اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

محقق شهید صدر قدس سره سه فرضیه را برای جمع بین مطلق و مقید بیان فرمودند اما عرض کردیم که وجوه بیش از این‌ها است. اموری را اضافه کردیم. چهار امر را اضافه کردیم که شد هفت امر که آخرینش عقل بود. حالا قبل از این عقل یک وجه آخری است که آن مقدم بر عقل است. آن را عرض کنیم که می‌شود روی هم رفته هشت وجه.

نظریه هفتم: (1:34)

و آن این است که خب در آن فرضیه‌هایی که ایشان مطرح کردند، در اول این بود که بگوییم کبرای حجیت ظهور معلَّق است و مقیَّد است به عدم وجود اظهر برخلاف آن. اظهری برخلاف نباشد در قبالش نباشد.

وجه دوم این بود که مقیَّد است به این که قرینه برخلافش نباشد. منتها می‌گفت اظهر همه جا قرینه است. پس ملاک قرینه است و اظهر از مصادیق قرینه است.

وجه سوم می‌گفت معلَّق است کبرای حجیت ظهور بر این که قرینه برخلاف نباشد و این که دلیلی اخص موضوعاً باشد، قرینه است. خود اخصیت موضوع قرینه است نه اظهریت. این هم مطلب سوم بود.

این بیان هفتمی که حالا می‌خواهیم اضافه بکنیم این است که از همه این عناوین می‌گذریم و ادعا این است که حجیت مطلق عند العقلاء مقیَّد است به این که مقیِّدی در قبالش نباشد. خود عنوان مقیِّد و کاری نداریم مقیِّد اظهر است، کاری نداریم مقیِّد قرینه است. این، سیره عقلائیه است. این بیان این جور ادعا می‌کند. می‌گوید ما در عقلاء می‌بینیم اگر مطلقی بود و مقیِّدی بود، حمل می‌کنند مطلق را بر مقیِّد. بنابراین از این کشف می‌کنیم که این حجیت ظهور عند العقلاء معلَّق است بر این که در قبال مطلق، مقیِّدی نباشد. اگر بود کبرای حجیت ظهور نمی‌گیرد.

اگر این جور تعبیر کنیم که گفتیم، شبیه همان قسمی اولی می‌شود که ایشان فرمودند. یعنی کبرای حجیت ظهور در این صورت وجود ندارد. و اگر این جور تعبیر کنیم که بگوییم اصلاً مقیِّد من القرائن المعده عرفاً و نوعاً هست برای تقیید. این را این جوری سامان دادند، قرار دادند، مثل این که گفتند رفع، علامت فاعل است. علامت مبتدا است، علامت خبر بودن است. نصب، علامت مفعول بودن است و هکذا. در عقلاء برای تفهیم و تفاهم بین خودشان آمدند یک قواعد و ضوابطی را تعبیه کردند. یکی از آن ضوابط و قواعدی که تعبیه کردند این است که متکلم می‌تواند مطلق بگوید و بعد منفصلاً یک مقیِّدی بگوید که آن مقیِّد شارح است، مفسِّر است، مبیِّن است از مراد جدی‌اش از آن مطلق است. این را أعَدَّه العرف برای این اصلاً.

سؤال: منظورمان از مقید همان خاصُ مطلق است.

جواب: خاص حالا نه، مقید.

سؤال‌: می‌دانم خاص مطلق است منظورمان؟

جواب: آره.

سؤال: خب پس همان وجهی که شد ...

جواب: نه، آن فرقش را با این عرض می‌کنم. آن می‌گفت یک کبری داریم. حجیت ظهور معلَّق است بر این که قرینه‌ای برخلاف نباشد و بعد می‌گفت اخص بودن، قرینه است. این بیان نمی‌گوید اخص بودن قرینه است. به حیث اخصیتش کار ندارد. می‌گوید این اخص است و من به این نسبت کار ندارم بلکه «ما یسمی مقیِّداً» در حقیقت قرینه قرار داده شده، نه من حیث کونه اخصا. آن که می‌گوید اخص این چنینی است، قهراً یک قاعده کلی می‌شود و در عام و خاص هم به این وجه گفته می‌شود. این می‌گوید نه، این یک سیره‌ای است که ما در این جا اطلاع داریم، سراغ داریم و ممکن است در عام و خاص اشکال کنیم.

