اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

نکاتی پیرامون فرمایش مرحوم محقق شهید صدر:

فرمایش محقق شهید صدر قدس سره در تصویر دخالت قرینه در دلالت تصوریه بیان شد. حالا در حول فرمایش ایشان چند سؤال و تعلیقه وجود دارد که باید بررسی بشود.

مطلب اول:

مطلب اول این هست که علت و منشأ دلالت تصوریه در آن چه که ایشان بیان فرمودند منحصر نیست و وجهی برای انحصار منشأ فی ما ذکره قدس سره وجود ندارد. چون می‌توان تصویر کرد که منشأ دلالت تصوریه‌ی سیاقیه، تشابه آن جمله و آن سیاق باشد با سیاقات دیگری که انسان به مفاد آنها به حسب قرائن علم پیدا کرده که آن‌ها به حسب مدلول تصوری و تصدیقی مفادشان چیست. چون این علم را در آن‌ها پیدا کرده به واسطه قرائن سابقاً و مکرراً، این جمله جدید را وقتی می‌شنود ولو از طوطی می‌شنود، به خاطر آن تشابه این جمله با آن جمله که در مقامات دیگر با قرائن فهمیده، این تشابه باعث می‌شود که این معنا به ذهن منتقل بشود، این دلالت حاصل بشود، حتی در مواردی که علم به مدلول تصدیقی ندارد و یا علم به مدلول تصوری وضعی و حقیقی ندارد ولی مثلاً در یک زبانی می‌بیند مردم علم برایشان پیدا شد. این جمله را در مقام کنایه از فلان چیز به کار می‌برند و معنای حقیقی هم چیست، نمی‌فهمد. مثلاً فرض کنید یک کسی در زبان عربی می‌بیند هر وقت می‌خواستند بگویند فلانی سخاوتمند است می‌گفتند کثیر الرماد است. حالا رماد را هم نمی‌داند معنایش چیست. آیا یعنی خاکستر، یعنی گاز، یعنی وسیله برقی. اصلاً نمی‌داند رماد به چه معناست. فقط از قرائن و شواهد و خصوصیات متوجه شده که این در آن مقام گفته شده و می‌داند معنای حقیقی‌اش هم جود و سخا نیست. خب حالا چون این را شنیده و متوجه شده بدون این که این توجه، منشأش آن باشد که ایشان می‌فرماید، خب تشابه این جمله با آن جمله که در آن عرف به کار برده می‌شود باعث می‌شود که وقتی از طوطی هم می‌شنود در اثر آن انس و آن تشابهی که هست، این معنای تصوری سیاقی هم به ذهن این خطور کند، منتقل بشود، این دلالت محقق بشود.

سؤال: ...

جواب: نه، این تشابه باعث می‌شود.

سؤال: تشابه چه چیزی باعث می‌شود؟

جواب: تشابه این جمله‌ای که الان از لافظ غیر شاعر به کار برده شد که در این جا استعمالی در کار نیست، دلالت استعمالیه، دلالت جدیه، هیچ کدام در کار نیست، اما این سیاق چون تشابه دارد با آن سیاق‌ها باعث می‌شود که به ذهن این جهت منتقل بشود. البته آن وجهی که ایشان فرمودند، آن، وجه اصیل است. یعنی به این معنا که در مرتبه اول و بدون هیچ اطلاع خب آن، وجه اصیل و منشأ اصلی است، اما می‌توان وجوه دیگری را در مراحل دیگر مثل این عرضی که عرض کردم تصور کرد.

یا این که قیاس به نفس نماید. ما یکی از وجوه دلالات را قیاس به نفس می‌گفتیم. این جا هم قیاس به نفس همین طور است. می‌گوید من خودم هر وقتی می‌گویم «رأیت اسداً یرمی» مقصود من و مستعملٌ فیه کلام من و معنای عبارت من «رجل شجاع» است. هر وقت خودم این سیاق را به کار بگیرم مقصودم «رجل شجاع» است. خب این قیاس به نفس باعث می‌شود که چون در اثر این که خودش این کار را می‌کند و حالا خودش چرا این کار را می‌کند؟ به هر عاملی باشد، این باعث می‌شود که وقتی این کلام را، این سیاق را از هر کس بشنود ولو آن شاعر عاقل نباشد، همان معنای تصوری سیاقی به ذهن خطور کند

و شما می‌توانید با استقراء و تأمل عوامل دیگری را هم پیدا کنید.

