لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

الحمدلله الذی جعلنا من المتمسکین بولایة علی ابن ابی‌طالب و الائمة المعصومین من بعده.

این عید بسیار عظیم و بزرگ الهی و اسلامی را خدمت حضرت بقیة الله الاعظم ارواحنا فداه و همه شیعیان و موالیان آن بزرگواران و شما عزیزان تبریک عرض می‌کنیم و امیدواریم که همه ما جزو شیعیان راستین آن بزرگوار در دنیا و آخرت بوده باشیم و این سرمایه عظیم ان شاء‌الله در هنگام رحلت از این عالم به آن عالم ان شاء‌الله برای همه ما نافع باشد که امام صادق سلام الله علیه حسب روایتی که در کافی هست فرمودند وقتی جانت به سینه‌ات می‌رسد آن وقت می‌فهمی که چقدر ارزشمند است این عقیده و این ولایت. علاوه بر این که خب راه زندگی را که سعادتمند باشد همان راهی است که امیرالمؤمنین و اولاد طاهرینش تبیین فرموده‌اند خلافةً عن رسول الله(ص).

حالا این صلوات خاصه آن بزرگوار را خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام تقدیم می‌کنیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ أَخِی نَبِیِّکَ وَ وَصِیِّهِ وَ وَلِیِّهِ وَ صَفِیِّهِ وَ وَزِیرِهِ وَ مُسْتَوْدَعِ عِلْمِهِ وَ مَوْضِعِ سِرِّهِ وَ بَابِ حِکْمَتِهِ وَ النَّاطِقِ بِحُجَّتِهِ وَ الدَّاعِی إِلَى شَرِیعَتِهِ وَ خَلِیفَتِهِ فِی أُمَّتِهِ وَ مُفَرِّجِ الْکَرْبِ عَنْ وَجْهِهِ قَاصِمِ الْکَفَرَةِ وَ مُرْغِمِ الْفَجَرَةِ الَّذِی جَعَلْتَهُ مِنْ نَبِیِّکَ بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ وَ الْعَنْ مَنْ نَصَبَ لَهُ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ وَ صَلِّ عَلَیْهِ أَفْضَلَ مَا صَلَّیْتَ عَلَى أَحَدٍ مِن‏ أَوْصِیَاءِ أَنْبِیَائِکَ یَا رَبَّ الْعَالَمِینَ.

بحث در فرمایش شهید صدر قدس سره بود که ایشان فرمودند که احکام ظاهریه در حوزه تزاحم حفظی از طرف شارع مقدس جعل می‌شود. شارع اغراض لزومیه‌ای دارد؛ وجوبیه یا تحریمیه از یک طرف یک احکام و اغراض اباحیه اقتضائیه هم دارد از یک طرف دیگر که می‌خواهد عباد در آن موارد آزاد باشند لا این که لامصلحة و لامفسدة. نه، ممکن است مفسده هم داشته باشد اما می‌خواهد آن جا آزاد باشد، یا مصلحت داشته باشد ملزمه اما نه، مصلحت آزاد بودن‌شان در آن جا اهم است در نظر شارع و می‌خواهد در آن موارد مردم را به یک طرف اجبار نکند.

خب قهراً در مقام تشابه و اختلاط این امور با یکدیگر خب شارع که بنایش نیست تک تک وحی بفرستد برای هر کسی روشن بکند، یک راهکاری در این جا شارع تعبیه می‌کند که حالا این‌ها اختلاف پیدا کرد. یک جاهایی هست که شارع برایش آن مصلحت وجوبیه اهم است، احتیاط جعل می‌کند. یک جا تحریمیه اهم است، احتیاط جعل می‌کند. یک جا نه این مصلحت آزاد بودن پیش او می‌چربد و اهمیت دارد، این جا برائت و اباحه و این‌ها جعل می‌کند. یک جایی هست که قوت احتمال افزون است،‌ فراوان است، شدید است بر یکی از این امور حالا یا بر اباحه یا بر وجوب یا بر تحریم، آن جا بر اثر قوت احتمال که یک امر عقلایی است که عقلاء خودشان در مقاصد مهمه‌شان جایی که قوت احتمال آن‌ها را به آن طرف رهنمون می‌شود طبق آن عمل می‌کنند. شارع هم بر این اساس در مواردی به خاطر قوت احتمال حکم ظاهری جعل می‌کند می‌گوید طبق این احتمال عمل کن مثل موارد امارات و اخبار ثقات و حجیت ظواهر، همه این‌ها بر این اساس است.