سؤال: شما مقیِّد که می‌گویید منظورتان از مقیِّد چیست که می‌گویید ...

جواب: یعنی همان مطلقی که قید خورده.

سؤال: این نسبت‌شان عام و خاص من وجه است یا نسبت‌شان تباین ...

جواب: هر نسبتی می‌خواهد باشد، ما به نسبت کار نداریم.

سؤال: آن وقت دست ما نیست که کار داشته باشیم یا نداشته باشیم.

جواب:‌ چرا دست ما است. عقلاء هستیم دیگر. می‌خواهیم یک قانونی بگذرانیم.

سؤال: نه اسمش را نمی‌گویید اما خاص مطلق است.

جواب‌: کار نداریم، اشکالی دارد که ما کار نداشته باشیم؟ با هم موازنه می‌کنیم. می‌گوییم آقا کار نداریم به نسبت. من اصلاً عقلم به نسبت نمی‌رسد. می‌گویم بین من و شما ....

سؤال: تحلیل فنی‌اش هست دیگر. وجهی در قبال آن نیست.

جواب: چرا.

سؤال: تحلیل فنی این، این است که خاص در نظر عرف قرینه است برای عام.

جواب: نه چون خاص است.

سؤال: خب دیگر نمی‌گوییم ولی در این فقط اسم نمی‌بریم.

جواب: خب همین فرق است دیگر. این‌ها یک ذره این ور و آن ور که می‌شود اختلاف پیدا می‌کند.

سؤال: آن، تحلیل این هست.

جواب: کدام؟

سؤال: آن که می‌گوید خاصِ مطلق قرینه است، آن حرف تحلیلِ این حرف است. این حرف در اعداد آن نیست.

جواب: چرا در اعداد آن هست. چون آن روی این جهت ترکیز می‌کند. می‌گوید خاص قرینیت دارد،‌ نه أعَدَّه العرف. می‌گوید خاص قرینیت دارد.

سؤال: عند العرف دیگر.

جواب: عند العرف یعنی عرف مُدْرِکش هست. این خود به خود یک قرینیت دارد، نه این که می‌سازند آن را. می‌گوید اخص قرینیت دارد چه بخواهی چه نخواهی. آن این را می‌گوید. مثل این که وقتی شما گفتید که «رأیت عیناً جاریة» خود این جاریه قرینیت دارد که آن عین چیست؟ ذهب نیست، فضه نیست. عین چشمه هست یا چشم است که دارد اشک از آن جاری می‌شود یا چشمه است که آب روان دارد. از آن هفتاد و چند معنایی که دارد این قرینه معیِّنه می‌شود، نه این که ما قرار دادیم بلکه این عقل است که این را می‌گوید و قرینیت برای این قائل است. آن می‌گوید آن که موضوعش اخص است مثل آن است یعنی خود به خود قرینه است منتها یعتمد علیه المتکلم. ولی این حرف این است که نه این یک بنای عقلایی است.

سؤال: متد عقلی ...

جواب: نه. آن متد عقلی یعنی چی منظورتان است؟

سؤال: عقل می‌گوید وقتی مطلقی آمد در ...

جواب: عقل نمی‌گوید. آن حرف بعدی است. این می‌گوید یک بنای عقلایی است. یک روش عقلایی است. مثل دستورات زبان، مثل گرامر، می‌گوید فاعل مرفوع است، آن این جوری است، این جوری صحبت کنید، فاعل را مقدم، مفعول را موخر. هر زبانی یک میزان خاصی دارد. یکی از آن موازین  هم همین است. می‌گوید قرار می‌دهیم با هم دیگر که اگر مطلق گفتیم و بعدش مقید گفتیم، مقصود می‌خواهی بگویی که از آن این مقصودمان است در مراد جدی. این بنا گذاری عقلاء با هم دیگر است.ت

سؤال: یعنی اعتباری است؟

جواب: اعتباری یعنی چی؟

سؤال: یعنی ممکن است عقلاء یک چیزی را براساس یک حقیقتی وضع بکنند، بنا بگذارند. یک وقت هم نه براساس یک بناگذاری اعتباری باشد.

