لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس میباشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در فوارق اصول و امارات بود، فارق اول این بود که در باب اصول مأخوذ در موضوع، شک در حکم واقعی است ولی در باب امارات شک مأخوذ نیست. و این خودش هم آثاری دارد که اشاره شد قبلاً.
این فرق توضیح و اینهایش گذشت دیگه و بر این فرق اشکالی شده، اشکال اول این بود که درسته که در ادله لفظیه داله بر حجیت امارات شک اخذ نشده، این را قبول داریم اما برهان اقتضاء میکند که در این جا هم شک اخذ شده باشد. بنابراین در باب اصول هم به حسب مقام اثبات شک اخذ شده، و هم آن جا برهان میگوید باید شک اخذ شده باشد. در امارات اگر در مقام اثبات نشده ولی برهان این جا میگوید باید شک اخذ بشود. چرا؟ چون اهمال ثبوتی که معقول نیست پس بنابراین جاعل یا باید مطلِق باشد یا مقیِد باشد. مقیِّد بخواهد باشد، مقیِّد به خصوص حال علم به واقع که لغو است، به خصوص جهل به واقع که اشنع است. چون هم لغو است هم کار غلطی است. القاء فی المفسده لازم میآید، تفویت مصالح لازم میآید. تو میدانیم واقع این نیست ولی به این اماره عمل بکنی.
و اگر بله مقیِّد به شک باشد خب ثبت مدعانا. اگر هم بخواهد مطلق باشد بین عالم به خلاف و عالم به وفاق خب همان اشکال قبلی است. اگر بخواهد مطلق باشد بین عالم به وفاق، عالم به خلاف و شاک این هم باز غلط است به خاطر این که همان دو اشکالی که در آن مورد بود باز وارد میشود. بنابراین از این صور شش گانه فقط آن که قابل تصور هست و ممکن است همین است که مقید به شک کرده باشد. بگوید ایها الشاک فی الحکم الواقعی خبر واحد ثقه برای تو حجت است.
بنابراین آن جا گفته که: اذا شککت کل شیءٍ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه، شک اخذ کرده، این جا هم به برهان میفهمیم که شک اخذ کرده پس این فارق درست نیست. این مطلبی است که بزرگانی مثل محقق خویی، مثل محقق شهید صدر و غیر واحدی از اعاظم فرمودهاند.
به این ایراد و اشکال وجوهی از مناقشه هست که باید بررسی کنیم. مناقشه اول که دیگه هفته قبل عرض کردیم این بود که این برهان باطل است. چون لنا این که نختار این که برای جامع بین عالم به وفاق، عالم به خلاف و شاک اخذ شده. و آن محذوراتی که شما گفتید لازم نمیآید چون اطلاق جمع قیود نیست تا بگویید لغو لازم میآید. یا رفض القیود بعد لحاظ القیود نیست تا بگویید این لحاظها لغو است. بلکه اطلاق جعل الحکم علی الطبیعة است. حکم بر طبیعت که جعل شد خود به خود آن جاهل را و آن عالم را یعنی آن عالم به وفاق و عالم به خلاف را میگیرد، شاک را هم میگیرد. هیچ معونهای هم بر مولی لازم نمیآید که کار لغوی انجام داده باشد.
نعم، اگر بخواهد شامل نشود یک کار اضافی باید بکند، آن چه لزومی دارد کار اضافی را بیاید انجام بدهد و عملاً هم که خطایی موجب اغراء و چیزی نمیشود. آن که عالم است خب حالا عالم است دیگه. این هم که دارد همان را میگوید. آن هم که عالم به خلاف است قهراً دنبال این نمیرود و به همان واقعی که یقین دارد عمل میکند. این اشکال اول که این اشکال لا مناص منه؛ قابل دفع نیست. این اشکال به این استدلال وارد است.
سؤال: ...؟
جواب: بالاخره یک کسی باید ذهنش آمده باشد.