هدف این است که این جور نیست که تنها منشأ برای دلالت تصوریه سیاقیه، این باشد که این بزرگوار ذکر فرموده‌اند. این را ممکن است تصدیق کنیم که ایشان فرموده‌اند اما عوامل دیگری را هم می‌توانیم جستجو کنیم و قائل بشویم.

بنابراین اگر راه منحصر در این باشد و اگر یک جایی مناقشه شد در این راه یا این راه معدوم شد، آن جا باید بگوییم دلالت تصوریه نیست، اما اگر بگوییم عوامل متعدد است و این یکی از عوامل است، البته اوثق العوامل است، اعلی العوامل است یعنی آن سرچشمه اولی ممکن است این باشد، اما در طول آن و بعد از آن برای افراد مختلف ممکن است آن، مَنْشَأ نباشد بلکه مناشئ دیگر منشأ باشد، که در این صورت با معدوم شدن آن راه، باز می‌توانیم به خاطر وجود مناشئ دیگر بگوئیم دلالت تصوریه هست.

سؤال: ...

جواب: لازم نیست باعث انس ذهنی بشود. خودش می‌تواند در کنار انس ذهنی، منشأ باشد.

سؤال: خب اصلاً این مفردش را نمی‌داند تا بفهمد که این مدلول غیر مطابقی است ...

جواب: دلالت یعنی از علم به او، از استماع او ...

سؤال: نمی‌گویم دلالت نیست بلکه دلالت سیاقی نیست.

جواب: سیاقی یعنی ...

سؤال: اصلاً نمی‌داند که مدلول مفردش چیست.

جواب: سیاقی یعنی یعنی این ترکیب این، اگر آن تنها اسد را می‌گفت این معنا به ذهن نمی‌آمد. اگر یرمی را تنها می‌گفت این معنا به ذهن نمی‌آمد. چون این دو تا وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، تشابه پیدا می‌کند با آن و یک سیاقی تشکیل می‌شود، از این لحاظ یک معنا به ذهن می‌آورد.

خب این مطلب اول است.

مطلب دوم: (8:58)

مطلب دوم این است که به نحو سؤال عرض می‌کنیم تا ببینیم اگر جوابی باشد، خب سؤالی است که جواب داده می‌شود و اگر جواب نداشته باشد، آن وقت اشکال می‌شود. پس فعلاً سؤال است.

آن سؤال این است که از ظاهر کلام ایشان همین طور که عبارات‌شان را هم دیروز خواندیم استفاده می‌شود که تصویر دلالت تصوریه و دخالت قرینه در دلالت تصوریه را محصور کردند و منحصر کردند در دلالت تصوریه سیاقیه و از کلام ایشان استفاده می‌شود که برای مفردات، دلالت تصوریه‌ای که قرینه منشأش باشد، وجود ندارد. قرینه نمی‌تواند برای مفردات دلالت تصوریه درست کند. برای هیآت قرینه نمی‌تواند دلالت تصوریه درست کند. قرینه فقط در دلالت سیاقیه می‌تواند دلالت تصوریه درست کند.

خب سؤال این است که ما الوجه فی هذا الحصر؟ ما می‌توانیم تصویر کنیم دلالت تصوریه را به برکت قرینه در مفردات و در هیآت.