جواب: آره می‌توانند عوض کنند. به این معنا آره. به این معنا بله. یعنی با هم این بنا را گذاشتند. مثل الفاظ که معانی دارد، چیست این حقیقتش؟ چرا ضرب یعنی زدن، نصر یعنی یاری کردن. خب عکسش هم می‌شد بکنی. ضَرب بشود یاری کردن، نَصر بشود زدن. ولی این یک بنای عقلایی است. بنای اهل این لغت به حسب وضع واضعش این جوری گذاشته که سامان بدهد. حالا این جا هم آمدند یک چنین کاری کردند که سامان بدهند. چون خیلی جاها باید ضرب قانون کرد، کلی گفت، یک مصالحی دارد که کلی بگویی ولی مرادت واقعاً آن کلی نیست. خب می‌گویند کلی را بگو و بعد به این شکل آن مراد جدی را افهام کن به دیگران. یک چنین چیزی. پس یا می‌گوییم در این جا این عقلاء گفتند ما به ظهوری احتجاج می‌کنیم که مقیِّدی در قبالش نباشد. حجیتِ ظهور مقیَّد است. و یا نه می‌گوید آقا ما مقیِّد را قرینه قرار دادیم بر مراد جدی. بنابراین بعد از این که این کار را کردند، نتیجه این می‌شود که وقتی به مقیِّد برخوردیم آن ظهور تصدیقی دوم پا نمی‌گیرد، نه این که ظهوری هست. قهراً اگر این جوری تفسیر کردیم می‌شود همان فرمایش مثل شیخ اعظم قدس سره. می‌گوید آقا این قرینه است بر این که مراد جدی‌اش این نیست. بنابراین قبل از این که به این برسید، تخیل می‌کنید، خیال می‌کنید. و بلکه چون چنین موازنه عقلایی هست وظیفه‌ات فحص است مگر این که از حال این آقا معلوم بشود که منفصلاً متأخراً نمی‌گوید. این هم یک تئوری است که در این باب قابل عرضه است و کلمات بزرگان اصول به خصوص آن کلماتی که خیلی وارد تحلیل نشدند این جا و به شکل فتوا مسائل‌شان را بیان کردند، می‌گویند این جمع عرفی است. این که این جمع عرفی است، می‌تواند یکی از تفسیرات آن مسأله باشد. می‌گویند عرف این کار را می‌کند. عرف این کار را می‌کند چرا؟ یا به خاطر آن تقریر اول یا به آن تقریر دوم.

پس بنابراین، این هم یک راه است. و شما می‌توانید این را یکی حساب بکنید می‌شود هفتم. و می‌توانید این را دو قسم بکنید به دو تقریری که دارد می‌شود هفت و هشت.

نظریه هشتم: راه عقل (13:00)

راه عقل که قد یقال عقل این جا حاکم به تقیید است یا نتیجة التقیید. این است که این عقل هم طرقی برای تقریبش هست که حالا دو تا را عرض کنم.

یکی از راه نگاه به مرحله جعل است. و یکی هم از راه نگاه به مرحله امتثال است.

تقریب دوم: از راه نگاه به مرحله امتثال (13:42)

