اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث دوم: آیا این ظهورِ متحقق مادامی است؟

مقام ثانی در این بحث بود که آیا بعد از انعقاد و تحققِ ظهور، استمرار و بقاءِ ظهور مشروط است به عدم قرینه منفصله یا این که مشروط نیست؟ اگر بگوییم مشروط است به عدم قرینه منفصله، از این تعبیر می‌کنیم به این که این ظهور مادامی است. یعنی بعد از تحقق ظهور مادامی که قرینه منفصله‌ای به احد انحایی که خواهیم گفت پدیدار نشود، آن ظهور منعقده مستمر خواهد بود. و اگر گفتیم نه، مشروط نیست به عدم قرینه منفصله، پس مادامی نیست. آن ظهور بعد از پدید شدنش ولو بعداً قرینه منفصله‌ای به احد انحایی که خواهیم گفت ایجاد بشود، از بین نخواهد رفت. بله آن قرائن منفصله باعث می‌شود این ظهور موجود حجت نباشد. خلاف لمادامی که می‌‌گوید دیگر ظهوری موجود نیست و قهراً حجیت هم نیست به نحو سالبه به انتفاء موضوع. اما کسی که می‌گوید مادامی نیست، او می‌گوید ظهور حجیت ندارد ولی موضوع، موجود است پس سالبه به انتفاء محمول خواهد شد.

حالا این جا یک مقام ثالثی هم هست که بعداً شاید طرح کنیم و آن این است که آن قرینه‌ای که بعداً پدیدار می‌شود، کاشف از چیست؟ کاشف از این است که از اول مراد جدی چیز دیگری بوده است. مثلاً اگر قبلاً «اکرم کل عالم» بود و بعد منفصلاً «لاتکرم الفساق من العلماء» به دست ما رسید، این «لاتکرم الفساق من العلماء» ظهور را خراب نمی‌کند بنابراین که ظهور مادامی نباشد. ظهور «اکرم کل عالم» در این است که همه را اکرام بکن اما از حالا به بعد حجیت این ظهور نسبت به علمای فاسق از بین خواهد رفت. حالا این لاتکرم الفساق من العلمای بعد چه کارایی دارد؟ می‌گوید از آن روزی که مولا گفت «اکرم کل عالم»، این‌ها جزئش نبودند منتها ما خیال می‌کردیم که هستند. یا این که نه از زمان خودش می‌گوید خارج هستند و دیگر مرادش نیستند اما تا حالا مرادش بودند و خیلی این دو مفاد با هم تفاوت دارد. اگر آن اولی باشد که از اول نبوده، پس اصلاً شارع حکمی نداشته و ما خیال می‌کردیم. و اگر دومی باشد، شارع تا حالا حکمش این بود و از این به بعد این نیست. مثل یک نسخ‌واره‌ای خواهد شد که تا حالا حکم این بوده و از این به بعد دیگر نخواهد بود. حالا این هم مقام سوم است که بعداً باید متعرض بشویم چون آن‌ هم مهم است در خیلی از مباحث. اما فعلاً بحث در مقام ثانی است.

این جا هم همانند مرحله حدوث نُه تا احتمال بدواً وجود دارد.

صورت اول، دوم و سوم: (4:55)

یکی این که بگوییم بقاءِ یک ظهورِ منعقد شده و محقق شده معلَّق است بر عدم قرینه واقعاً فی لوح الواقع در مقام تخاطب به این معنا که وجود قرینه در مقام تخاطب واقعاً لایمنع من انعقاد ظهور ولکن یمنع من بقائه تصوراً. استمرارِ ظهور معلق باشد بر این که در مقام تخاطب در واقع قرینه وجود نداشته باشد. یا نه، معلقٌ علی عدم وصول القرینه فی مقام التخاطب، یا معلقٌ علی عدم احراز القرینه فی مقام التخاطب. که این سه تا را نفی کردیم در بحث قبل و به آن ادله گفتیم این‌ها نمی‌توانند معلقٌ علیه حدوث باشند. اما آیا معلقٌ‌ علیه بقاء نمی‌توانند باشند که بگوییم ظهور حادث شد اما اگر بخواهد این ظهور حادث شده باقی باشد باید در واقع قرینه‌ای برخلافش نباشد، یا وصول نشده باشد، یا احراز نشده باشد.

