اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

به کلام مرحوم محقق شهید صدر دو ایراد یا دو سؤال در رابطه با فرمایش ایشان مطرح شد.

توضیحی دوباره پیرامون سوال اول:

یک سؤال این بود که فرمایش شما در جایی که متکلم فراموش کرده یک سخنش را و حالا این حاکم را که مفسِّر کلام دیگرش هست که فراموش نکرده، می‌فرماید. خب در این جا نسبت به این کلامی که متذکر است، این نظارت، إعداد قرینه‌ی شخصیه معنا دارد و معقول است اما نسبت به آن که فراموش کرده، بگوییم اعداد کرده قرینه‌ی شخصیه نسبت به آن، معقول نیست چون اعداد القرینه فرعِ التفات است، فرعِ توجه است و این، توجهی ندارد. حالا نسبت به آن کلام آیا این حاکم، حاکم هست یا نیست؟ اگر بگویید که حاکم نیست، خلاف ضرورت است چون حتماً آن کلام را هم عرف طبق همین حاکم معنا می‌کند.

و اگر بفرمایید حاکم هست پس باید در تعریف حکومت و وجه تقدیم تجدید نظر بفرمایید. معلوم می‌شود علتِ تقدیم این نیست که چون اعداد کرده قرینه شخصیه را بر آن. این جا اعداد قرینه شخصیه نشده است.

جواب سوال اول: (2:43)

خب این اشکال و این سؤال که به عنوان سؤال هم مطرح کردیم، ممکن است دفع بشود و کسی پاسخ بگوید که نلتزم به این که حاکم نیست و لکن قرینه هست. از باب حکومت مقدم نمی‌شود ولی از باب قرینیتِ دیگر مقدم می‌شود. بالاخره با آن کلامش، مذاقش فهمیده شد. و وقتی مذاق آن فهمیده شد که این است که مثلاً او فاسق را لایق به این که نامش عالم باشد، نمی‌داند. و در گفتارش و ادبیاتش از این جور عنصرها به عنوان عالم یاد نمی‌کند. این سجیه‌اش است. از آن حاکم چنین برداشتی می‌شود که او این نام عالم را بر فاسق اطلاق نمی‌کند، نه این که حقیقت شرعیه درست کرده، نه. اما در ادبیاتش این استفاده را نمی‌کند و آن را عالم نمی‌پندارد. خب وقتی این حقیقت را کشف کردیم حالا یک کلامی که گفته و الان فراموشش شده که آن کلام را گفته، خب می‌فهمیم که آن جا هم اگر واژه عالم استفاده کرده است، او در آن جا غیر فاسق مقصودش هست ولو الان با این کلام نمی‌خواهد آن را تفسیر کند چون فراموشش شده. ولکن مراد جدی‌اش را می‌فهمیم این است. و این لا نضایق از این که اسمش را نگذارید حاکم و حکومت نگویید ولی بگویید قرینه و ذو القرینه است. آثار خاص حکومت را بار نکنید.

توضیحی دوباره پیرامون سوال دوم: (4:47)

و اما سؤال دوم که عرض کردیم، آن این بود که اگر وجه تقدیم این است که شما می‌فرمایید، که حاصلش این بود که حاکم چون تفسیر می‌کند محکوم را و مراد جدی از آن را تبیین می‌کند، این باعث می‌شود که حجیت ظهور دیگر شامل آن ظهور محکوم نشود. محکوم خودش یک ظهوری دارد. «اکرم کل عالم» ظهورش این است که هر کس که عالم است، - فاسق باشد یا غیر فاسق باشد- اکرام کن. اگر این حاکم نبود، آن ظهور حجت بود برای کشف از مراد جدی و می‌گفتیم طبقِ «اکرم کل عالم»، مراد جدی گوینده هم این است که علما را - چه فاسق و چه عادل - باید اکرام بکنی. الان که می‌گوید: «الفاسق العالم لیس بعالمٍ»، این باعث می‌شود که آن حجیت نسبت به این بخش از کلام از بین برود. نسبت به علمای فاسق از بین برود. چرا؟ چون حجیتِ ظهور، مقید است به این که برخلاف آن ظهورِ بدوی، متکلم تفسیری نیاورده باشد. اگر تفسیری برخلاف آورد یا به عبارت دیگر قرینه برخلاف آن آورد، آن ظهور نه این که نیست، آن ظهور هست ولی حجت نیست. این بیان دوم ایشان بود.