اما از نظر دوم که راه امتثال باشد این طور گفته می‌شود که بعد از این که عبد مطلع شد مولی آن مطلق را گفته و این مقید را هم گفته. خب پس می‌داند در قبال این دو گفته‌ی مولی یک وظیفه‌ای به گردن او آمده. حالا اگر حمل مطلق بر مقیَّد کند، این قطعاً می‌داند خَرَجَ از آن وظیفه. ادای آن وظیفه را کرده. مولی گفته «اعتق رقبةً» و بعد گفته «اعتق رقبةً مؤمنة». خب این جا می‌داند تکلیفی به گردنش آمده. این اگر برود رقبه مؤمنه آزاد بکند حتماً امتثال کرده. چون رقبه مؤمنه هم مصداق آن مطلق است، و هم مصداق آن مقیَّد است. مولی اگر مطلق مقصودش هست تحویل داده. اگر مقیَّد مقصود هست تحویل داده. اگر هم گفت «اعتق رقبةً لاتعتق رقبةً کافره» که دیگر روشن‌تر است. اگر رقبه مؤمنه برود آزاد بکند و غیر کافره را آزاد بکند می‌داند حتماً از عهده هر دو تکلیف خارج شده اگر دو تکلیف بود. ولی اگر حمل مطلق بر مقیَّد نکند چه در آن مثال قبلی چه در این مثال، در این جا شک دارد از آن تکلیفی که مسلّم به عهده‌اش آمد خَرَجَ ام لا. عقل می‌گوید چه؟ می‌گوید اشتغال یقینی یقتضی البرائة الیقینی. تو که می‌دانی تکلیفی متوجه تو شده، باید کاری بکنی که بدانیم به مولی تحویل دادی. اگر آن کار را بکنی فراغ یقینی‌ات مسلّم است. اما اگر این کار را نکنی مشکوک است. فالعقل یحکم بالتقیید و اگر عبارت دقیق‌تر بخواهیم بگوییم به نتیجة‌ التقیید. چون نمی‌گوید مسلّم مقیَّد است بلکه می‌گوید در این ظرف تو این کار را باید بکنی. این همان نتیجة التقیید می‌شود. این بالنظر الی مقام الامتثال است.

سؤال: استاد اگر بگوییم دو تا تکلیف است ... که رفع تکلیف حاصل نمی‌شود. بگوییم که مطلق یک حکم می‌کند مقید یک حکم دیگر. دو تا حکم باید ...

جواب: آن جایی که شما احتمال تعدد تکلیف می‌دهید، باید دو تا رقبه مؤمنه را آزاد کنید. نه این که بروید آن ...

سؤال: حاج آقا این تقریر مقید نتیجه ...

جواب: این تقریر درسته. الان ما قضاوت نمی‌کنیم و داریم تئوری‌ها را می‌گوییم. و الا کسی همین جا ممکن است اشکال کند بگوید که بله این برای مرتبه امتثال است و امتثال بعد از این است که ببینیم تکلیف حدود و ثغورش چیست. شما آن‌ها را حذف کردید و رفتید سر مرحله امتثال همین جوری. خب ما در آن مرحله بالاتر صحبت باید بکنیم. حدود ثغورش را باید معلوم بکنیم و بعد بیاییم در مقام امتثال. شما از اول رفتید از طرف امتثال وارد می‌شوید. و به قول شیخنا الاستاد بارها در درس می‌فرمود احتیاط عصای پیرزنان است. یعنی آدم‌هایی که ضعف دارند قوتی ندارد مکررا احتیاط می‌کنند. حالا در فقه هم اگر کسی می‌خواست بفرمایید قدرت علمی داشته باشد یا در مباحث علمی مکررا احتیاط نمی‌کند بلکه مسأله را حل می‌کند. این عصای پیرزنان است. بله بخواهی حل نکنی مسأله را چون می‌بینی طول می‌کشد و خسته می‌شوی و فلان، آن را ولش کن و بگوییم بله این کار را بکنید. و آیا چرا باز این جا برائت جاری نشود. این‌ها حرف‌هایی است که در حول این می‌باشد ولکن به ذهن‌ها مثلاً این‌ها آمده و گفته می‌شود فلذا این جا از آن جاهایی است که یک دریا و اقیانوسی است ما هم هنوز متحیریم چه کار بکنیم. اگر بخواهیم وارد این دریا و اقیانوس بشویم خیلی شاخه الاطراف است. و گمان کنم مرحوم محقق شهید صدر، هم در این جا، هم در مباحث الفاظ، هم در تعادل و تراجیح، هم در حلقات، از بس دیده این جا وسیع است به همین سه یا چهار خط اکتفا کرده فرموده که حق آن هست و تمام. ولی خب خیلی زوایا و خفایا دارد. ای کاش بحث کرده بود، ایشان با آن وقت فکری که دارد این‌ها را اگر بحث کرده بود خب خیلی خوب بود که راه‌ها هموارتر می‌شد و منقح‌تر می‌شد.

