به نام خدا

مناقشه سوم به کلام آخوند قدس سره 1

مناقشه چهارم 3

نظر استاد دام ظلّه. 4

اشکال دوم به دلیل اجماع: عدم حجیت.. 4

دلیل دوم: قبح عقلیِ عدم ترجیح.. 5

اشکال آخوند رضوان الله علیه. 5

بحث در ادله غیرروایی دالّ بر ترجیح بود. مرحوم آخوند گفت ادله دیگری هم هست. دلیل اول اجماع بود. بزرگانی از خاصه و عامه ادعای اجماع کرده­اند. مرحوم آخوند فرمودند کلینی که معاصرت و مخالطه با نواب اربعه داشته در دیباچه کافی قائل به تخییر شده است. بنابراین با توجه به مخالفت ایشان دعوی الاجماع مجازفۀٌ. فرمایش مرحوم آخوند قدس سره از جهاتی محل تأمل و اشکال بود. بعض مناقشات در جلسه گذشته بیان شد. به مناقشه سوم و چهارم به طور خلاصه اشاره شد و اکنون به تفصیل آنها می­پردازیم.

مناقشه سوم به کلام آخوند قدس سره

برداشت آقای آخوند از کلام کلینی قدس سره اشتباه است. ایشان نفرموده مطلقا تخییر است، بلکه تخییر را در طول ترجیح قرار داده؛ یعنی ابتداء ترجیح است و در صورت فقدان ترجیح نوبت به تخییر می­رسد. عبارت دیباچه کافی اینگونه است. ایشان بعد از بیان مطالب مفصلی در مقدمه می­فرماید: فَاعْلَمْ‏ یَا أَخِی[1]‏- أَرْشَدَکَ‏ اللَّهُ‏- أَنَّهُ لَایَسَعُ أَحَداً تَمْیِیزُ شَیْ‏ءٍ مِمَّا اخْتَلفَتِ‏ الرِّوَایَةُ فِیهِ عَنِ‏ الْعُلَمَاءِ[2] علیهم­السلام بِرَأْیِهِ، یعنی نمی­توان با رأی و نظر شخصی روایات را بر یکدیگر ترجیح داد إِلَّا عَلى‏ مَا أَطْلَقَهُ الْعَالِمُ[3] علیه­السلام بِقَوْلِهِ: «اعْرِضُوهَا عَلى‏ کِتَابِ اللَّهِ، فَمَا وَافَی‏ کِتَابَ اللَّهِ- عَزَّوَجَلَّ- فَخُذُوهُ‏، وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فرُدُّوهُ». یکی از مرجحات همین بحث موافقت کتاب است پس اینجا بحث ترجیح است. وَ قَوْلِهِ علیه­السلام: «دَعُوا مَا وَافَقَ القَوْمَ؛ فَإِنَّ الرُّشْدَ فِی خِلَافِهِمْ». اینجا هم مخالفت عامه را مرجّح قرار داده است. وَ قَوْلِهِ علیه السلام: «خُذُوا بِالْمُجْمَعِ عَلَیْهِ؛ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَارَیْبَ فِیهِ». ترجیح به اجماع یا شهرت (بسته به اینکه مجمع علیه را چگونه معنا کنیم) مراد است بنا بر آنچه در مقبوله عمر بن حنظله بود و بحث آن گذشت و در آینده هم بیان می­کنیم. بنابراین هیچ کس نمی­تواند به رأی خودش ترجیح بدهد مگر طبق آنچه در این روایات وارد شده است. بعد این روایات را تذییل می­فرمایند به این مطلب: وَ نَحْنُ لَانَعْرِفُ مِنْ جَمِیعِ ذلِکَ إِلَّا أَقَلَّهُ، یعنی صغریات این راه به دست ما نیست. در موارد نادری صغرای این مرجحات را می­شناسیم. مثلا کتاب خدا متعرض خیلی از مسائل نشده تا ما ببینیم روایاتی که در رابطه با آن وارد شده موافق کتاب هست یا نیست، مانند بحث شکوک صلاۀ. فقط اصل نماز و احکام مختصری از آن در قرآن آمده است. طهارت، صوم، حج و بسیاری از مسائل دیگر نیز همینطور است. یا در مورد فتاوای عامه در خیلی از مسائل از نظرات آنان در آن أعصار اطلاعی نداریم یا خودشان اختلاف دارند. همچنین در باب مجمعٌ علیه، موارد نادری است که اینگونه باشد. فلذا فرموده که از جمیع این مرجحات چه موافقت کتاب، چه مخالف عامه و چه شهرت موارد کمی را می­شناسیم؛ یعنی این راه (ترجیح) صغریات کمی دارد. در ادامه می­فرماید حال که وضعیت اینگونه است وَ لَا نَجِدُ شَیْئاً أَحْوَطَ وَ لَا أَوْسَعَ مِنْ رَدِّ عِلْمِ ذَلِکَ کُلِّهِ إِلَى الْعَالِمِ[4] علیه­السلام، وَ قَبُولِ مَا وَسَّعَ مِنَ الْأَمْرِ فِیهِ بِقَوْلِهِ علیه­السلام: «بِأَیِّمَا أَخَذْتُمْ مِنْ بَابِ التَّسْلِیمِ وَسِعَکُمْ».[5] که آنچه توسعه داده شده در امر اخذ به حدیث، تخییر است و وقتی از باب تسلیم در برابر شریعت باشد ایرادی ندارد.