اشکالی که این جا بود و سؤالی که بود این بود که اگر وجه تقدیم این باشد که شما می‌گویید، پس فرقی بین این و سایر قرائن نیست. چون در همه قرائن همین حرف زده می‌شود پس این اختلاف آثار از کجا می‌آید که در حکومت می‌گوییم نسبت سنجیده نمی‌شود ولی مثلاً در خاص می‌گوییم باید اخص مطلق باشد. یا در حاکم می‌گوییم ولو اضعف باشد نسبت به آن محکوم، آن محکوم، ظهورش قوی است، اقوی است و این حاکم ظهورش ضعیف است ولی در عین حال حاکم مقدم می‌شود، اما در قرائن دیگر اگر یکی ظاهر بود و دیگری اظهر بود، آن جا این جوری نیست. اگر خاص ظاهر بود و عام اظهر بود، این خاص را بر عام مقدم نمی‌داریم. اگر عام در شمولش نسبت به یک حصه‌ای اظهر بود از خاص، خاص ولو این که همان جا را دارد می‌گوید و اخص مطلق است، اما آن عام ظهورش اظهر بود، این جا مقدم نمی‌داریم خاص را بر عام، اما در حاکم این حرف‌ها نیست. ولو آن محکوم اظهر باشد و این حاکم ظاهر باشد، حاکم  مقدم می‌شود. این اختلاف آثاری که بعداً خواهد آمد ان شاء الله در بحث احکام الحکومة، این‌ها ناشی از کجاست؟ اگر وجه تقدیم این چیزی است که شما می‌فرمایید، خب باید همه جا این آثار برابر باشد، همسان باشد، پس این اختلاف از کجاست؟

جواب سوال دوم: (8:09)

خب این هم ممکن است ایشان تخلص بجوید به این توضیح که قبلاً هم یک اشاره‌ای داشتیم عند الورود در این مباحثِ امسال. عرض کردیم که مرحوم محقق شهید صدر قائل است به این که تمام این وجوه خمسه که مرحوم آخوند فرمودند یا دیگران فرمودند، همه برمی‌گردد به یک چیز که آن قرینه و ذو القرینه باشد. ملاک تقدیم در تمام این موارد همین امر واحد است. یعنی دِیدَن عقلاء این است که ظاهری حجت است که گوینده‌ی آن ظاهر، قرینه برخلافش اقامه نکرده باشد حالا نوعیاً یا شخصیاً. قرینه نوعیه برخلاف آن اقامه نکرده باشد و یا قرینه شخصیه اقامه نکرده باشد. و اما این اختلاف آثار نَشَأتْ مِن ذات القرینه لا من وجه التقدیم. ممکن است ایشان این طور بفرماید که این اختلافِ آثار نتایج وجه تقدیم‌شان نیست. همه به خاطر این که قرینه و ذو القرینه هست، مقدم می‌شوند بر آن ذو القرینه، اما چرا آثار فرق می‌کند؟ آن‌ها برمی‌گردد به خصوصیات هر قرینه‌ای. از این جهت اتفاق ندارد و اختلاف دارد. این، وجهش این است. مثلاً جایی که این قرینه به این جور ادبیات گفته می‌شود، ادبیات توضیحی، تفسیری، دارای این خصایص می‌شود. اما اگر نه، به ادبیات خاص و تبصره‌ای بود، تقییدی بود، آن، ‌آن آثار را دارد که این‌ها را باید هر کدامش را در محل خودش بگوئیم که مثلاً در حاکم، بعداً که احکام را می‌گوییم، علتش را بگوییم که چرا حاکم چنین اقتضایی دارد. بنابراین ما باید تفکیک کنیم بین وجه تقدیم و بین وجه آثار. وجه التقدیم امرٌ و وجه آثارِ مختلف امرٌ آخر أو أمورٌ أخر. بنابراین همه این موارد خمسه که مرحوم آخوند فرمودند یا غیر این موارد خمسه اگر پیدا بشود، در نظر مرحوم شهید صدر تقدیمش وجه واحد دارد و آن این است که این‌ها قرینه‌اند و نقطه مقابلی که این‌ها برای آن‌ها هستند، آن می‌شود ذو القرینه و همیشه حجیت ظهورِ ذو القرینه معلق است بر این که قرینه‌ای بر خلافش نباشد، لا شخصی و لا نوعی.