خب شما می‌فرمایید علم به وضع موجب دلالت تصوریه می‌شود. خب اگر ما ببینیم کلمه «اسد» کثیراً ما استعمال می‌شود در «رجل شجاع» مجازاً. خب این علم ما به کثرت استعمال این واژه در غیر معنای حقیقی‌اش و در یک معنای مجازی، باعث می‌شود که هر وقت این لفظ را مفرداً هم ببینیم، در جمله هم نباشد، رجل شجاع به ذهن ما بیاید. پس بنابراین علم به کثرت استعمال یا علم به این که این واژه در فلان لغت استعمال مجازی در فلان معانی می‌شود، موجب این است. این علم را از کجا به دست می‌آوریم؟ از کتب لغت. شما مثلاً فرض کنید به المنجد نگاه می‌کنید، به تهذیب نگاه می‌کنید، به صحاح نگاه می‌کنید، به کتب سایر لغویین نگاه می‌کنید، معانی مجازی را هم در کنار معنای حقیقی می‌گویند. بعضی‌هایشان باب باز می‌کنند برای معانی مجازی مثل الطراز الاول سید علی خان. معنای حقیقی را می‌گوید و بعد معانی مجازی را هم ردیف می‌کند و می‌فرماید این‌ها معانی مجازی است. یعنی می‌فهماند در لغت عرب این واژه در این معانی مجازی هم استعمال می‌شود. خب همان طور که علم من به وضع باعث می‌شود که مفرد را که می‌شنوم، معنای حقیقی‌اش به ذهنم خطور می‌کند، علم من به این که این واژه در فلان لغت هم در این معانی مجازیه استعمال می‌شود باعث می‌شود که آن معنای مجازی تصوری به ذهن من خطور بکند. پس این یکی از مناشئ است.

یا انس ذهن به یک معنای مجازی. خودمان در فلان لغت که زندگی می‌کنیم، این احساس را داریم، این معرفت را داریم که این واژه در لغت ما خیلی وقت‌ها با این که معنای حقیقی‌اش این نیست، به این معنای مجازی استعمال می‌شود و این مراد است. خب چون این اطلاع را داریم، این آگاهی را داریم ولو در مواردی که مراد تصدیقی هست، تصدیقی أولی هست، تصدیقی ثانیه هست ولکن همین اطلاع ما که موجب انس ذهن ما با آن معنای مجازی می‌شود، موجب می‌شود که این لفظ را از طوطی هم بشنویم، آن معنای مجازی تصوری به ذهن ما می‌آید.

یا تناسب. خود تناسب که ایشان رضوان الله علیه منشأ دلالت سیاقیه قرار دادند.

خب اگر یادتان باشد ایشان در دلالت سیاقیه فرمود در «مثل رأیت اسداً یرمی»، غربت و عدم مأنوسیت به ذهن این که شیر واقعی و درنده تیر دستش باشد و کمان دستش باشد که این معنا مناسب است با معانی مفردات حقیقی، موجب می‌شود که این معنا به ذهن نیاید ولی چون این که یک مرد شجاعی که شباهت به شیر دارد در شجاعت، کمان دستش باشد، تیر بیندازد تناسب با معنای حقیقی دارد، این تناسب باعث می‌شود که این دلالت تصوریه سیاقیه درست بشود. خب اگر تناسب موجب می‌شود که معنای غیر حقیقی و تصوری در ذهن نقش ببندد و وجود پیدا بکند، خب این جا هم همین جور. وقتی که انسان هر لفظی را که می‌شنود، مناسبات با آن معنای حقیقی هم ردیف می‌شود در ذهنش البته بستگی دارد که انسان تا چقدر آن قدرت ذوق و سلیقه و هنرمندی در او قوت داشته باشد. به خدمت شما عرض شود که وقتی فرد کلمه قلم را می‌شنود، خب قلم معنای حقیقی‌اش معلوم است چیست ولی مناسب با قلم چیست؟ قانون است. رفع القلم یعنی قانون برداشته شد. و چیزهایی دیگر و خیلی چیزهای دیگر. این تناسبات بستگی دارد به این که چقدر ذهن آن شخص که این واژه را می‌بیند یا می‌شنود، به این تناسبات توجه داشته باشد.