بنابراین این احکام ظاهریه که دارد جعل می‌شود علی شتا انواعها همه و همه در حوزه یک تزاحم حفظی است در نظر ایشان و فلسفه جعلش همین است. و این جوهر افتراق بین احکام ظاهریه است و بین اصول عملیه و بین امارات هم این حصه از این برنامه‌ای که برای تزاحم حفظی برگزیده است که آن جا در امارات براساس قوت احتمال است ولی در اصول عملیه براساس قوت احتمال نیست، براساس اهمیت محتمل است. صرفاً اگر اصل عملی غیرمحرز باشد یا مضافاً به این که یک واقع‌نمایی و یک قوت احتمالی هم دارد، مجموعه‌اش باعث شده اگر اصل محرز باشد. این فرمایش این بزرگوار.

خب دو تا مناقشه دیروز یعنی روز بحث قبل عرض کردیم که این فرمایشی که ایشان فرموده است مناقشه اولش این بود که مستلزم احد الامرین علی سبیل منع الخلّو است. یا باید بگوییم مصالح و مفاسد و این اباحه‌های اقتضایی که شارع دارد یک حالت ثبات ندارد، این روز به روز، فرد به فرد، زمان به زمان، جیل به جیل حتی یک فرد در حالات مختلفش این‌ها باید تغییر بکند. به خاطر آن توضیحاتی هم که دادم دیگه تکرار نمی‌کنم توضیحاتش را. و یا این که اگر آن‌ها را می‌گوییم ثابت است که کلاً یا غالباً می‌گوییم ثابت است و این معنا ندارد بنابراین باید شارع حالاتش در درک و فهم و سلائقش تغییر باشد. آن یک روزی این را اهم می‌داند یا برای یک فردی این را اهم می‌داند، یا در یک زمانی این را هم می‌داند یا برای یک جیلی این را اهم می‌داند یا در یک حالتی برای یک فردی این را اهم می‌داند و براساس آن حکم ظاهری را آن قرار داده. فردا با این که البته این‌ها عوض نشده مصالح و مفاسدش، یک جور هستند، سلیقه‌اش عوض می‌شود. و این اشنع است از آن قبلی که عرض کردیم که شارع بخواهد هی سلیقه‌اش عوض بشود و درکش هی عوض بشود. خب در مورد شارع ما نمی‌شود. این یک محذور است، این امر اول، اشکال اول.

سؤال: استاد این چیزی که خود ایشان توی بحث انفتاح می‌گویند چطور در فرض انفتاح هم باز این تزاحم حفظی هست می‌گویند به خاطر مصلحت تسهیل.

جواب: بله حالا این را اشاره می‌کنم.

پس بنابراین، این اشکال اول که شما می‌فرمایید برای تزاحم حفظی است این تزاحم حفظی چنین محذوری را به دنبال دارد. این حرف‌ها را هم فقط در این جا .. امر تسهیل و فلان و این‌ها را اصلاً اشاره نکردند، نیاوردند. تمام کلام‌شان در مواردی که توضیح می‌دهند حکم ظاهری را هم در جمع بین حکم واقعی و ظاهری که آن جا بمناسبةٍ طرح می‌کنند هم در این جا، هم در بعض جاهای دیگه کلاً روی همین تزاحم حفظی و این که شارع دو جور اغراض دارد، اباحه‌های اقتضایی و واجبات و محرمات و این‌ها اختلاط پیدا کردند. تمام جاها اساس مطلب‌شان بر این هست. این اشکال اول.

اشکال دومی که عرض کردیم این بود که خب حالا ما فرض کنیم این فرمایش شما درست یعنی در مواردی که تزاحم حفظی می‌شود در این موارد این می‌تواند انگیزه جعل احکام ظاهریه باشد اما چرا منحصر در این می‌فرمایید که بر این اساس است فقط. نه، ما فرضیه‌هایی را هم فرض کردیم که درست و عقلایی و صحیح است و در آن جا هم للشارع این که احکام ظاهریه جعل بکند. و عرض کردم که اگر فرضنا که اصلاً شارع احکام اقتضایی آن چنانی ندارد، اصلاً ندارد. اباحه‌هایش هم اباحه‌های لااقتضایی است کما این که بعضی بزرگان اصلاً انکار کردند گفتند ما دلیلی بر این که اباحه آن جوری باشد، دو قسم داشته باشیم نداریم. حالا این انکار به طور کلی و بطاتاً یک امر تمامی نیست که ما بگوییم نداریم. نه، نمی‌توانیم بگوییم نداریم. اما دلیل اثبات ممکن است کسی بگوید در مقام اثبات دلیلی نداریم که حالا شارع چنین اغراضی هم دارد ولی احتمال ثبوتی دارد که چنین جهتی هم باشد.