بنابراین به این شکل هم می‌توانیم از این سؤال و این اشکال تخلص بجوییم و الی هنا وجهی که ایشان فرموده أقوی الوجوه در مقام وجه تقدیم می‌شود.

سؤال: ...

جواب: به یک وجه مقدم می‌کند کما این که اظهر و ظاهر را هم به همین وجه مقدم می‌کند، کما این که نص و ظاهر را هم به همین وجه مقدم می‌کند، کما این که حکم اولی و ثانوی را هم به همین وجه مقدم می‌کند به قول ایشان. یعنی چه؟ یعنی همه جهات‌شان قرینه و ذو القرینه است و آن کبرای حجیتِ ظهور معلق است. همه جاها به وجه واحد. این درسته، اما چرا احکام‌شان فرق می‌کند؟ آن برمی‌گردد به خصیصه ذاتی هر قرینه‌ای، نه به وجه تقدیمش.

خب به خدمت شما عرض شود که این، راجع به آن فرمایش مرحوم شهید صدر قدس سره.

تا حالا هفت وجه گفتیم. گفتیم وجه اخیری هم وجود دارد که این هم مهم است، استدراک می‌کنیم می‌گوییم الوجوه ثمانیة.

وجه هشتم: (14:28)

این وجه هشتم نیاز به یک مقدمه‌ای دارد که باید بیان کنیم که این مقدمه چون مقدمه‌ای است که در خیلی جاها مفید است و به درد می‌خورد، اهمیت دارد.

مقدمه: (14:45)

سخنی نسبت به مقام تحقق ظهور:

آن مقدمه این است که خب همه می‌دانیم که تحققِ ظهور در یک کلام، مسلّم توقف دارد بر این که قرینه برخلاف آن متصلاً نباشد. قرینه‌ی متصله مانع از ظهوری است که اگر این قرینه نبود، آن ظهور درست می‌شد. اگر گفت: «اکرم العالم العادل»، این «العادل» دیگر نمی‌گذارد اطلاق برای عالم درست بشود. اگر «العادل» نبود، اطلاق بود ولی حالا که هست مانع است و نمی‌گذارد ظهور در اطلاق پیدا کند. «رأیت اسداً یرمی». اگر این «یرمی» نبود، «اسد» ظهور در حیوانِ مفترس داشت که معنای حقیقی‌اش هست ولی حالا که «یرمی» هست، دیگر نمی‌گذارد ظهور در آن پیدا بکند. نسبت به مراد جدی داریم می‌گوییم، ظهور تصدیقی را داریم می‌گوییم. خب این، مسلّم است.

حالا سؤال این است که آیا رابطه‌ی تحققِ ظهورِ تصدیقی که ظهور تصدیقی یعنی این که حکم کنیم که متکلم این را می‌خواهد بگوید. هذا أراد، نه ما قال. یک «ما قال» داریم و یک «ما اراد» دارد. «ما قال» همان است که ترجمه تحت اللفظی کلامش هست. «ما اراد» آن چیزی است که جداً از این کلام اراده کرده. مثلاً در «زیدٌ کثیر الرماد»، «ما قال» این است که این، کثیر الرماد است. خاکستر خانه‌اش زیاد است ولی «ما اراد» این نیست. لعل اصلاً با گاز پخت و پز می‌کند. «ما ارادش» این است که این، آدم سخی‌ای است، مهمانداری است.

این بحثی که الان داریم، همه‌اش راجع به آن ظهور تصدیقی است که ما ارادش چیست؟

خب «ما اراد» و ظهور تصدیقی پیدا شدن متوقف است بر این که قرینه متصله نباشد، اما تحقق ظهور تصدیقی نسبت به قرینه منفصله چطور است؟ در این جا اختلاف انظار است. برای استیعاب عرض می‌کنم به این که ما در قرینه سه چیز داریم. یکی خود قرینه، یعنی ذات القرینه و دوم وصول القرینه و سوم احراز القرینه. خب ذات القرینه که روشن است. وصولش هم این است که آن به من برسد و من از آن مطلع بشوم. احراز اعم از وصول است. احراز ممکن است واقعیت داشته باشد و قرینه‌ای باشد و ممکن است من خیال کردم که قرینه‌ای هست ولی واقعاً قرینه‌ای وجود ندارد، ولی وصول القرینه یعنی واقعاً قرینه‌ای هست و واصل شده.