این سه فرضیه به همان ادله‌ای که سابقاً گفتیم باطل است. چون اگر این ظهور بخواهد این جوری باشد که با وجود قرینه‌ای برخلاف در واقع، دیگر این ظهور استمرار ندارد و خراب می‌شود، پس همه کلمات که قهراً مقام استفاده و بهره‌برداری از آن،‌ معمولاً نه برای آنِ صدورش است بلکه برای بعد هم هست، خب مجمل می‌شود. و همان اشکالاتی که در آن جا برای اجمال بود که این، خلاف وجدان است، تالی فاسد دارد، آن چهار وجهی که آن جا گفتیم، این جا هم یعود. پس استمراراً هم نمی‌توانیم بگوییم معلق است بر عدم وجود قرینه در واقع. علاوه بر این که اگر این جوری باشد مثل یک چراغی می‌شود که به مجرد روشن شدن خاموش می‌شود. به مجردی که ظهور درست شد اجمال پیدا می‌شود. چون همان لحظه بعدش، دیگر استمرار است. استمرار این نیست که هفت یا هشت روز بگذرد و بعد ببینیم چیزی منفصلا گفته یا نه. استمرار یعنی وجود بعد الوجود. حالا وجود بعد الوجود که ضم وجودات است مثل حرکت جوهری یا اینکه این همان است و باقی می‌ماند در بستر زمان. حالا این‌ها بحث‌های فلسفی است ربطی به مباحث الفاظ و این‌ جاها ندارد که در آن قالب‌ها انسان صحبت بخواهد بکند. پس بنابراین به همان وجوه، این وجه باطل است.

اما این که بخواهیم بگوییم مشروط است استمرار و بقاء ظهور محقق شده به عدم وصول که این عدم الوصول شرط برای تحقق ظهور نبود بلکه شرط برای  استمرارش باشد. یعنی اگر متکلم گفت «اکرم کل عالم»، چون کنارش نگفت «لاتکرم الفساق من العلماء» یا نگفت «الا الفساق من العلماء» یا نگفت «العدول منهم»، این ظهور پیدا می‌کند در عموم ولو این که مخاطب مطلع باشد از این که همان لحظه به نحو منفصل همین گوینده «لاتکرم الفساق من العلماء» را انشاء کرده چون این مانع از حدوث ظهورش نمی‌شود اما همین مانع از استمرارش می‌شود. خب این همان اشکال قبل است. پس به مجرد این که چراغ روشن شد، خاموش باید باشد. و این خلاف وجدان است و باز آن تالی فاسدهایی که گفتیم و همه حرف‌هایی که آن جا زدیم این جا گفته می‌شود.

و هم چنین آن فرضیه سوم که احراز قرینه برخلاف باشد. گفتیم احراز اعم از وصول است. احراز یعنی من محرزم که حالا ممکن است در واقع باشد که وصول هم دیگر قهراً صادق است. و ممکن است که در واقع نباشد و من تخیل کردم، توهم کردم. خب بگوییم این تخیل، توهم یا این احراز مانع از انعقاد ظهور نیست ولی مانع از استمرار است. باز الکلام الکلام و آن حرف‌ها این جا می‌آید.

بنابراین، این سه فرضیه مسلّم باطل است و نمی‌توانیم بگوییم استمرار معلق است بر عدم قرینه در واقع و در زمان تخاطب، یا عدم وصول قرینه در زمان تخاطب یا عدم احراز در زمان تخاطب.

اما سه فرضیه بعد که عبارت باشد از چهار و پنج و شش طبق تقسیمی که قبل داشتیم.

صورت چهارم: (10:56)

چهارم این است که بگوییم وقتی یک ظهوری تحقق پیدا کرد، استمرارش و بقائش مشروط است و معلق است به این که در غیر مقام تخاطب و بعداً قرینه‌ای دو واقع وجود پیدا نکند به حیث که اگر مولا گفت «اکرم کل عالم» و بعداً اگر در واقع گفت «لاتکرم الفساق من العلماء» ولو واصل به من نشود، ولو من احرازش نکنم، همان وجود نفس الامری «لاتکرم الفساق من العلماء» بگوییم مانع از استمرار ظهور است. خب این آن اشکال قبل را ندارد که به مجرد روشن شدن باید خاموش بشود چون این بعد از مقام تخاطب است اما اشکالش همان اشکال‌های قبلی است که این خلاف وجدان است. این جوری نیست که وقتی مولی گفت «اکرم کل عالم» و بعد از گذشت یک ساعت یا دو ساعت مثلاً آدم بگوید حالا دیگر کلام اجمال دارد چون شاید در واقع قرینه برخلاف باشد. یا نشود به آن تمسک کرد، احتجاج کرد چون شاید در واقع قرینه برخلاف باشد لذا کلام مجمل شده باشد. بنابراین همان خلاف وجدان، همان سد باب ظهورات در بقاء و استمرار و همان وجه سوم، وجه چهارم، وجه پنجمی که ابطال کردیم به آن‌ها فروض در مرحله حدوث را این جا هم ابطال می‌شود. ما می‌بینیم که اصحاب ائمه علیهم السلام هم بعد از گذر زمان‌ها به همان کلمات سابق استدلال می‌کنند. به همان جملاتی که در وقف‌نامه و وصیت‌نامه است بعد از زمان تخاطب تا آخر استدلال می‌کنند و همه این‌ها ردع هم نشده که نه دیگر حق ندارید چون شاید یک قرینه‌ای در واقع باشد.