تقریب اول: از راه نگاه به مرحله جعل (18:56)

اما نسبت به مقام جعل اگر نگاه کنیم. اگر به مقام جعل نگاه کنیم، باز می‌گوید عقل یحکم به این تقیید. چرا؟ برای این که بالاخره از مولی دو تا جعل صادر شده است. «اعتق رقبةً» گفته، «اعتق رقبةً مؤمنة» هم گفته. یا «اعتق رقبةً» و «لاتعتق رقبةً کافرة» گفته در مقام جعل. اگر ما بخواهیم این جا تحفظ کنیم بر هر دوی این‌ها و بگوییم این دو جعل مستقل است، دو قانون مستقل است این یا اجتماع مثلین لازم می‌آید یا اجتماع ضدین لازم می‌آید. بالاخره اجتماع متهافتین است، حالا ضدین هستند یا متناقضین هستند. جا به جا فرق می‌کند. خب «اعتق رقبةً»، اگر بخواهیم تحفظ بر آن بکنیم خودش می‌گوید همه رقبه‌ها وجوب عتق دارند. از این طرف می‌گوید «اعتق رقبةً مؤمنة» این هم برای خودش جدا مستقل است پس این هم یک وجوب عتقی بر روی رقبه مؤمنه می‌آورد. پس رقبه مؤمنه دو تا وجوب روی آن می‌شود. یکی از راه آن مطلق، یکی از راه این مقید.

در «اعتق رقبةً» و «لاتعتق رقبةً کافرة» خب در مورد رقبه کافره چون مصداق مطلق است، وجوب می‌آید بر روی آن. چون مصداق مقید است حرمت می‌آید بر روی آن. پس بنابراین اگر بخواهیم تحفظ بر این دو تا بکنیم و حمل مطلق بر مقید نکنیم و بگوییم دو اراده دارد، دو تا قانون وضع کرده، این تالی فاسد را دارد. عبد دارد محاسبه می‌کند و می‌خواهد به نتیجه برسد. می‌گوید این گزینه که نمی‌شود گفت. اگر گزینه دوم این است که مراد واقعی‌اش و حکم واقعی‌اش همان مطلق باشد خب این مقیَّد را برای چه گفته؟ این قیدی که در مقید ذکر کرده یا گفته لاتعتق رقبة کافرة یا این طرف گفته اعتق رقبةً مؤمنة، اگر حکم واقعی‌اش آن مطلق است، مصلحت ملزمه آن دارد که در مطلق گفته بنابراین آن قید لغو می‌شود و اللغو قبیحٌ علی المولی. و اگر عکسش بخواهیم بگوییم هست. بگوییم آن که مراد جدی است، مصلحت دارد، همان مقید هست. خب اگر این است پس آن مطلق را برای چه گفته؟ پس آن القاء فی المفسده هست یا تفویت مصلحت است. واقعاً اعتق رقبةً مؤمنه مصلحت ملزمه دارد؟ یا اگر گرفته لاتعتق رقبة کافره، عتق رقبه کافره مفسده دارد؟ یا به درد نمی‌خورد؟ خب حالا که این جوری است، آن جا که گفته اعتق رقبةً، پس آن با آن چه کار کردی؟ یا القاء عباد فی المفسده کردی اگر اطلاقش مقصودت باشد و یا تفویت مصالح از آن‌ها کردید اگر مصلحت برای رقبه مؤمنه است و شما گفتی اعتق رقبةً، خب آن می‌رود کافره را اتفاقا آزاد می‌کند. تفویت مصالح شده. پس این گزینه هم درست نیست. آن گزینه‌ای که درسته این است که هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. نه لغویت پیش می‌آید، نه اجتماع امر و نهی و نه اجتماع مثلین لازم می‌آید، نه القاء فی المفسده لازم می‌آید، نه تفویت مصالح لازم می‌آید، این است که آن مطلق را که گفته مقصود جدی‌اش همین مقید بوده. پس یک حکم بیشتر ندارد و مقصود هم همین است منتها دو شیوه هست. یک وقت این‌ها را کنار هم ذکر می‌کنند و یک وقت با کلمات مقطعه و پراکنده روی یک مصالحی مقصود واقعی‌شان را بیان می‌کنند. نمی‌شود حرف‌ها را یک جا زد. روی یک جهاتی که برای شارع وجود دارد حرف‌هایش را جدا جدا از هم فرموده ولی این‌ها مکمل یکدیگرند. متمم یکدیگرند. این متفرقات کالمجتمعات هستند. پس بنابراین یک حکم واحد بیشتر نیست.