خب عرض کردیم که اگر شارع آمده احکامی را جعل کرده بعد خود شارع می‌بیند اگر نیاید حکم ظاهری در باب امارات را جعل بکند یک ضیقی برای عباد است باید فقط دنبال علم برود و این بر عباد مشکل ایجاد می‌کند و مانع می‌شود که بسیاری از افراد به دنبال شریعت بروند. از مشکلی و صعب بودنش خیلی‌ها رها می‌کنند کما این که نشاهد برای این که سخت است. حالا شارع چه کار می‌آید می‌کند؟ بله می‌گوید اگر بعلمه الغیبی، به آن اطلاع و احاطه‌ای که دارد می‌بیند عمل به امارات مساوی است مطابقتش با واقع، با عمل مردم به علم‌شان چون بسیاری از این علم‌ها جهل مرکب است. می‌بیند مساوی است؛ یا قریب به آن است یا حتی اگر عرض کردم ممکن است اکثر مطابقتاً باشد. خب چون این چنینی است آیا اشکال دارد؟ و فرض هم این است که اصلاً هیچ اباحه اقتضاییه هم ندارد. این جا اشکال دارد که شارع بیاید بگوید خبر واحد را حجت کردم، براساس قوت احتمال؟ باشد براساس قوت احتمال. اما لزومی ندارد که بگوییم تزاحم حفظی هست و به خاطر آن آمده این کار را کرده. یا در مواردی که برائت می‌آید جعل می‌کند، اصالة الاباحة جعل می‌کند. خب احکامی را جعل کرده در این موارد می‌بیند که مردم علم ندارند، علمی هم ندارند، عقل‌شان دارد می‌گوید شما برائت دارید خب جریاً علی همان حکم عقل شارع هم بیاید برائت جعل بکند. اشکال دارد؟

اشکال این که در مفسده واقع می‌َشوند و آن حرف‌هایی که القاء در مفاسد لازم می‌آید یا تفویت مصالح لازم می‌آید خب جواب‌هایش همان‌هایی است که در جمع بین حکم واقع و ظاهری فرموده شده دیگه که شارع یا به مصلحت سلوکیه یا به یک چیز دیگه، یا به چیز دیگه جبران می‌‌کند. یا آن تسهیلی که بالاتر است جبران می‌کند. و هم چنین در مواردی که احتیاط جعل می‌کند. باز آن جا می‌بیند اغراضش دارد از بین می‌رود یک جاهایی هست که این قدر آن اغراض مهم است که حتی در ظرف شک و امثال این‌‌ها باید بندگان... خب آن جا احتیاط جعل می‌کند. خب چه اشکالی دارد؟ و اصلاً تزاحم حفظی هم نباشد. این یک امر عقلایی است چرا شما محصور می‌فرمایید احکام ظاهریه را به این که این جور است. نه، محتمل است بر این اساس باشد. این‌ها در حقیقت ملاکات جعل احکام ظاهریه است. پشت پرده‌هایش هست. ما چه می‌دانیم پشت پرده‌ها چه خبر است. و خود این بزرگوار قدس سره امروز نگاه می‌کردم در بحث حجیت شهرت خود ایشان... چون در بحث حجیت شهرت یک استدلال مهمی وجود دارد. بزرگانی گفتند شهرت حجت است؛ شهرت فتوایی حجت است، چرا؟ برای خاطر این که ظنی که برای نوع پیدا می‌شود از رهگذر شهرت فتوایی هم وزن با ظنی است که از خبر یک ثقه پیدا می‌شود، بلکه گاهی آکد و أولی است. مشهور فقها یک فتوایی بوده، شارع که آمده این مظنه را حجت کرده به طریق أولی باید گفت آن مظنه را حجت کرده اگر بگوییم أولی است. اگر هم بگوییم مساوی است خب تفریق بین متساویین چه معنا دارد. خب شارع اگر حجت کرده باید آن را هم حجت کرده باشد.

این استدلال مهمی است که شده. خود ایشان قدس سره یک جوابی را از آقای خویی نقل کردند آن جا که:

و قد علّق السید الأستاذ على هذا الوجه بأنَّ ملاک حجیة الخبر قد لا یکون مجرد افادته الظنّ التعبدى منه إلى الشهرة بدعوى افادتها ذلک أیضاً بل غلبة مطابقة الخبر للواقع و هذا لا یحرز فی الشهرة.

آقای خویی فرمودند ما چه می‌دانیم که فقط ملاکش ظن است. تا این که بگویید آن جا مساوی است یا بیشتر است. شاید این ملاکش یک چیز دیگه باشد.

خب ایشان این فرمایش آقای خویی ... و هذا الکلام غیر صحیح ولی آخرش می‌فرمایند:

نعم یمکن دعوى انَّ الشارع بعلمه الغیبی ربَّما أحرز صدفةً انَّ مجموع اخبار الآحاد أکثر مطابقة للواقع من مجموع الشهرات.