خب پس این فرضیه چهارم باطل است.

صورت پنجم: (13:31)

فرضیه پنجم این است که بگوییم استمرارِ ظهور مقید است و معلق است به عدم وصول قرینه بعد از مقام تخاطب. خب این جا یک فرضی معقول‌تر از ماسبق است. این جا یک حرف گفتنی هست که کسی بگوید بله اگر قرینه به شما واصل شد، دیگر ظهور از بین می‌رود. چرا؟ برای این که گفته می‌شود ظهور مبتنی است بر ظهورِ حال گوینده که آن چه گفته است اراده هم کرده، نه این که همین طور خواسته یک چیزی را بر زبان بیاورد. ما قاله ارادَهُ. ظاهر حال شخص این است. بنابراین حالا که گفته «اکرم کل عالمٍ» و تنطق به این کلام کرده، ظاهرش این است که همین مفاد را هم جداً اراده کرده. این ظهور حالش است. خب این ظهور حال همان طور که در بدو امر دخالت دارد در حدوث ظهور، بقاء این ظهور هم لایزال مبتنی بر همان است که ظهور حالش همین باشد که اراده کرده و الا اگر این بنا از بین برود، ما از کجا می‌دانیم که الان هم اراده دارد. بله می‌توانیم بگوییم که کان مریداً تا قبل از این که این قرینه برخلاف واصل بشود اما الان هم که قرینه برخلاف واصل به ما شده، اراده دارد؟ این مثل فتوا می‌ماند. علما فرمودند مجتهدی که فتوا می‌دهد باید لایزال ادله‌ی آن فتوایش در نظرش باشد. چون این فتوا مستند به آن ادله است. اگر ادله را فراموش کند که به چه دلیل آن فتوا را داده، آن فتوی فایده‌ای ندارد.  مثل بنّا نیست که وقتی بنّا ساختمان را ساخت و بعد بمیرد و از بین برود، ساختمان هست. چون آن بنّا علت نیست. معلول حدوثاً و بقائاً‌ مستند به علت است. او اگر هر آن فیضش را قبض کند، معلول معدوم است. مثل این نوری که برای چراغ است. تا کارخانه کار نکند، این نور داده نمی‌شود. یک آن، آن کارخانه خاموش بشود، این هم خاموش می‌شود. دائم الفیض باید باشد. این جا هم همین جوره. می‌گوید آقا این که ما گفتیم این را گفته، اگر حالا هم بخواهیم بگوییم که این را گفته، باید ظهور حالش این باشد که ما قاله اراده. الان که قرینه خلاف به ما واصل شده، دیگر ظهور حالش این نیست. پس آن ظهور از بین می‌رود، نه فقط حجیتش. شما می‌گویید ظهور هستش ولی حجیتش از بین می‌رود، ولکن دیگر ظهور نیست چون ظهورِ حالی نیست. این ظهور مستنداً الی ظهورِ حاله درست شد. با این که خودش دارد تصریح می‌کند «لاتکرم الفساق من العلماء»، چطور می‌توانیم بگوییم ظاهر حالش این است که همه علما را ولو فاسق باشند، اراده کرده. پس بنابراین در مقام بقاء، مشروط است بقاءِ ظهور حادث شده به این که قرینه برخلاف بعد از مقام تخاطب حاصل نشود و الا ظهور از بین می‌رود. و این همان حرفی است که مرحوم محقق خویی قدس سره در باب اطلاق فرموده. ایشان در باب اطلاق همین را می‌فرماید که منفصلاً اگر ما برخوردیم به مقیّد، از آن زمان دیگر اطلاق وجود ندارد. چون اطلاق معلّق است بر این که مولا در مقام بیان باشد و قرینه بر خلاف نیاورده باشد. خب تا این زمان قرینه برخلاف نبود و این معلّقٌ علیه حاصل بود، اطلاق حاصل بود. از این به بعد چون قرینه وجود دارد و به دست ما رسیده، خب معلقٌ علیه دیگر حاصل نیست پس اطلاق هم حاصل نیست. این مطلب را در صفحه 377 مصباح الاصول از ایشان نقل کرده. احتمالاً پارسال هم این قسمت را عرض کرده باشیم.