خب لازم نیست که حتی در سیاق واقع شده باشد بلکه مفرد است، اما چون بین آن معنای حقیقی‌اش که این اطلاع از آن دارد و آن معانی مجازیه تناسب هست، این تناسب آن‌ها را می‌کشد به ذهن و منتقل می‌شود. این در مفردات است. در هیآت هم همین جوره. هیأت صیغه امر اگر گفتیم که معنای حقیقی‌اش وجوب است، باز چون کثیراً استعمال می‌شود در غیر وجوب، استحباب و امثال این‌ها و تناسب هم دارد آن با معنای وجوب و هم به لحاظ قیاس به نفس که خود انسان خیلی وقت‌ها صیغه امر را به کار می‌برد و استحباب مقصود هست یا معانی دیگر غیر از وجوب مقصودش هست، همه این‌ها منشأ می‌شود که آن هم بیاید.

فلماذا حصّر هذا المحقق قدس سره نقش قرینه را در دلالت تصوریه بر دلالت سیاقیه و نفی فرموده این دلالت را از مفردات و هیآت. لماذا؟

جواب: (18:49)

خب به خدمت شما عرض شود که اگر این جور توجیه کنیم که بگوییم به مناسبت مصب کلامش این حصر استفاده می‌شود.

ایشان می‌خواهد بفرماید که بحثش در قرینه لفظیه است، نه مطلق قرائن. بحثش در قرینه لفظیه است که یک لفظی می‌خواهد قرینه بشود برای این که لفظ دیگری و جمله دیگری معنایش عوض بشود، معنایش معنای حقیقی نباشد، معنای مجازی از آن تراوش کند به ذهن انسان. ایشان چون در این مقام هست این جور فرموده و نمی‌خواهد مطلق قرینه را بگوید حتی قرینه انس ذهن، قرینه کثرت استعمال، قرینه مقایسه به نفس. آن‌ها هم قرینه هستند اما آن‌ها لفظی نیستند. اگر لعل نظر مبارک ایشان همان طور که عند الورود در بحث هم این جور فرمود: «القرینیة معناها أن تکون هناک افادتان و دلالتان تکون احداهما معدّ اعداداً عرفیاً» که دو تا دلالت باشد، دو تا لفظ باشد. خب اگر این جور باشد که دو تا دلالت باشد، دو تا لفظ باشد، ایشان برای خاطر این حصر کرده در دلالت سیاقیه. چون در آن جاها دلالت سیاقیه محقق می‌شود. وقتی دلالت باشد، دو تا لفظ باشد، دلالت سیاقیه محقق می‌شود. از این جهت. پس نفی او را نمی‌خواهد بکند مطلقا. چون موضوع کلام را این قرار داده، این فرمایش را فرموده. خب اگر این استظهار تمام باشد و این جور بگوییم، اشکال نیست و فقط یک تنبیهی است بر این که ما متوجه باشیم در آن جاها هم می‌شود دلالت تصوریه‌ی مُنْشَأ از قرینه را و مسبَّب از قرینه را تصور کرد و درسته.

سؤال: البته سیاقیه هم دلالت لفظیه نیست.

جواب: برای لفظ هست. سیاقِ لفظ است. یعنی لفظ منشأش شده. کنار هم قرار گرفتن الفاظ منشأش شده.

و اما اگر نه، مطلق مقصود ایشان باشد یعنی در قرینه صحبت می‌کند و حالات قرینه را می‌خواهد مطلقا بیان بفرماید، خب قهراً این مناقشه می‌شود. ولی ظاهر این است که همان اولی باشد.

مطلب سوم: (22:46)

مطلب سوم این است که خب ما در این عبارات این را داشتیم که غربت یک معنا و عدم انس ذهن به یک معنا در ذهن، باعث می‌شود که آن معنای غریب به ذهن نیاید. عند استماع یک لفظ یا دیدن یک واژه، غربتش باعث می‌شود که به ذهن نیاید.