پس ذات القرینه، وصول القرینه، احراز القرینه. احراز القرینه یعنی این که من مصدِّق این هستم که قرینه‌ای هست و می‌خواهد علم من مطابق با واقع باشد و واقعاً قرینه‌ای در خارج باشد و یا نه، من خطا دارم می‌کنم.

این از نظر تقسیمات خود قرینه.

مقام هم که قرینه کجا وجود داشته باشد یا واصل بشود یا احراز بشود، سه فرض دارد. یکی خصوص مقام تخاطب  و دوم خصوص مقام غیر تخاطب و سوم اعم از این دو تا. این سه را وقتی ضربدر آن سه بکنید، می‌شود چند صورت؟ می‌شود 9 صورت. به حسب تصور عقلی ما 9 صورت و 9 فرضیه را می‌توانیم مطرح کنیم که حالا باید ببینیم در واقعِ امر، عند العقلاء کدامیک از این‌ها است. چون این نقش بسیار مهمی دارد در بسیاری از مباحثی که در اصول مطرح است و قهراً در فقه آثارش روشن می‌شود، به این مطلب می پردازیم.

از این 9 تا فرضیه، سه تایش اصلاً قابل بحث نیست و واضح البطلان است که بعداً روشن خواهد شد. شش تای آن قابل بحث است.

فرضیه اول: (19:47)

فرضیه اول این است که بگوییم تحققِ ظهور توقف دارد بر عدم وجود قرینه در مقام تخاطب. وقتی دارد با ما حرف می‌زند، آن موقع قرینه‌ای نباشد واقعاً و در لوح واقع. در خصوص آن مقام نباشد و اگر متأخراً باشد، آن اشکالی در تحقق ظهور ندارد. مرحوم محقق آخوند از او ظاهر می‌شود که طرفدار این نظریه است که همین که گوینده حرف را بزند و در آن مقامی که دارد حرف می‌زند قرینه واقعاً نباشد، این ظهور درست می‌شود.

فرضیه سوم: (21:02)

نظریه دوم این است که نه، وجود قرینه واقعاً و ذات القرینه دخالت ندارد. این جور نیست که اگر یک کسی دارد حرف می‌زند و من هم که دارم می‌شنوم و مخاطب هستم، احراز قرینه نکردم و قرینه هم به من واصل نشده ولی در واقع هست، ظهوری درست نشود. پس بنابراین وجود واقع القرینه در زمان تخاطب لایضر به عدم انعقاد ظهور. نظریه دوم این است که نه باید در خصوص مقام تخاطب قرینه‌ی واصله نباشد. وقتی قرینه‌ی واصله نبود، ظهور تحقق پیدا می‌کند. و شاید نظر مرحوم محقق آخوند این دومی باشد اگرچه عباراتش مثلاً با آن اولی هم گاهی بسازد اما مراد واقعی‌اش همین دومی باشد چون آن خیلی بعید است که کسی قائل باشد. بگوید نفس قرینه واقعی بدون وصول، مضر به انعقاد اطلاق است و اطلاق که می‌گویم یکی از مثال‌ها است و الا ظهور - حالا چه به اطلاق و چه به غیر اطلاق - این جور نیست که وابسته باشد و معلق باشد به این که در نفس واقع و لوح واقع قرینه‌ای نباشد، به حیث که اگر من علم به عدمش هم دارم ولی چون آن در واقع است ظهور درست نشود. پس فرضیه دوم هم این بود که در خصوص مقام تخاطب قرینه واصل نشود.

فرضیه سوم: ()

فرضیه سوم این است که ظهور تصدیقی معلق باشد بر عدم احراز قرینه در خصوص مقام تخاطب. آن موقعی که دارد با ما حرف می‌زند و ما را مخاطب قرار می‌دهد، ما که مخاطب هستیم، احراز نکرده باشیم وجود قرینه را در آن مقام تخاطب به حیث که اگر احراز کردیم ولو خطا داریم می‌کنیم، ظهور درست نمی‌شود. پس همین که ما احراز نکردیم وجود قرینه را در آن مقام تخاطب، ظهور محقق می‌شود. این هم یک نظریه است.

این سه فرضیه بود.