ایراد دومی که بر این برهان شده، یعنی بر این اشکال اول، این است که مقتضای این برهان این نیست که شک اخذ شده. بله این برهان میگوید نمیشود شک ملحوظ اصلاً نباشد. خب به این درست میشود که مورد شک باشد. بخواهد قید باشد تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی میشود. نه، لزومی ندارد که تقید جزء باشد، نه در این ظرف به همان تعبیری که آقای آقا ضیاء در قضیه حینیه دارند که تقید نیست، مثل این که مثلاً ما الان داریم در محضر شما حرف میزنیم مخاطب ما الجالسون فی هذا المکان هستند اما این یک قضیه حینیه است، یعنی ... اتفاق این جوری افتاده نه ... فی هذا المکان قید برای مخاطب باشد. این وجود دارد. این جا هم همین جور است. این مطلب هم در کلمات بزرگانی هست منهم محقق نائینی قدس سره.
این هم جوابش این است که بالاخره این اشکال وارد نیست بلکه مقتضایش تقیید است در واقع. این تقیید در عبارت است. چون ما سؤال میکنیم بالاخره آن چیزی را که مولی موضوع قرار میدهد اهمال دارد یا ندارد. وقتی یأخذه موضوعاً چگونه اخذش میکند. بالاخره آن را دارد موضوع قرار میدهد، به آن دارد توجه میکند حکم میآورد روی آن میگوید الخبر الواحد. این جا که دارد الخبر الواحد را به آن توجه میکند این اهمال که نمیشود داشته باشد. پس یا الخبر المطابق للواقع باید مقصودش باشد یا الخبر المخالف للواقع باید مقصودش باشد، یا جامع باید مقصودش باشد یا الخبر المشکوک مطابقته للواقع و عدمه باید مقصودش باشد. این نیست به موضوع حکم. و نسبت به آن موضوع هم که مخاطب باشد بالاخره آن مخاطب این که دارد حجیت را برای خبر برای او جعل میکند آن شخص العالم بکذا، العالم بکذا یا جامع بینهما یا الشاک... این که مسأله را حل نمیکند که شما بگویید مورد است. بنابراین اشکال دوم تمام نیست.
سؤال:....
جواب: قضیه حینیه کار را حل نمیکند.
سؤال: ....
جواب: نه قضیه حینیه داریم ولی قضیه حینیه آن برهان را جواب ... آن برهان میگوید حینیه هم باشد باید مقید باشد.
سؤال: ....
جواب: نمیشود. حین یعنی در حین این. اما این حین این جا از آن جاهایی است که نمیشود قید نباشد. این قید از آن قیدهایی است که نمیشود قید نباشد.
سؤال: .... این انکار حینیه میشود. این اشکال ...
جواب: در این جا. اشکالی ندارد. این جا نمیشود آن صرفاً حینیه باشد نه مطلقا.
مناقشه سوم... این دو مناقشه را قبلاً عرض کرده بودیم تذکاراً اعاده شد. اما مناقشه سوم:
مناقشه سوم این است که در مقابل این برهانی که شما میآورید و میگویید باید مقید به شک باشد موضوعات امارات، ما برهان دیگری داریم که آن میگوید محال است مقیّد شدن به شک در باب امارات. بنابراین این جا دو تا برهان در مقام هم هست. یا موجب تردید ما میشود چون دو تا برهان که نمیشود که صحیح باشد. میفهمیم که یکی از این برهانها غلط است علی سبیل منع الخلّو. یا اگر این برهانی که الان بیان خواهیم کرد درسته پس بنابراین آن برهان قبلی میفهمیم آن باطل است ولو نفهمیم علت بطلانش چیه. علم اجمالی پیدا میکنیم به این که آن یک نقصی توی آن هست. یک خللی توی آن هست. چون برهان وقتی تمام بود دیگه نمیشود برهان دیگری برخلاف آن تمام باشد. آن برهان مقابل این حتماً یک نقصی توی آن هست ولو من نفهمم نقصش کجاست، ولی میفهمم، علم اجمالی پیدا میکنم که آن یک جایش خراب است، یکی از مقدماتش خراب است.