دیده این جوری است فلذا آمده این را حجت کرده آن را حجت نکرده. یعنی مجموع شهرت‌های فتوایی را شارع دیده. دیده مثلاً این‌ها شصت درصدش مطابق با واقع ولی اخبار ثقات را دیده هشتاد درصدش مطابق با واقع است. خب از این جهت آمده این اخبار را حجت کرده، شهرات فتوایی را حجت نکرده. پس ببینید خود ایشان در مقام جواب.... حالا بعد و أیّاً ما کان.... این جوابی که ایشان این جا می‌دهند برای این عرائضی که کردیم و این که فرمایش ایشان چه جور، جور در می‌آید با این فرمایشات خودشان که این طور می‌فرمایند. یعنی این‌ها واقعاً مطالب درستی است این جا فرموده.

و أیاً ما کان فالجواب عن هذا الوجه إمّا أن یکون على أساس ما ذکرنا من إحراز الشارع بعلمه الغیبی أغلبیة مطابقة الخبر للواقع من الشهر....

جواب این استدلالی که برای حجیت شهرت فتوایی اقامه شده است یا همین است که بگوییم بابا این فرق وجود دارد، همین که الان گفتیم که به علمه الغیبی فهمیده، می‌داند شارع که اخبار اکثر مطابقتاً هستند تا شهرت‌های فتوایی.

 و هذا انَّما یتجه إذا کانت حجیة الخبر تأسیسیة شرعیة لا إمضائیة عقلائیة (إما أن یکون علی اساس آن) أو إنکار إفادة الشهرة الحدسیة للظنّ بمقدار خبر الثقة الحسی‏.

یا انکار کنیم. اصل آن مطلبی که آن آقا می‌گفت انکار کنیم که نه، این ظنی که از شهرت فتوایی ایجاد می‌شود هماورد با ظنی که از خبر ثقه پیدا می‌شود نیست. با پایه او نمی‌رسد. آن قبلی این بود که به پایه آن ممکن است برسد از نظر نوع مردم ولی شارع می‌بیند که آن احاطه‌ای که دارد اکثر مطابقةً هست آن. این جا می‌گوید نه، این جور هم نیست. برای نوع مردم ظنی که از خبر پیدا می‌شود بیشتر است تا آن که از این پیدا می‌شود برای او. این جوری است الان. حالا این را دنبال نمی‌کنند چون این یک خرده زور باشد این حرف زدن که بگوییم که این جوری است، خیلی جاها این جوری نیست و ...

بعد می‌فرماید أو... این سومی خیلی مهم است چون روی مبانی ایشان توی تزاحم حفظی است.

أو انَّ التزاحم الحفظی الّذی هو ملاک جعل الحجیة و الحکم الظاهری....

باز این جا می‌بینید تزاحم حفظی را می‌گوید ملاک حجیت و جعل حکم ظاهری.

 یکفی فیه فی نظر الشارع أو العقلاء جعل الحجیة بمقدار خبر الثقة و أمّا فی غیره من الدوائر فیرجع إلى القواعد و الأصول الأخرى، فالملاکات المتزاحمة یستوفى الأهم منها بمقدار جعل الحجیة للخبر بلا حاجةٍ إلى جعلها للشهرة أیضاً. و هذا هو حلّ هذه المغالطة الکلیة و هی دعوى استفادة حجیة شی‏ءٍ من دلیل حجیة مماثله.

 اگر دیدید یک چیزی حجت است نمی‌توانید بگویید مماثل آن هم حجت است. اگر دیدی خبر واحد را شارع حجت کرده نمی‌توانید بگویید شهرت هم که مماثل آن است حجت است. حل این مغالطه به چیه؟ به همین است که گفتیم. یعنی چی؟ یعنی شارع دیده وقتی خبر واحد را حجت کرد آن به مقصد رسیده که اکثر احکام یا فلان دیگه ... بقیه ظن‌ها را برای چی بیایم حجت بکنم. پس یک عنصر آخری هم دخیل هست. فقط قوت احتمال نیست. آن این است که من وقتی این حجت کردم آیا دیگه نیازی هست ظن‌های دیگر را هم حجت کنم یا نه با همین استیفا می‌شود آن غرض اقصایی که دارم. خب اگر دید استیفاء می‌شود دیگه بقیه ظنون را حجت نمی‌کند مردم را توی گرفتاری بیندازد می‌گوید برائت جاری کن.