فرضیه چهارم، پنجم و ششم: (25:51)

سه فرضیه دیگر هم برای خصوص غیر مقام تخاطب است. یعنی بگوییم اصلاً تحقق ظهور از اول و در مقام تخاطب معلق است به این که بعداً در غیر مقام تخاطب، ذات القرینه وجود نداشته باشد. به شرطی الان ظهور برای کلام درست می‌شود که در خصوص بعد، ذات القرینه وجود نداشته باشد و یا در خصوص بعد وصول القرینه وجود نداشته باشد و یا در خصوص بعد احراز القرینه وجود نداشته باشد. گفتیم که این احتمالش داده نمی‌شود که بگوید به خود مقام تخاطب ربطی ندارد و فقط بزند به بعد. پس این سه تا حذف می‌شود یعنی فرضیه‌هایی است که مسلّم البطلان است.

تا این جا شش تا فرضیه شد.

فرضیه هفتم، هشتم و نهم: (26:53)

فرضیه هفتم و هشتم و نهم که این‌ها طرفدار زیاد دارد، این است که بگوییم: تحقق ظهور معلق است بر این که قرینه‌ای واقعاً لا فی مقام التخاطب و لا غیر مقام تخاطب وجود نداشته باشد، کما ذهب الیه مرحوم شیخ الاعظم قدس سره در باب اطلاق که اطلاق یکی از مصادیق ظهور است. آن جا ایشان تصریح دارد که بله وقتی انعقادِ اطلاق می‌شود که واقعاً قرینه برخلاف وجود نداشته باشد لا فی مقام التخاطب و لا فی غیر مقام تخاطب.

بنابراین اگر ما هم فرضاً خیال می‌کردیم مطلق است و بعداً برخوردیم به مقیدی، می‌فهمیم از اول تخیل بوده و واقعاً ظهور اطلاقی نبوده. قرآن فرموده: «حرّم الربا» و سالیانی گذشت و مردم نشنیده بودند از شارع که بفرماید «لا ربا بین الوالد و الولد» و بعد در زمان امام صادق علیه السلام از امام صادق علیه السلام شنیدند. وقتی شنیدند، می‌فهمند که تخیل می‌کردند قرآن ظهور اطلاقی دارد، نه اصلاً ظهوری نبوده. چون تحققِ ظهور مقید است به این که لا فی مقام التخاطب یعنی آن وقت که نازل می‌شد و لا در آینده، قرینه‌ای بر خلافش نباشد. اگر در آینده قرینه‌ای بر خلافش بود می‌فهمیم از اول ظهوری نبوده. خب این یک نظریه که معلق است بر این که واقع القرینه نباشد - لا فی مقام التخاطب و لا بعدش - که شخصیتی مثل مرحوم شیخ اعظم طرفدار این است.

نظریه بعد که نظریه هشتم می‌شود این است که نه، مقید است به این که چه در مقام تخاطب و چه بعدش، وصول قرینه نشود و اگر وصول قرینه نشد، این مطلق است، این ظهور اطلاقی منعقد است. پس اگر یک کلامی به ما رسید ولی در واقع قرینه بود ولی این قرینه در کتاب‌هایی بود، حرف‌هایی بود، یا امام علیه السلام به کسی فرمودند که او هم مرد و به کسی نگفت فلذا واصل به ما نشد، این جا ظهور درست می‌شود تا قیامت و روز قیامت ما به ظهورِ منعقد استدلال می‌کنیم و یا خدای متعال به ظهورِ منعقد بر ما احتجاج می‌نماید اگر خلاف آن اطلاق را انجام دادیم و می‌گوید که چرا خلاف این را انجام دادی.

نظریه نهم این است که تحقق ظهور معلق است بر عدم احراز القرینه ولو قرینه باشد. خب این هم یک نظریه است که می‌گوید وصولِ تنها ملاک نیست. اگر شما احراز کردید قرینه را، خب چه جور می‌شود که تصدیق کنید که ظاهرِ این کلام، این است؟ پس ظهور تصدیقی وقتی است که من احراز نکرده باشم قرینه را و اگر احراز کرده باشم قرینه را ولو خطأ، این جا معقول نیست ظهور تصدیقی منعقد بشود. مثلاً آن گفته: «رأیت اسداً» و «یرمی» را نگفته و من تخیل کردم که «یرمی» را گفت. خب آیا ظهور تصدیقی برای من درست می‌شود که «اسد» یعنی «رجل شجاع»؟

پس انعقاد ظهور در رابطه با قرینه به حسب حصر عقلی نُه صورت در آن متصور است که شش تای آن قابل قبول و بحث است که عرض کردیم. این در مقام تحقق ظهور بود.