نتیجه اینکه از اول نفرموده تخییر، بلکه ابتدا فرموده باید به مرجحات رجوع کرد، و وقتی به دلیل ندرت صغریات، ترجیح در دسترس نبود نوبت به تخییر می­رسد. بنابراین تخیل مرحوم آخوند که کلینی قائل به تخییر است مطلقاً، حتی در صورت وجود مرجحات، ناتمام است.[6]

مناقشه چهارم

اشتباهی از شیخ اعظم شروع شده و بعد به آخوند قدس سره سرایت کرده، این است که عبارت کلینی به این صورتی که اینان نقل کرده­اند نیست. خود این عبارت "وَ لَا نَجِدُ شَیْئاً أَحْوَطَ وَ لَا أَوْسَعَ مِنْ رَدِّ عِلْمِ ذَلِکَ کُلِّهِ إِلَى الْعَالِمِ[7] علیه­السلام، وَ قَبُولِ مَا وَسَّعَ" یعنی چه؟ البته مقصود ایشان را بفهمیم یا نفهمیم دخالتی در مسأله ندارد، ولی معنای این کلام در بین شُرّاح و در کتب اصولی محل کلام شده که این یعنی چه؟ مقصود ایشان چیست که چیزی احوط از تخییر نیست؟ احوط یعنی کاری که با انجام آن حتما درک واقع می­شود. احوط اطلاقی به این معناست که جوری مشی کنیم که یقین کنیم واقع را درک کرده­ایم. در مقابلْ احوط اضافی به این معناست که این کار نسبت به آن کار به واقع نزدیک­تر است.[8] اینجا احوط مطلق است، هرچند احوط اضافی هم معنا ندارد. چرا احوط اضافی تخییر است؟ بلکه خلاف احوط است. احوط این است به هیچ یک اخذ نکنیم. طبق هیچکدام فتوا ندهیم، ولی در عمل احتیاط کنیم. پس مقصود مرحوم کلینی قدس سره با آن مقام شامخ و عظمت چیست؟ ظاهر این حرف که حتی از یک طلبه معمولی، بلکه غیر طلبه معمولی هم بعید است. شیخ اعظم در اینجا توجیهی فرموده­اند. حاصل توجیه ایشان این است که: اگر تخییر نباشد متوسل به ظنون و استحسانات می­شوند تا بواسطه آنها ترجیحی درست کنند و حال آنکه قرآن فرموده إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً[9] و إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُون[10]. اگر تخییر نباشد مفسده­اش بیشتر است. هر کس سراغ یک مرجحی می­رود که دلیل ندارد. بنابراین وقتی قائل به تخییر شدیم از گفتن این حرف­های بغیرعلمٍ رهایی پیدا می­کنیم. پس یک احوط اضافی در نظر شیخ بوده است. آن هم نه احوط اضافی به نسبت واقع (فرض کنید یک روایت گفته یک بار شستن کافی است و دیگری گفته دو بار، حال اگر اخذ به دومی بکنیم قطع به درک واقع نداریم شاید سه بار باشد، ولی مسلّم به واقع نزدیک­تر است)، بلکه از حیث عملیّۀ الاستناط در فقه، چون کسی که قائل به تخییر نیست مدام به چاله می­افتد و مبتلا به ظنون می­شود که عمل به آن جایز نیست. و حال آنکه ظهور عبارت در احوط مطلق است.