خب این هم فرمایشی است که ایشان... پس یک عنصر دیگر را خودش قبول دارد فلذا با این می‌فرماید که آن جاها را این جوری جواب می‌دهیم. و علی هذا الاساس آن مطلبی را که ایشان به آقای نائینی و این‌ها گفتند و آن روز هم آقای میلانی روی آن خیلی ترکیز می‌کردند که هی می‌فرمودند گفتیم. همین است جواب ما در آن جا. می‌گوییم اگر اثر قوت احتمال هم باشد معنا ندارد که شما بگویید پس لوازمش هم حجت است، مثبتاتش هم حجت است. چون ممکن است شارع همین ملزومات را بگوید کفایت می‌کند. دیگه در لوازمش .... چون علم وجدانی به آن‌ها نداری که، آن‌ها را برائت جاری می‌کنیم. همان طور که در استصحاب می‌گوید لوازمش حجت می‌شود. ممکن است در امارات هم بگوید حجت نیست ولو از نظر درجه کشف یکی هستند. ما الفرق بین لوازم یک اماره‌ای و یک اماره بیرونی و جدا که مماثل آن است در ظن‌آوری مثل شهرت. چه فرقی می‌کند؟ اگر شارع می‌شود خبر واحد را حجت بکند اما شهرت فتوایی را که همانند اوست در ظن‌آوری یا بالاتر، حجت نکند. خب اگر یک مظنه‌ای را هم حجت بکند لوازم آن را حجت نکند خب چه اشکالی دارد. برای این که می‌گوید من تحصیل مرادم به همین ملزوم را حجت کردم هست، بقیه‌اش را دیگه نه، بروید آن‌ها را برائت جاری کنید.

پس باز این جا هم از کلام خود این بزرگوار این مطلب را ما به دست می‌آوریم که آن چه که در نظر ایشان هم خیلی شدید بود و به خاطر این مبانی مثل آقای نائینی و دیگران را هم ایشان رد فرمود به این که طبق مبنای شما نمی‌شود توجیه کرد که مثبتات امارات حجت است و مثبتات آن‌ها حجت نیست. ولی طبق حرف ما می‌شود توجیه کرد خب طبق خود فرمایش ایشان نه، طبق فرمایش ما هم توضیح ندارد. پس ما باید چشم‌مان را از این حرف‌ها ببندیم این‌ها یک مصالح واقعی... این‌ها ملاکات جعل شارع است. ما آن‌ها را خبر نداریم. ما باید ببینیم شارع چی دارد جعل می‌کند. و این که دارد جعل می‌کند چه لوازم عرفیه‌ای دارد، یا عقلیه‌ای دارد. بنابراین تا این جا همین توی پرانتز حالا الی هنا ما ذکرنا، یظهر قوت فرمایشات آقای نائینی در این باب. احسن مبانی فرمایشات آقای نائینی است که امارات الگوبرداری آن... حالا این که می‌گوییم الگوبرداری شده و فلان .... بله این از آن حیثیت ثانیه قطع است یعنی طریقیتش. در اصول عملیه غیرمحرزه از مرتبه ثالثه قطع، ویژگی که در مرتبه ثالثه برای قطع بود یعنی عمل کردن طبق آن. همین عمل کن، نمی‌گوید واقع نیست. و در اصول محرزه از مرتبه رابعه. یعنی عمل کن علی اساس أنّه الواقع بدون این که این اماره بر واقع باشد.

خب این هم به خدمت شما عرض شود که این توضیح. اما مطلب بعدی که عرض می‌کنیم خدمت این بزرگوار این است که وقتی که تزاحم حفظی می‌شود فقط سراغ کبراها رفتن که کار را حل نمی‌کند، در باب تزاحم حفظی. یعنی تزاحم شده که شخص نمی‌داند چی حلال است، چی حرام است، چی واجب است، چی حلال است. یعنی این جور با هم قاطی شدند.

خب این جا شارع فقط می‌آید در مقام دریافت برای مجتهد یا برای مقلد بیاید راهکار درست کند. با همین به هدفش می‌رسد در باب تزاحم حفظی؟ غرض اقصای جاعل و مقنن از جعل قوانین چیه؟ این که توی عمل پیاده بشود، مردم با عمل کردن و تطبق به نتایج آن اوامر و نواهی و احکامی که جعل شده برسند. خب پس بنابراین در باب تزاحم حفظی هم باید یک راهکار درست کند برای فهم کبریات، هم یک راهکار درست کند برای فهم صغریات آن کبریات. این دو تا باید ضمیمه بشود. چون همین طور که کبریات مشتبه است صغریات هم مشتبه است. حالا در کبریات شارع تخییر بین امارات و اصول قرار نداده، ترتیب قائل نشده گفته اول امارات اگر نبود سراغ اصول برو. اما توی صغریات و موضوعات تخییر است. شما می‌توانید اگر شک کردید و حالت سابقه دارید استصحاب بکنید، می‌توانید هم بروید از بینّه سؤال بکنید.