سؤال این است که این مطلب کیف یجتمع و یتلائم با آن مطلبی که معمولاً فقهاء و منهم خود این بزرگوار به خصوص در اعصار اخیره قائلند به این که مطلقات از افراد نادره، غیر شایعه، غریبه انصراف ندارد. لاینصرف عنه و ینصرف الی الافراد الشایعه. در عبارات قدما و حتی نزدیکان عصر ما مثل مرحوم فاضل نراقی شما در مستند و این‌ها نگاه کنید مشی‌شان اصلاً این است که می‌گویند مطلقا منصرف است الی الافراد شایعه و از افراد غیر شایعه می‌گویند منصرفٌ عنه است. این مطلب در کتب مثل آن عصر قبل از این عصرِ متأخرِ ما، مثل مرحوم صاحب جواهر، مثل مرحوم صاحب مستند، اصلاً این یک مبنای کأنّ معروف و مقبول پیش‌شان بوده در مقام استنباط. اما بعدها این عوض شده که نه این مطلب درست نیست و این انصراف‌ها انصرافات بدوی است و مطلقات شامل فرد نادر می‌شود. غربت و عدم انس باعث انصراف و عدم شمول نمی‌شود. مثلاً «الماء طاهرٌ»، خب آب‌های معمولی همین آب‌هایی است که آدم می‌بیند و انس با آن دارد، سر و کار با آن دارد، معمولاً وجود دارد، می‌بیند آن‌ها را. حالا اگر چیزی باشد که واقعاً آب است ولی اصلاً این قدر نادر الوجود است که در ذهن کسی نمی‌آید، مثلا در آزمایشگاه خودشان اجزاء مایی را با هم ترکیب می‌کنند و آب درست می‌کنند، خب آیا الماء طاهرٌ آن را نمی‌گیرد؟ آقایان گفتند چرا می‌گیرد. این که به ذهن نمی‌آید، باعث نمی‌شود که حکم شاملش نشود. این‌ها در ملاحظه بدوی به ذهن نمی‌آید. آدم تأمل که می‌کند می‌بیند چرا این هم مصداق است، این هم فرد است و مولی هم که حکمش را روی آن فرد برده.

خب سؤال حالا این جا این است که شما می‌فرمایید غربت یک معنا در راستای یک ظهور تصوریه درست می‌شود. غربت آن را کنار می‌زند و نمی‌گذارد بیاید و تناسب باعث می‌شود این بیاید. پس قبول کردید شما که غربت یک کار سلبی انجام می‌دهد. یعنی جلویش را می‌گیرد، نمی‌گذارد بیاید. تناسب یک کار ایجابی انجام می‌دهد و آن این که باعث می‌شود آن بیاید. خب اگر غربت، عدم انس، عدم مزاولت خارجی و ذهنی با یک پدیده‌ای، با یک فردی، با یک مصداقی این را عامل این می‌دانید که آن به ذهن نمی‌آید فلذا اصلاً یک دلالت تصوریه آخری درست می‌شود غیر او چون انسان هیچ وقت در خارج ندیده که یک شیری یک کمانی دستش باشد، یک تیری دستش باشد و با آن پرتاب بکند به جایی، این چون غریب است، مأنوس نیست، می‌گویید در رأیت اسداً یرمی این غربت آن باعث می‌شود که آن معنا اصلاً نیاید و تناسب این که رجل شجاع این کار بکند با معانی حقیقیِ این واژه‌ها، باعث می‌شود که این بیاید، خب در این جا هم همین گفته می‌شود. اگر این جوری است، پس مبنای آن‌ها درسته که می‌گفتند اطلاقات منصرف است از افراد غیر شایعه، افرادی که شایع نیست، ذهن باهاش انس ندارد، چون آن افرادِ غریبه غریبند نمی‌آید به ذهن و چون افراد شایعه مأنوس به ذهن هستند این‌ها می‌آید به ذهن. عین حرفی که آن جا می‌زنید، در مطلقات هم می‌شود همین جوری گفت. یک عامل سلبی و یک عامل ایجابی این‌ جاها هم وجود دارد.