«ما ذکره الشیخ رحمه الله من أنّه اذا کان احد الدلیلین عاماً و الآخر مطلقاً یقدم العام علی المطلق

مثلاً گفته «اکرم کل عالم» و بعد گفته «لاتکرم الفاسق». خب آن اولی عموم است و این دومی اطلاق است. ادات عموم ندارد و جمع معلی به الف و لام هم نیست. خب این دو تا نسبت‌شان عموم و خصوص من وجه است. در عالمِ فاسق او می‌گوید: «اکرم کل عالم» و این می‌گوید: «لاتکرم الفاسق». آن می‌گوید اکرام واجب است و این می‌گوید اکرام حرام است. این جا مرحوم شیخ اعظم فرموده آن عام بر این مطلق مقدم است. یعنی باید مجتهد طبق عام فتوا بدهد و بگوید همه علما را ولو فاسق باشند اکرام بکن و آن «لاتکرم الفاسق» برای غیر علما است. چرا مرحوم شیخ این را فرموده؟ فرموده:

لکون ظهور العام تنجیزیاً لأن شموله لمورد الاجتماع بالوضع

آن به چیزی معلق نیست. دارد می‌گوید هر عالمی را اکرام کن. خب این را گرفت.

 و ظهور المطلق تعلیقیاً

خود ظهور تعلیقی است نه حجیتش.

فان ظهوره فی الإطلاق معلق على مقدمات الحکمة. و (منها) عدم البیان.

و یکی از آن مقدمات حکمت عدم البیان است. این ویرایش کننده در این جا خیال کرده «و منها» در قبال آن «منها» است لذا سر خط آورده در حالی که این«و منها» در این جا تتمه کلام است.

و العام صالح لأن یکون بیاناً، فیسقط المطلق عن الحجیة بالنسبة إلى موردٍ یکون مشمولاً للعام.

یسقط المطلق عن الحجیة یعنی به خاطر سالبه به انتفاءِ موضوع یعنی ظهور نیست.

و أورد علیه صاحب الکفایة رحمه الله.

بر مرحوم شیخ اعظم، مرحوم صاحب کفایه اشکال کرده:

بأنّ ظهور المطلق معلق على عدم البیان فی مقام التخاطب لا على عدم البیان إلى الأبد

پس ما اگر بعد از مقام تخاطب به آن رسیدیم، آن ظهور را کاری نمی‌کند. این حرف شما مبنی بر آن فرضیه اول است یا بعضی از آن فرضیه‌ها است.

فمع انقطاع الکلام و عدم تحقق البیان متصلاً به، ینعقد الظهور للمطلق، فیقع التعارض بینه و بین ظهور العام، فلا وجه لتقدیم العام على المطلق بقول مطلق. هذا.

این فرمایش علمین یعنی مرحوم محقق‌ شیخ اعظم و مرحوم محقق خراسانی قدس سرهما. حالا مرحوم محقق خویی قدس سره طبق این نقل می‌فرماید:

و الصحیح ما ذکره الشیخ (ره) إذ بعد کون العام صالحاً للقرینیة على التقیید کما اعترف به صاحب الکفایة فی بحث الواجب المشروط، لا فرق بین کونه متصلاً بالکلام أو منفصلاً عنه. غایةُ الأمر أنّه مع ورود العام منفصلاً یکون الإطلاق حجة ما لم یرد العام

تا عام نیامده، خب این حجت است چون ظاهر کلام مولی است و قرینه‌ای برخلافش نیست.

لتحقق المعلق علیه.

این معلقٌ علیه، معلقٌ علیهِ حجیت بود یا معلقٌ علیهِ ظهور بود؟ معلقٌ علیهِ ظهور بود. «لتحقق المعلقٌ علیه». معلقٌ‌علیه که عدم البیان باشد، بود پس ظهور هم بوده. ظهور که بود، حکمش هم که حجیت باشد هست.