یک آقایی را عادل می‌دانستید حالا یک عملی از او دیدید یا مدت زمانی گذشته حالا شک دارید عادل است یا عادل نیست، می‌خواهید نماز پشت سرش بخوانید، می‌خواهید طلاق جلوی او بدهید. احکام عدالت فی الشرع را می‌خواهید بار کنید، دو راه دارید؛ می‌توانید بروید از بینّه سؤال کنید عادلٌ أم لا؟ ممکن است بروید از بینّه سؤال کنید بگوید عادل نیست. می‌توانید هم به جای این که بروید از بینّه سؤال کنید چه کار کنید؟ استصحاب بقای عدالت بکنید. این جا دیگه هیچ فقیهی نگفته اول بینّه، ثم اگر نبود اماره، اگر نبود اصل. آن مال احکام کلیه است اما در موضوعات خارجیه نه، مخیر هستید. خب حالا سؤال می‌کنیم فلسفه این که در موضوعات خارجیه آمده اصول و امارات را ... چیه؟ باز هم این‌ها که در تزاحم حفظی‌ها به مقاصد عالیه‌اش می‌خواهید توجه بکنید. این جا هم همین است. خب چرا آمده مخیّر کرده، تخییر معنایش این است که اگر آن قوت احتمال است، خب باید آن جا هم ترتیب بدهید. اگر قوت احتمال است باید آن را مقدم بدارید. بعد بگویید اگر این نشد آن، اما چرا تخییر است؟ معلوم می‌شود یک فلسفه دیگری هم هست در کار؟ یک چیزهای دیگری هم در کار هست. بنابراین چون در تزاحم حفظی چشم فقط به کبریات دوخته نمی‌شود که بخواهد شارع آن جا حل بکند، هم کبری، هم صغری است. باید به هر دو چشم بدوزد، چون آن چیزی که شارع دنبالش هست در تزاحم این است که عبد به آن مقاصد واقعیه برسد، نه تنها کبری به آن برسد، کبری رسیدن تنها که فایده ندارد. این معنا نمی‌سازد با این که تخییر ایجاد بکند. از همین جا یک گریزی بزنیم به آن تخییری که در کبریات ما داریم. بنابر مسلک کسانی که قائل به تخییر هستند در تعارض وقتی مرجحات نبود قائل به تخییر می‌شوند یا نه از اول می‌گویند تخییر، مرجحات مستحب است، مثل آقای آخوند. در کل تعارض مرجح باشد یا نباشد فقیه مخیّر است منتها اعمال مرجحات بکند مستحب است. ما وافق الکتاب را بگیرد، ما خالف را العامه، این‌ها مستحب است مثلاً. حالا علی کلامٍ در خصوص این مثال. چون یک حرفی آقای آخوند دارد در خصوص این مثال‌ها که این جاها را ایشان می‌فرماید اشتباه حجة بلاحجة است، نه این که تعارض است. ولی جاهای دیگه اعمال قواعد ترجیح را می‌فرماید مستحب است. ولی کلاً در تعارض شارع چی جعل کرده؟ تخییر. خب اگر قوت احتمال است بنابراین مسلک چه جور قابل توجیه است؟ این دو تا خبرها یکی به متناقضین دارد می‌گوید، یکی دارد می‌گوید واجب، یکی می‌گوید واجب نیست. یا می‌گوید حرام است. تعارض به این شده که یا به تناقض انجامیده یا به تضاد انجامیده. آن وقت این جا می‌شود قوت احتمال؟ این جا ممکن نیست ما چنین تصویری بکنیم.

خب حالا البته شهید صدر خودش از قائلین به تخییر نیست اما این یک منبه است که مگر ما تخییر را به عدم دلیل رد می‌کنیم یا به این که این غلط است رد می‌کنیم. خب بله شما می‌فرمایید دلیل نداریم.

سؤال: قوت الاحتمال عند الحاکم مهم است یا عند المخاطب؟

جواب: هر کدام را بگویید این جا اشکال دارد.

سؤال: شارع دیده وقتی تعارض می‌کند اگر حکم به تخییر می‌کند اکثر مطابقتاً هست.

جواب: باز رفتید سراغ یک چیز دیگه.

سؤال: احتمالش بیشتر است در نزد شارع. یعنی شارع می‌گوید این...

جواب: نه این دو تا خبرها کدام قوت احتمال است.

سؤال: حکم شارع حکم به ... شارع نمی‌گوید این معتبر است یا آن. شارع می‌گوید ...... شارع تخییر است.