آن برهان چیه؟ این است که آقا مجعول در باب امارات تتمیم کشف است و اعتبار عالم شدن مَن قام عنده الامارة است. کأنّ شارع میگوید وقتی خبر زراره قائم شد تو دیگه عالمی، تو میدانی. پس اعتبار علمیت میکند. این اعتبار علمیت که مجعول در باب امارات هست با اخذ شک در موضوع تنافی دارد، تناقض دارد. اگر عالم است دیگه معنا ندارد فرض داری میکنی شاک. بگویی ای شاک در این که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا واجب نیست، ای شاک در این مطلب تو عالم به این مطلب هستی. این یعنی جمع بین متنافیین.
پس بنابراین چون مجعول در باب امارات امری است که لایجتمع مع الشک پس بنابراین اخذ شک این جا ممتنع است. این هم به خدمت شما عرض شود که اشکال سومی که بر این حرف یعنی بر آن برهان وارد میشود.
خب از این مطلب به سه جواب ممکن است جواب داده بشود که باید به آن توجه کنیم.
جواب اول این است که این حرف مبنی بر این است که ما بگوییم مجعول در امارات جعل علمیت است، تتمیم کشف است کما ذهب الیه المحقق النائینی. ام اگر کسی بگوید مجعول در باب امارات، جعل معذریّت و منجزیّت است. شارع میگوید من خبر ثقه را حجت قرار دادم یعنی اگر اصابه به واقع کرد من آن را منجز قرار دادم، دیگه آن واقع گردنگیر شما میشود. فردای قیامت نمیتوانی انجام نداده باشی عذر داشته باشی. میگویم خبر واحد بود آن را تنجیز کرده بود. و آن را معذر قرار دادم در جایی که مخالف با واقع باشد. اگر اعتماداً بر این خبر واحد ثقه ترک کردی یک عملی که در واقع معلوم شد واجب است، یا انجام دادی یک عملی را که در واقع معلوم شد حرام است این عذر است برای تو. جعل معذریت، کما هو مسلک المحقق الخراسانی فی بعض کلماته.
خب اگر این جوری شد دیگه جعل منجزیت و معذریت با شاک تنافی ندارد. نمیگویم تو شک نداری که، تو شک داری اما آدم شاک میشود معذر و منجز داشته باشد. مثلاً در شبهات حکمیه قبل الفحص شک دارد دیگه. اما همان جا منجز دارد. بعد از این که فحص کرد معذر میشود. اگر فحص کرد و به دلیل هم نرسید معذر میشود با این که شاک است. بنابراین جعل معذر و منجز با حفظ شک و این که موضوع را شاک قرار بدهد تنافی ندارد. یا اگر گفتیم مجعول در باب امارات عامل معامله هست که این هم مسلک عدهای است. یعنی شارع میگوید آقا با مؤدای اماره معامله واقع را بکن، عامل معاملة الواقع مع المؤدی الأمارات. اگر فهمیده بودی، خودت یقین پیدا کرده بودی که مثلاً نماز جمعه واجب است چه کار میکردی؟ امتثال میکردی، میرفتنی نماز جمعه میخواندی، ترک نمیکردی. حالا که زراره دارد میگوید نماز جمعه واجب است ولو تو یقین پیدا نمیکنی اما عامل مع این مؤدای خبر زراره معامله واقع را. مثل این که به واقع رسیدی. بدون این که اعتبار کند تو عالم هستی. نه، نمیگوید تو عالم هستی اما میگوید عامل معاملة الواقع با این.
خب اگر این را هم گفتیم باز تنافی با ... میگوید ایها الشاک؛ تو شاک هستی ولی این جور. مثل این که میگوید آقا شک بین ثلاث و اربع داری فإبن علی الاربع. اشکالی که ندارد که. با این حفظ شک را میکند ولی میگوید این عمل را انجام بده. فابن علی الاربع. این جا هم میگوید عامل معاملة الواقع. و یا این که اگر گفتیم در باب امارات، مجعول در باب امارات تنزیل مؤدا است منزله واقع. یعنی میگوید این مؤدای اماره من آن را نازله منزله واقع کردم. آن را واقع عنوانی قرار دادم. یعنی این را واقع میانگارند در محیط تشریع، در محیط قانونگذاری.