سؤال: اگر مطلق مراد واقعی‌اش باشد ... فرد افضل گفتند لغو لازم نمی‌آید به خاطر فرد افضل این جوری است. مصلحت روی مطلق است اما یک فرد افضل است ... لغو نیست گفتن مقید.

جواب: خب حالا این یکی از جواب‌هایی است که ممکن است این جا داده بشود.

پس بنابراین، این هم تقریب عقل است که پس عقل یحکم بذلک.

این مجموع وجوهی است که در این جا حالا گفته شده یا می‌شود گفت. فهرست کردیم آن تئوری‌هایی که در این جا می‌شود اعمال کرد.

خب این یک مسأله.

صور اطلاق و تقیید: (24:58)

خب این وجوه را گفتیم. اما خود مطلق و مقیدها همین طور که قبلاً هم گفتیم دارای صوری است. مرحوم امام رضوان الله علیه در مناهج احصاء کردن صور را. ما این احصای ایشان را بیان بکنیم که برای ما روشن بشود که ما در مقابل چند صورت داریم که حالا بعد تصمیم بگیریم این‌ها را چه کار کنیم. ایشان فرموده که

«اذا ورد مطلقٌ و مقیدٌ و إما أن یکونا متکفلین بالحکم التکلیفی أو الوضعی

یک مطلق و مقید که داریم یا هر دو حکم تکلیفی دارند بیان می‌کنند یا نه هر دو حکم وضعی بیان می‌کنند.

و علی التقدیرین

که حالا هر دو تکلیفی یا وضعی.

فإما أن یکونا مثبتین أو نافیین أو مختلفین.

هر دو مثبت هستند، هر دو نافی هستند. مختلف هستند.

و علی التقادیر

که حالا این جا شد چندتا تا حالا؟ شد شش تا.

فإما أن یعلم وحدة التکلیف او لا.

یا وحدت تکلیف معلوم است یا معلوم نیست. این خودش سه صورت است دیگر. وحدت را می‌دانیم، می‌دانیم وحدت نیست و تعدد است، شک داریم چه جوری است.

و علی الاول

که وحدت را می‌دانیم

فإما أن یعلم وحدته من الخارج،

مثلا اجماعی داریم،

أو من نفس الدلیلین.

از خود دلیل مطلق و مقید فهمیدیم که وحدت هست.

و علی التقادیر

که حالا خود این شد هفده یا هیجده صورت.

فإما أن یذکر السبب فیهما او فی واحدٍ منهما او لایذکر.

سبب یک وقت ذکر می‌شود مثلاً می‌گوید «إن ظاهرت فاعتق رقبةً». یک جا دیگر می‌گوید «إن ظاهرت فاعتق رقبةً مؤمنه». در هر دو می‌بینید سبب ذکر شده. یک وقت نه در یکی‌اش سبب ذکر می‌شود و در یکی دیگر‌اش ذکر نمی‌شود مثل این که گفته «ان ظاهرت اعتق رقبةً» و در آن دیگری گفته «اعتق رقبةً مؤمنه». دیگر «ان ظاهرت» را نیاورده. گاهی هم در هیچ کدام سبب ذکر نمی‌شود. چون در کلمات بین این صور تفصیل داریم و بعضی‌ها فرق گذاشتند فلذا صور را ایشان استقصاء ‌کرده.

و علی الاول

که ذکر سبب شده باشد

فإما أن یکون السبب واحداً او لا.