جواب: می‌دانم ولی براساس چی؟ حکم ظاهری این. همین تخییر حکم ظاهری است. همین تخییر حکم ظاهری است. براساس قوت احتمال است و معنایش این است که ما اخذه المجتهد حجةٌ، یعنی اماره است در واقع می‌شود طبق آن فتوا بدهد.

سؤال: ...‌با تساقط باید بسنجیم نه...

جواب: نه این مبنا. حالا این به اندازه‌ای است که لایستحق .. بعداً با شما باید بحث بکنیم.

این مطلب دیگری که این جا عرض می‌کنیم این بود. پس مطلب بعدی که چهارم می‌شود ظاهراً. ببینید این قوت احتمال که فرمودند، براساس قوت احتمال هست یا براساس قوت محتمل این توی ذهن می‌آید... بعد دیدم که توی آن تقریر آقای آیت‌الله حائری دام ظله العالی ایشان توی آن دور شهید صدر یک توجهی به این جهت داشته، توی آن دوره. نه به اشکالی که می‌خواهم عرض کنم، به این مطلبی که اصل این مطلب توی ذهن شریفش مثل این که بوده. و آن این است که این قوت احتمال را کی می‌رود سراغش؟ کسی که جاهل است. جاهل است می‌گوید خب چه کار کنم الان. سر دو راهی گیر کرده می‌گوید چه کار کنم، خب آن طرفی که احتمال بیشتر می‌دهد عقلایی است که من آن طرف را بروم بگیرم. یا محتمل‌هایی که هست من نمی‌دانم این ور است، آن ور است، چه کار کنم. یک آدم جاهل است که سراغ این چیزها می‌رود. یعنی عامل که می‌خواهد عمل بکند توی این جاهایی که اختلاط شده می‌آید قوت احتمال را ملاک کار خودش قرار می‌دهد و عقلایی هم هست. یا اگر محتمل‌ها مهم است علی اساس آن برنامه‌ریزی می‌‌کند که عقلایی هست. اما شارع یعنی این جوری است؟ ما باید فرض کنیم که شارع مثل آدم جاهل دارد عمل می‌کند. بعد ایشان در آن جا فرموده که بله درسته آدم عاقل که نمی‌تواند این کار را بکند. آدمی که جاهل نباشد. اما لعل یک مصلحتی باشد که شارع علیرغم علمی که دارد این جا می‌خواهد شبیه کارهای جاهل‌ها را بکند.

سؤال: بعد از آن که شارع آن کار را کرد جاهل عمل می‌کند بر طبقش.

جواب: نه.

این فرآیند، این احکام ظاهریه، این جور عمل کردن بیایی این جوری قانون جعل کنی، احکام ظاهریه جعل بکنی این برای مقنن جاهل درسته، مقنن عالم که می‌داند، می‌داند بابا این اماره‌ها هشتاد درصد، نود درصدش مطابق با واقع است. حالا ولو قوت احتمال هم نداشته باشد آن می‌داند که مطابق با واقع است فلذا می‌گوید ظن بر خلاف نوعی‌اش هم باشد من حجت کردم. من کاری به این کارها ندارم، من دارم می‌بینم این‌ها هشتاد درصد، نود درصد مطابق با واقع است. خب کسی که عالم است شما آمدید یک طرحی را دارید می‌گویید برای آدم‌هایی که، مقننینی که جاهل هستند. خب آن‌ها ناچارند به قوت احتمال ... اما شارع هم این جور است؟ ایشان می‌فرماید که بله شارع هم مصلحةٌ مایی باعث شده که مثل جاهل‌ها عمل کند. حالا عرض ما همین است که این مصلحةٌ ما، ما الدلیل علیه که ما آن وقت بیاییم کل اساس احکام ظاهریه را بر این بچینیم. این اگر بشائت نداشته باشد لااقل اشکالش این است که لادلیل علیه. حداقلش این است. این که بیاییم یک فرض نیشقولی که یک مصلحةٌ مایی لعل بوده که شارع بیاید مثل آدم‌های جاهل این جا بخواهد عمل بکند، یک مصلحتی داشته که این جوری عمل بکند این هم شبهه دیگری است که در این جا وجود دارد و آخرین عرض فعلاً این است که خود ایشان یک جمله‌ای را اشاره کردند فرمودند:

و هذا انّما یتجه اذا کان حجیه الخبر تأسیسة شرعیة لا امضائیة عقلائیة.