پس سؤال این است که این تحلیل، این بیان برای بیان و تبیین منشأ تحققِ دلالت تصوریه‌ی سیاقیه کیف یجتمع و یتلائم به آن حرفی که در باب مطلقات زده می‌شود و خود شما هم می‌فرمایید. آیا تفاوتی دارند این دو با هم دیگر؟ اگر تفاوت ندارند پس بنابراین مناقشه در این بیان می‌شود. و اما اگر تفاوت دارند خب ما هو التفاوت؟ آن تفاوت چیست؟ این سؤال.

آیا می‌توانیم جوابی درست کنیم برای این و بگوییم بله مقامین با هم تفاوت دارند؟

تفاوت مقامین را ممکن است کسی این طور بیان بکند که این مبنی بر این است که آیا احکام روی طبایع می‌رود یا روی افراد؟ آن بحثی که در اصول داریم. آیا عناوین مأخوذه در ادله، در کلمات گویندگان، حیث طریقی دارد به فرد و مَرْکَب حکم می‌شود افراد یا نه حکم می‌رود روی طبیعت و چون انطباق طبیعت بر افراد قهری است، قهراً ما می‌فهمیم که خب این هم همان طبیعت است پس حکم روی فرد رفته. ما می‌گوییم روی فرد حکم هست، نه این که مقنِّن حکم را روی فرد برده. پس افراد موضوع حکم نیستند، مَرْکَب حکم نیستند بلکه طبیعت مَرْکَب حکم است، «الماء» مَرْکَب حکم است، نه این ماء، آن ماء، آن ماء خارجی. ماء مَرْکَب حکم است و مقدمات حکمت می‌گوید همین طبیعت لیسیده، نفس هذة الطبیعة، حکم روی آن هست. وقتی حکم روی طبیعت بود هر جا این طبیعت وجود دارد، حکم هم همراهش هست. آن وقت عقل ما می‌گوید بله این ماءِ دریا ماء است. این ماءِ بئر ماء است. این ماءِ قلیلی که در این ظرف هست ماء است، هکذا هکذا هکذا. این دیگر کار عقل ما است. این طبیق و این که این حکم در این جا هم هست، این‌ها احکام جزئیه‌ای است که کأنّ ما می‌گوییم در این موارد هست و آن که مولی گفته این نیست. پس بنابراین اگر مبنایمان این باشد که احکام متعلق به افرادند و مولی که حکم جعل می‌کند، روی فرد دارد می‌برد، عناوین مأخوذه مشیر هستند به افراد، این را اگر بگوییم بله این اشکال تمام است و لعل آن قدما رضوان الله علیهم تصورشان در آن بحث اصولی این بوده که احکام به افراد تعلق می‌گیرد نه به طبیعت فلذا می‌گفتند خب آن افراد که غربتی به ذهن دارند، مشمول حکم نیستند. اما اگر شما گفتید متعلق احکام طبایع است نه افراد و مرحوم محقق شهید صدر هم از آن‌هایی است که می‌گوید طبیعت. حالا من این را که می‌گویم، مثل اجماع علی القاعده می‌ماند. یعنی الان مراجعه نکردند در آن بحث به سخن ایشان. ولی چون دلیلش و مطالبش که در اعصار متأخره قدری واضح شده و بعید است که این بزرگوار غیر این بفرمایید، عرض می‌کنیم و الا حالا یادم نیست که در آن مبحث ایشان چه می‌فرماید. سابقاً هم که بحث کردیم، حالا ده یا پانزده سال پیش حالا یادم نیست که ایشان چه می‌فرمود در آن جا. عین کلمات ایشان یادم نیست. حالا مراجعه بفرمایید.

بنابراین حالا این سؤال تبدیل به اشکال نمی‌شود. چون ممکن است این جوری جواب بدهند یا خود ما این جوری می‌توانیم جواب بدهیم.

این هم مطلب سوم است.

یک امر چهارمی هم باقی ماند که ان شاء الله فردا. فردا دیگر این بحث تمام می‌شود کلاً.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.