرمود «فإنّهم لیسوا علی الحنیفیة علی شیء» دو تا تعلیل داشتیم. اگر ما به این تعلیل‌ها نگاه بکنیم منحصر نمی‌شود. بله آن‌هایی که می‌فرماید تقیه است، به خاطر تقیه است. بله تقیه باشد این جور است. اما توی روایات معلله ما دو علت دیگر هم ذکر شده و می‌فرماید مخالف عامه بدهید. بله این را قبول داریم که باید مخالف عامه صادق باشد. که این مخالف عامه است. مخالف عامه کجا می‌شود. این که یک نفر فقط از عامه گفته باشد این مخالف عامه صدق نمی‌کند. باید یک جلّی باشند، یک عده زیادی باشند. ولو این‌ها قضات رسمی هم نباشند. اما یک قول رایج بین فقهاء باشد. مسلّم آن احتمال پنجم نیست که همه بگویند. چون به قرینه این که خود روای بعد از این که امام فرمود «خذ ما خالف العامة» عرض کرد که آقا هر دو موافق با عامه است. پس معلوم می‌شود موافقت با همگان یا مخالف با همگان نفهمیده بود. اگر آن جوری فهمیده بود که این فرض نداشت. این که دارد این جوری فرض می‌کند معلوم می‌شود از آن قبلی برداشتش این نیست که باید با همه‌شان موافق باشد یا با همه‌شان مخالف باشد.

بنابراین عرض می‌کنیم به این که ملاک را شما فقط تقیه قرار دادید. اگر ملاک را تقیه قرار بدهید خب بله این‌ حرف‌ها می‌آید پیش اما ملاک فقط تقیه نیست، علاوه بر تقیه ملاک این است که آن‌ها حرف‌هایشان مخالف واقع است.

سؤال: استاد این را که شما نپذیرفتید. حتی غلبه‌اش را هم نپذیرفتید که غالب حرف آن‌ها باطل است. ملاک را باید بگویید...

جواب: خیلی خب توی روایت این جوری تعلیل شده و این که ایشان... ببینید یکی از جاهایی که... با این که ایشان خیلی اهل تتبع است. از فقها و اصولیون متتبع ایشان است. چون خیلی‌ها اهل فکر هستند ولی تتبع ندارند. همان به یکی دو تا نگاه می‌کنند. ولی ایشان این جوری نیست. حرف آقای بروجردی، حرف علامه طباطبایی همه این‌ها را هم نگاه می‌کند و خوب تتبع می‌کنند حرف‌ها را و مراجعه دارند به حرف‌ها اما این جا فقط دو روایت را مد نظر دارند. گفتند اخبار حمل بر مخالفت عامه مهمش و تا روایت است. یکی روایت منقوله عمر بن حنظله، یکی آن قطب راوندی. بر این دو تا چون اختصار کردند و بقیه را کنار گذاشتند خب حرف‌هایی که توی آن بقیه است این جا مغفول واقع شده. که توی آن‌ها این جهات ذکر شده دیگه. توی مقبوله این جهات ذکر نشده. توی قطب رواندی این جهات نیست.

پس بنابراین حالا اگر شما بفرمایید. که إن قلت آقای عظیما إن قلت به جایی است که شما بگویید آقا شما که آن روایت را قبول نکردید.

ما این جا لازم نیست آن روایت را قبول بکنیم. همین که این روایتی که می‌گوید «خذ بما خالف العامة» صادق باشد احتمال بدهیم که منشأش علاوه بر تقیه این امور هم که توی این روایت هست ما که یقین نداریم این روایت باطل است و صادر نشده. ممکن است صادر شده باشد. اگر این روایات صادر شده باشد پس آن عمومات و آن اطلاقات به عمویت و اطلاق خودش می‌تواند باقی باشد و دلیل بر تقیید نداریم. چون دلیل تقیید را شما از راه تقیه آوردید. از راه تقیه می‌گوییم نه مگر چه دلیلی دارید بر این که تنها علت تقیه بوده است در این معیاری که ذکر شده. بلکه لعل آن جهات هم باشد همان طور که در آن روایات آمده. این نسبت به آن قرینه اول که اتقاء باشد. اما نسبت به قرینه دوم که بله این یک طریقه عقلائیه است که صرف الریب الحادث بالتعارض، نه الریب الذاتی، الریب الحادث بالتعارض من احدی المتعارضین الی الآخر. این را هم قبلاً عرض کردیم که یک چنین بنایی عقلا ندارند مگر این که آن قرائن ایجاد اطمینان کند. ایجاد اطمینان اگر بکند خب هر چیزی باشد درسته. یعنی تجمیع قرائن بکنیم، یک خصوصیاتی را پیدا بکنیم اطمینان پیدا بکنیم این صادر نشده، این صادر شده. اگر در حد اطمینان بشود بله. اما اگر در حد اطمینان نشد یک چنین سیره عقلایی محرز نیست اگر عدمش محرز نباشد.

پس بنابراین، این فرمایشی که در این بخش فرموده شده است این جواب را دارد حالا تا نسبت به آن بخش دوم که مال قطب راوندی باشد در آن جا هم عرائضی هست که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.