اگر بگوییم این احکام ظاهریه‌ای که شارع جعل کرده است به خصوص در مورد امارات این‌ها امضایی است، تأسیسی نیست. خب اگر گفتیم امضایی است کأنّ ایشان شاید بخواهد بفرماید به این که یعنی جذور آن، فلسفه آن، خصوصیات آن هم همان است که پیش عرف است. ردع نمی‌کند یعنی همان را قبول دارد. خب حالا این جدال است این عرضی که می‌کنم. جدال بالتی هی احسن،‌ یعنی طبق آن چه که خود ایشان قبول دارند.

عرض می‌کنیم به این که خب اگر این طوری است آیا واقعاً این که عقلای عالم همه خبر واحد را حجت می‌دانند، خبر ثقه معتمد را حجت می‌دانند یا برائت عقلایی داریم که خود ایشان قبول می‌کنند می‌فرمایند بله ما حق الطاعة عقلی داریم، برائت عقلی نداریم ولی برائت عقلایی داریم. یعنی عقلاء توی دیدن و سیره خودشان برائت جاری می‌کنند ولو عقل بالدقة خودش می‌گوید برائت نیست حق الطاعة است.

خب آیا فلسفه این که مردم این کار را می‌کنند تزاحم حفظی است یعنی یک اباحات اقتضائیه‌ای وجود دارد در همه وقایع و این‌ها که آن‌ها با مصالح وجوبیه و تحریمیه و فلان تزاحم پیدا کرده آمدند این جور راهکاری، یا نه همان حرف‌هایی که چندین بار توضیح دادیم که بابا عقلاء دیدند اگر بخواهند امورشان بر اساس علم باشد سامان نمی‌گیرد کارها. از این جهت آمدند برای سامان دادن به امورشان گفتند عقلایی‌اش این است که این کار را بکنید. این ریسک را پذیرفتند که یک جاهایی... ولی چون مصلحت امر... ریسک این را پذیرفتند که آقا چند تا پزشک گفت آقا باید جراحی بشوی خب احتمال هم دارد اشتباه بکنند و منجر به مرگش بشود ولی حساب که می‌کند می‌بیند که این ریسک را می‌پذیرد. این که عقلاء خبر واحد را حجت کردند پیش خودشان نه براساس تزاحم است، براساس این مصالح است. برائت هم اگر کردند باز براساس همین است که یک تسهیلی باشد خب بنابراین طبق این فرمایش.... البته عرض کردم این جدال است چون ما قبول نداریم همین طور که آن روز عرض کردم به بعضی از دوستان که این جا تشریف داشتند ما در باب امضائیات شارع معنایش این نیست که جذورش هم همان است که پیش عقلاء است. فلسفه‌اش هم همان است که پیش عقلاء است. علت حکم هم همان است که پیش عقلاء است. نه، عقلاء یک سیره‌ای را دارند، شارع می‌بیند این سیره درسته اگرچه که ممکن است ما بعثهم علی اتخاذ آن سیره غلط باشد و شارع آن را تخطئه کند و یک وجه دیگه... اما آن وجه آخری هم که در نظر شارع هست آن هم همین را اقتضاء می‌کند خب شارع ردع نمی‌کند. پس عدم ردع شارع و امضاء شارع سیره‌های عقلاییه را، معنایش این نیست که بواعث و عوامل آن سیره را در اذهان عقلاء هم قبول دارد.

سؤال: مگر شارع فعل‌ را امضاء نمی‌کند، ارتکاز را امضاء می‌کند؟

جواب: ارتکاز هم همین جور است. حالا این جاها فرق می‌کند گاهی براساس ارتکاز است گاهی نه.

ارتکاز هم به قول شیخنا الاستاد قدس سره در درس می‌فرمود ارتکاز یک امر واجب الوجود بالذات نیست، معلول یک عاملی است. این ارتکاز از کجا پیدا شده؟ اما بالهام من الله است أو آموزه‌های انبیاء سلف است، توی اذهان عقلاء همین جور مانده از سلف و إما به یک تخیلات گاهی ممکن است باشد. یک عده‌ای یک چیزی تخیّل کردند همین جوری توی ارتکاز هم مانده که این جور باید باشد. مثلاً فرض کنید این هیأت بطلمیوس که نسلاً بعد نسل، منجم بعد منجم آمد هی می‌گفت صاف است آن‌ها دارند می‌چرخند. خب مردم هم می‌دیدند مثل این که خورشید دارد می‌چرخد. این مرتکز همه شده که این این جوری است، یک امر باطلی. بعد شارع می‌آید چه کار می‌کند. هر مرتکز عقلایی که نمی‌شود گفت ... آدم‌هایی که برهان عقلی نداشته باشد یا حکم ...‌عقلی نباشد بگوییم درسته به عنوان این که فقط مرتکز است.

پس بنابراین، این عرض آخری که کردیم علی اساس فرمایش ایشان بود اما این فرمایش هم محل اشکال است.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.