سخنی نسبت به مقام استدامه و بقاء ظهور: (32:09)

یک بحث دیگر حالا آقایان دارند در مقام استدامه‌ی ظهور و بقاء. آن بحث قبل در مرحله حدوث و تحقق ظهور بود و حالا یک بحثی آقایان دارند در مرحله بقاء. در مرحله بقاء دو نظر کلی وجود دارد.

یکی این که بعضی گفتند ظهور بعد از تحققش مادامی است. یعنی چه؟ یعنی این ظهور، بقائش مادامی است که همان شرائط تحقق ادامه داشته باشد. اگر در تحقق گفتیم باید واقعاً قرینه نباشد، ادامه هم به این است که واقعاً قرینه نباشد. اگر در تحققش گفتیم باید وصول نشود، در ادامه هم باید وصول نشود. اگر در تحقق گفتیم باید احراز قرینه نباشد، در ادامه هم باید احراز قرینه نباشد. بنابراین اگر شما عند المخاطبه و در هنگام شنیدن، محرز این بود که قرینه نیست و این ظهور درست شد، بعد اگر قرینه به شما رسید، این جا دیگر ظهور ادامه پیدا نمی‌کند بلکه ظهور منهدم می‌شود، نه این که ظهور هست و حجت نیست. پس ظهور هم بقائش دائر مدار همان شرائط است که یا واقع القرینه نباشد، یا وصول القرینه نباشد،‌ یا احراز القرینه نباشد که هر کدام اگر شد طبق مبنایی که داریم، این جا دیگر ظهور ادامه پیدا نمی‌کند بلکه ظهور منهدم می‌شود. نه این که ظهور هست ولی حجیتش از بین می‌رود بلکه خود ظهور از بین می‌رود که این می‌شود مادامی.

این نظریه‌ی مادامی بودن ظهور از آنِ محقق مرحوم آقای خویی قدس سره هست در مصباح الاصول‌شان که شاید صفحه 377 باشد. ایشان در خصوص بحث اطلاق این را مطرح کردند ولی این اختصاص به اطلاق ندارد و در کل ظهورات این مطلب است. ایشان می‌فرمایند مثلاً همین آیه شریفه حرّم الربا، خب در زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این آیه شریفه را قرائت فرموده، برای مردم لامتصلاً و لا منفصلاً آن لا ربا بین الوالد و الولد نبوده. زمان امیرالمؤمنین علیه السلام نبوده، زمان ائمه بعد علیهم السلام نبوده تا امام صادق علیه السلام که این را فرمودند. تا آن لحظه‌ای که امام صادق علیه السلام نفرموده، این ظهور اطلاقی وجود دارد، واقعاً وجود دارد ظهور اطلاقی و وقتی امام صادق علیه السلام فرمود از حالا به بعد این ظهور اطلاقی منهدم می‌شود. از حالا منهدم می‌شود. نه این که خلافاً لآن کسی که می‌گوید مادامی نیست و ظهوری که منعقد شد لاینقلب و لاینعدم. ظهور وقتی درست شد، باقی است و مادامی نیست. این نظریه دوم است که می‌گوید آقا ظهور مادامی نیست. ظهور وقتی درست شد، دیگر پایدار است منتها ممکن است در بقاء حجت نباشد. حجیتش زائل بشود.

پس بنابراین، این هم یک بحث آخری است که آیا ظهور مادامی است به آن معنایی که توضیح دادیم یا نه مادامی نیست؟

نظریه مشهور، ثانی است. یعنی مادامی نیست. ظهور که درست شد، دیگر هست. اما نظریه محقق خویی که برای دفع مشکلاتی و بعض مشاکلی که هست که پارسال گفتیم در جایی که تعارض عموم و خصوص من وجه بشود بین عام و مطلق، آن جا این بحث‌ها یک مقداری گفته شد. ایشان در آن بحث این نظریه را به تناسب آن بحث عنوان فرموده که بله بقاء ظهور مادامی است.

حالا حق در این انظار کدام است؟ چه در آن بحث اول که تحقق ظهور فی البدایه، فی الحدوث علی ما یتوقف و در این بحث ثانی که حالا بعد از تحقق آیا مادامی است یا مادامی نیست، ان شاء الله فردا باید این را دنبال کنیم تا این مبنا روشن بشود که خیلی جاها به درد می‌خورد و بعد آن وقت علی ضوء ذلک ببینیم وجه اخیر چه می‌شود در باب تقدم حاکم بر محکوم که از این مقدمه استفاده کنیم.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.