اما بزرگانی مثل محقق اصفهانی و تَبِعَه محقق سیستانی، فرموده­اند عبارت به صورت لفّ و نشر مرتب است و در واقع دو راه­کار در عبارت هست، این مِنْ رَدِّ عِلْمِ ذَلِکَ کُلِّهِ إِلَى الْعَالِمِ علیه­السلام مربوط به احوط است. و احوط همین است. آیا ما که نمی­دانیم در خبرین متعارضین چه کاری باید انجام دهیم، مثل عامه به رأی خودمان عمل کنیم یا برویم در خانه اهل بیت و از آنان علیهم­السلام سوال کنیم؟ پس احوط این است که علم اینکه باید در مورد خبرین متعارضین چه کنیم را از اهل بیت بگیریم. حال که خدمت اهل بیت رفتیم ایشان فرمودند: «بِأَیِّمَا أَخَذْتُمْ مِنْ بَابِ التَّسْلِیمِ وَسِعَکُمْ». این هم که معلوم است اوسع می­باشد. پس هیچ یک از اوسع و احوط مربوط به کلّ ما یأتی نیست و هرکدام مربوط به یک فراز است. احوط مربوط به ردّ علم است و اوسع مربوط به تخییر است. این لفّ و نشر مرتب است. هر چند فاء تفریع نیامده ولی به قرینه عظمت مقام و جلالت قدر مرحوم کلینی و روشن بودن اینکه تخییرِ مطلقاً، احوط نیست و عدم پذیرش توجیه شیخ به دلیل تکلّف داشتن و اینکه بدون اقامه دلیل سراغ مرجحات نمی­رویم تا استحسان باشد، بهترین توجیه همین بیان مرحوم اصفهانی ره است.

نظر استاد دام ظلّه

اشکال صغروی آنگونه که مرحوم آخوند مطرح فرمودند وارد نیست، ولی صغری این اجماع ثابت است؛ چون با صرف نظر از مرحوم کلینی معلوم نیست نظر همه اصحاب بر تخییر باشد. وقتی به فقه مراجعه می­کنیم می­بینیم بسیاری از بزرگان در متعارضین به سراغ ترجیح می­روند. بله، قائل به تخییر مطلق داریم، ولی اینگونه نیست که اجماع باشد. این ادعا مانند ادعای شیخ اعظم در مورد تواتر اخبار تخییر است. دیدیم اخبار تخییر در بهترین حالت نُه تا بود که فقط یکی دلالتش تام بود که آن روایت هم ضعف سند داشت. پس ادعای تواتر درست نیست، خصوصا اگر تواتر لفظی مراد باشد خیلی بعید است. تواتر معنوی هم با نُه روایت به این شکل محقَّق نیست. علاوه بر اینکه تواتر باید در تمام طبقات باشد و حال آنکه ناقل اینها یا کلینی است یا شیخ. بله، ممکن است مراد ایشان تواتر اجمالی باشد؛ یعنی یقین می­کنیم همه نُه روایت دروغ نیست و لااقلّ یکی از آنها صادر شده است. این ادعا له وجهٌ، هرچند اصطلاح تواتر اجمالی در عبارات شیخ نیست و این اصطلاح را آخوند ره ابداع کرده و به کار گرفته است، ولی به هر حال شاید مضمون آن در نظر شیخ بوده است.

اشکال دوم به اجماع: عدم حجیت

اشکال مرحوم آخوند به اجماع صغروی بود. اما از نظر کبروی همان مناقشات اجماع منقول و مدرکی در اینجا می­آید و حجت نیست، کما بُیّن فی محلّه.