خب اگر این هم باشد که مثلاً مسلک محقق اصفهانی قدس سره هست. این مسلک هم باشد باز این حرف نمیآید. بنابراین، این اشکال مبنی است علی یک مبنای خاطئ به نظر آنها. و حرف مبنایی است، البته هر کسی باید طبق مبنایش این جا ملاحظه کند. اگر مبنایش از آقای نائینی باشد، خب بله. اما اگر این طور نباشد این حرف تمام نیست. این جواب اول.
جواب دوم که این جواب اساسی همین جواب دوم است و در کلمات محقق خویی به مناسبتهایی آمده آن این است که در تناقض و تهافت چی ما لازم داریم؟ وحدات ثمانیه بلکه بیشتر. حالا هشت تای آن معروف شده لازم است. و این جا چنین وحدتی وجود ندارد. این جا آن که مأخوذ در ناحیه موضوع است شک وجدانی است، آن که مجعول است علمیت تعبدی است. میگوید ای کسی که وجداناً شاک هستی اما من تو را تعبداً قانوناً عالم میپندارم، بعد از این که خبر واحد ثقه بر تو قائم شد. این چه تناقضی با هم دیگه دارد؟ یکیاش وجدانی است، یکی تعبدی است. بنابراین نه تناقض است، نه تضاد است. چیزی این جا نیست. این جواب اساسی است. این جواب دیگه هر کسی هر مبنایی هم داشته باشد دیگه این جواب میتواند بدهد. آن شک با این تفاوت میکند.
آخرین جواب در این باب این است که ما توی بعضی از ادله داله بر امارات قید شک داریم، آن هم توی بهترین ادلههایش مثل کتاب «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» (نحل/43) هم برای حجیت خبر واحد این استدلال شده، هم در باب تقلید به آن استدلال شده که هر دو اماره است. آن جا قول مجتهد اماره است، آن جا إخبار روات از معصومین علیهم السلام اماره است. خب «إن کنتم لاتعلمون فسئلوا اهل الذکر» پس ما در لسان شارع میبینیم اخذ شده و وقوع شیء دلالت میکند بر امکانش، اگر امکان نداشت که واقع نمیشد، خدا چه جور میفرماید این را، چه جور اخذ میکرد. این هم جواب سومی است که داده شده. آیا این جواب سوم تمام است یا تمام نیست این یأتی ان شاء الله در ایراد بعدی. بنابراین از این برهانی که خواست این برهان را در مقابل آن برهان قرار بدهد... ایراد سوم این بود که این برهان را در مقابل آن برهان میخواست قرار بدهد و بگوید یا موجب علم اجمالی ما میشود که یکی از این دو تا خراب است پس نمیتوانیم به آن اتکاء بکنیم، یا اگر ایمان داریم به این برهان ثانی میفهمیم برهان اول یک جایش خلل دارد. خللش هم ممکن است همان باشد که ما در ایراد اول گفتیم، در اشکال اول گفتیم. این ایراد اول و ما یتعلق به.
ایراد ثانی بر این فارق این است که گفته شده است این مطلب که شما میگویید در باب اصول شک اخذ شده ولی در باب امارات شک اخذ نشده این خلاف واقع است. بعض ادله امارات شک در آن اخذ شده مثل همین که خواندیم. همین آیه مبارکه. «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» پس این فارق خلاف واقع است که دارید میگویید. این اشکال از محقق خویی قدس سره هست در باب قطع این را فرمودند، به مناسبتی.