حالا که ذکر سبب شده یک وقت یک سبب ذکر شده و یک وقت متعدد ذکر شده.

سؤال: در هر دو ...

جواب: نه، این اول یعنی این که ذکر شده، در مقابل آن که ذکر نشده. آن که ذکر شده حالا دو تا قسم داشت. در هر دو ذکر شده یا در یکی‌اش ذکر شده. و حالا آن جا که ذکر می‌شود تارةً سبب واحد ذکر می‌شود مثل مثالی که زدیم. و گاهی دو تا سبب ذکر می‌شود. مثل این که می‌گوید «اذا خفی الجدران أو خفی الاذان فقصّر». دو تا سبب ذکر کردند.

و الحکم التکلیفی إما الزامی فی الدلیلین

هر دو الزامی است،

أو غیر الزامی فیهما أو مختلف.

یکی‌اش الزامی است و یکی‌اش غیر الزامی است.

و علی التقادیر قد یکون الاطلاق و التقیید فی الحکم و متعلقه و موضوعه.

گاهی این اطلاق در خود حکم است. در متعلق حکم است، در موضوع حکم است. مثل «اکرم العالم». حکم چیست؟ وجوب است. متعلق چیست؟ اکرام است. موضوع چیست؟ عالم است. همه این‌ها اطلاق دارد. گاهی نه بعضی‌اش اطلاق دارد و بعضی‌اش تقیید دارد.

و قد یکونان فی اثنین منها و قد یکونان فی واحدٍ.

بعد فرموده

فهذه جملة الصور المتصور فی المقام.»[1]

همه صوری که در مقام قابل تصور است، در این احصائیه‌ی ما، احصاء می‌شود و از این‌ها دیگر خارج نیست. آن وقت بعد از بین این‌ صور عدیده‌ای که ممکن است، هشت صورتش که اهم است و در فقه پیش می‌آید و مثال دارد ایشان حکمش را بیان فرموده، بحث کردند.

خب این احصائیه‌ای که ایشان این جا فرمودند به نظر می‌آید که بعضی چیزها از قلم افتاده در این احصائیه. و آن این است که همان طور که قبلاً هم بود خب گاهی حکم شمولی است و گاهی بدلی است. این نبود. گاهی در هر دو شمولی است، گاهی در هر دو بدلی است،‌ گاهی در یک شمولی است، و در یک بدلی است. این را ایشان نفرموده. حالا چرا نفرموده؟ از قلم افتاده یا عمداً نفرموده؟ سرّش این است که ایشان در بحث اطلاق می‌فرماید اطلاق مثل عام نیست که بدلی داشته باشیم، و شمولی داشته باشیم، و مجموعی داشته باشیم. این تقسیم در مورد مطلق غلط است. این تقسیم برای عام است. عام هست که إما عام استغراقی است، و إما بدلی است و إما مجموعی است. اما مطلق این انقسامات ندارد خلافاً للمعروف و المشهور. چون ایشان علی مسلکه این تقسیم را در باب مطلق قبول ندارد، علی القاعده به خاطر این این جا نفرموده. اما اگر کسی آن تقسیم را قبول داشت مثل مرحوم محقق آخوند و معروف بین الاصولیین، قهراً ضرب در این سه تا هم باید بشود. خب این‌ها یک صوری است که ما این جا داریم.

از بین این صور هفت یا هشت صورت هست که خب رایج است و در فقه بیشتر مورد احتیاج هست این‌ها هست. حالا فلنا این که ما اگر بخواهیم بحث‌مان تمام باشد در مقام، باید در این بحث در دو مقام بحث کنیم.

مقام اول: این که از این تئوری‌هایی که گفتیم کدام درسته؟

مقام دوم: علی ضوء ما اخترناه از آن، حکم این صور حالا لااقل همان هفت یا هشت تایی که مثال دارد و در فقه رایج هست، چه می‌شود؟

حالا سعی می‌کنیم به این که به طور مختصر این را بیان بکنیم ان شاء الله و دیگر آن تفصیلات زیادش را نداشته باشیم

 و صلی الله علی محمد و آل محمد.