دلیل دوم: قبح عقلیِ عدم ترجیح

مرحوم آخوند این عبارت را از قوانین^[11] نقل فرموده به عنوان یک دلیل، ولی در واقع تحلیل به دو دلیل می­شود. منها أنه لو لم یجب ترجیح ذی المزیة لزم ترجیح المرجوح على الراجح و هو قبیح عقلا بل ممتنع قطعا[12]. قبح عقلی یک دلیل است و امتناع دلیل دیگر، اولی استناد به عقل عملی است و دومی متکی به عقل نظری؛ لذا ما در ضمن دو دلیل به آن می­پردازیم.

توضیح استدلال این است که اگر ذوالمزیه(مثلا مخالف عامه) را ترجیح ندهیم و طرف مقابل را بگیریم ترجیح مرجوح بر راجح است که عقلاً قبیح می­باشد، پس این فرض باطل است و باید حالت دیگر را بگیریم؛ یعنی ذوالمزیه را ترجیح بدهیم. البته عبارت آخوند احتیاج به یک تکمله دارد چون فرض سومی هم وجود دارد که به هیچ کدام اخذ نکنیم. اینجا یک مقدمه مفروضه در نظر گرفته شده است. مفروض این است که حتما در اینجا تساقط نیست، یا تخییر است یا ترجیح. اگر شارع تخییر جعل کرده باشد به ما اجازه داده مرجوح را بر راجح ترجیح بدهیم و این قبیح است. اگر هم خودش مرجوح دونَ راجح را حجت کرده باشد کار قبیحی انجام داده است. پس تخییر مستبطن دو خلاف است، یک: اجازه کار قبیح به عقلا و مکلّفین داده است. دو: از این جهت که پس از امر به اخذ مأخوذ عقلا را حجت می­کند خود شارع نیز مرجوح را بر راجح ترجیح می­دهد که قبیح است. پس یأمر بقبیحٍ و یفعل القبیح ایضا.

از سوی دیگر اگر متعارضین تعادل و تکافئ داشته باشند شارع امر به تخییر کرده و دست از خبرین برنداشته، چگونه در جایی که یکی از طرفین مزیّتی دارد، دست برداشته است؟ پس می­فهیم شارع در متعارضین تساقط را قبول ندارد، و لو بنا عقلا یا مقتضای ادله حجیت تساقط است. کما بیّنا سابقاً شارع اصل ثانوی دارد. حال با فرض عدم تساقط با ابطال صورت اخذ به مرجوح صورت دیگر (وجوب ترجیح) اثبات می­شود.

اشکال آخوند رضوان الله علیه

اتفاقا اگر شارع خصوص ذوالمزیه را حجت کند ممکن است ترجیح مرجوح بر راجح بشود. ترجیح مرجوح بر راجح جایی قبیح است که مزیتِ مورد نظر در ملاک حجیت دخیل باشد، ولی اگر دخیل نباشد، مثل سیادت یا شاعر بودن راوی، وجهی برای ترجیح وجود ندارد و این مزیت در نظر شارع کالحجر فی جنب الانسان است.[13] در اینجا اگر شارع بگوید خصوص ذوالمزیه را بگیر حرف بی­وجه زده، که قبیح است. اینگونه نیست که مطلقِ راجح مقدم باشد، بلکه اگر راجح دارای مزیتِ دخیل در مقصود بود، حساب است و تنها در این صورت ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. نکته اینجاست که ما نمی­دانیم چه مزیتی طبق نظر شارع دخیل است و چه مزیتی دخیل نیست، مثلا شارع در عالَم واقع می­بیند روایاتی که راویان معمولی نقل کرده­اند نسبت به روایاتی که راویان آن اصدق و افقه و غیره هستند، اکثرُ مطابقۀً با واقع است فلذا اصدق بودن را مزیتِ دخیل نمی­داند، ولی ما آن را مزیت حساب کنیم.[14] این اشکال مرحوم آخوند رضوان الله تعالی علیه تمام است.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.