آن معلقٌ علیه چه بود؟

و هو عدم البیان إلى زمان ورود العام.

تا زمان ورود عام، این عدم البیان هست.

 و بعده

بعد از ورود عام.

ینقلب الحکم من حین ورود العام لا من أول الأمر

از حالا صحنه عوض می‌شود نه از اول امر. آن ظهور تا حالا بوده و از این به بعد این ظهور از بین می‌رود. چرا؟ چون این ظهور معلقٌ‌علیه‌اش از بین رفت. معلقٌ علیه‌اش عدم البیان بود و الان بیان درست شده. پس این کلام مرحوم محقق خوئی می‌گوید که این ظهور، ظهور مادامی است. مادامی که قرینه برخلاف نیاید، این ظهور استمرار دارد. وقتی قرینه برخلاف آمد، دیگر این ظهور منعدم می‌شود.

بعد این جا «لانقول» اشاره به آن مقام سوم است که بعداً متعرض خواهیم شد.

لا نقول: إنّ حین وصول العام یحکم بأن الإطلاق غیر مراد من هذا الحین، بل یحکم بأنّ الظهور لم یکن مراداً من الأول»[1]

که حالا کلام ادامه دارد که بعداً در مقام سوم باید متعرض آن قسمتش بشویم.

خب این کلام پس قائل‌های مهمی دارد. حالا ما نمی‌توانیم به این دو قال بزرگ یعنی مرحوم محقق شیخ اعظم و مرحوم محقق خویی نسبت بدهیم که در کل ظواهر چنین حرفی را می‌زنند. در باب مطلق این جور چیزی گفتند. نسبت به این ظهور خاص چنین فرمایشی فرمودند. اگر بگوییم این جا خصوصیت ندارد، خب همه جا باید بگویند. اگر خصوصیت برای این جا قائلند نمی‌توان این حرف را در ظهورات دیگر بیان کرد. فلذا ما نسبت نمی‌دهیم که در همه جا این کلام را می‌گویند. ولی اینجا فرمودند.

حالا این جا اقتباساً منهما بیاییم این جوری بگوییم که ظهور ابتناء دارد بر ظهور حال. ظهور کلام شخصی در این که ما قاله أرَادَهُ و اراده جدیه مطابق اراده استعمالیه‌‌اش هست، ظاهر این است همان که زیرنویسِ کلامش است مرادِ جدی‌اش هست، این مبتنی بر ظهور حال هر فردی است. این ظهورِ حال مادامی که باقی است، این ظهورِ کلام هم پایدار است و وقتی این ظهورِ حال از بین رفت، دیگر ظهورِ کلام هم نیست چون بقاءِ معلول بلاعلت می‌شود.

خب آیا شما برای این جوابی دارید؟ اگر این استدلال تمام باشد، پس ظهورات هم می‌شود مادامی. مادامی که لم تصل القرینه الینا. وصول قرینه شد، دیگر ظهوری نیست. نه این که فقط حجیتش نیست.

عرض می‌کنم به این که ظهور ذاتی درسته. این جا با وصول قرینه برخلاف در بقاء، دیگر ظهور ذاتی نیست اما آیا ظهور موضوعی هم از بین می‌رود؟ حق این است که ظهور موضوعی از بین نمی‌رود و باقی است و آن مشروط به عدم وصول قرینه برخلاف نیست. چرا؟

ظهور موضوعی یعنی آن که این اسلوب کلامی، این قالب، در عرف متداول مردم وقتی گفته می‌شود، ظاهرش این است که آن گوینده‌اش هم اراده کرده معنایش را. این قالب یک چنین قالبی است. این با قرینه منفصل برخلاف از بین نمی‌رود. بله آن قرینه برخلاف منفصل باعث می‌شود که ما تکیه به آن نکنیم برای کشف مراد جدی. «تکیه نکنیم» یعنی حجت ندانیم. نه این که بگوییم آن کلام، الان دیگر معنایش این نیست. و این خیلی مطلب مهمی است. اعلام همین جوری نخواستند یک بحثی را کرده باشند و وقت بگذارنند در حالی که بلااثرٍ باشد. آثاری بر این مطلب بار است در مواردی و یکی از آن‌ها در همین جایی بود که عامی با مطلقی درگیر می‌شود و جاهای دیگر که آثاری بر این بار هست و در مقام استنباط اثر می‌گذارد.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.