آیا این فرمایش یعنی اشکال وارد هست یا وارد نیست؟ حق این است که این اشکال وارد نیست حتی علی مبنای خود ایشان. چون همان طور که خود ایشان بعداً فرمودهاند در باب ادله حجیت خبر واحد... این حرف را در قطع زدند. اما در باب ادله حجیت خبر واحد وقتی به این آیه میرسند میفرمایند نمیشود به این آیه برای حجیت خبر واحد استدلال کرد. چرا؟ چون دو قرینه در این آیه وجود دارد که « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» معنایش این است که «فسئلوا هل الذکر إن کنتم لاتعلمون حتی تعلموا» بپرسید از اهل ذکر تا بدانید. و این بدانید دیگه اماره نیست، اماره ظنیه نیست. یعنی حتی اگر قطع پیدا کنید. اصلاً کاری به امارات ظنیه ندارد. میگوید اگر نمیدانید بروید از اهل ذکر بپرسید تا آگاه بشوید، عالم بشوید، قاطع بشود، موقن بشوید. قرینهاش چیه؟
یک قرینه این است که چون تعلیق کرده سؤال را بر ندانستن یعنی اگر درد ندانستن را دارید این درمانش هست. درمان درد ندانستن... اگر نمیدانید دردتان این است خب بروید بپرسید از اهل ذکر تا بدانید. یعنی آن دردتان از بین برود. ظهور عرفی این کلام به خاطر این تعلیق همین است. این اولاً.
ثانیاً مورد این آیه شریفه یهود هستند و مسأله نبوت رسول خدا(ص) است. شما اگر شک دارید بروید از اهل ذکرتان... اهل ذکر که یکی از مصادیقش همان علما و بزرگان یهود هستند و نصارا هستند بروید از آنها سؤال بکنید میگویند به شما که توی تورات، توی انجیل به این آقا بشارت داده شده، این علائم برای او ذکر شده، این علائم الان در او هست. خب بروید بپرسید تا یقین پیدا کنید. خب باب اصول دین و عقاید که دیگه باب اتکاء بر امارات ظنیه نیست. آن جا باب تحصیل یقین است. بنابراین به این قرینه هم باز این آیه شریفه مربوط به امارات نیست. نمیشود به این آیه شریفه نه برای حجیت خبر واحد استدلال کرد، نه برای حجیت تقلید و قول مجتهد برای مقلد. این آیه اجنبی از این دو باب است، مطلب دیگری را دارد میفرماید و لا اقل هم اگر تردید بکنیم ظهور در آن که در باب امارات هست ندارد. فوقش ابهام دارد. فلایمکن الاستناد الیها برای این که بگوییم این جا اخذ شک شده در یک موردی از امارات اخذ شک شده است.
سؤال: استاد اولاً اگر سؤال با واسطه هم باشد باز «فسئلوا» محقق شده دیگه.
جواب: بله. ولی باید یقین بیاورد.
سؤال: با واسطه، چند تا واسطه.
جواب: باشد اشکالی ندارد. مثل این که تواتر بشود، مثل این که این قدر عده زیادی نقل میکنند که تواتر میشود. واسطه که موجب عدم علم نمیشود. الان ما اخباری که به دست ما رسیده برای ولایت امیرالمؤمنین سلام الله علیه چیه؟ بلاواسطه است؟ اخبار غدیر و غیر ذلک اینها بلاواسطه است؟ ده تا واسطه خورده. ولی این قدر زیاد است که موجب یقین است.
خب توجه میفرمایید که آن کسی که در آن ایراد قبلی میگفت اخذ شک ممتنع است، در باب امارات میگفت اخذ شک ممتنع است این جا چی میگوید؟ این هم دلیل دیگری بر این میشود که این آیه را نتوانیم این جوری معنا کنیم. میگوید آقا اخذ شک که ممتنع است پس خود این که اخذ شک این جا شده است این یا اخذ شک نشده و یا این که خب ظهور... لفظ که در مقابل برهان نمیتواند مقاومت بکند. باید توجیه بکنیم. اگر کسی آن برهان برایش تمام بشود که بگوید اخذ شک در مورد امارات ممکن نیست خب آن را جواب میدهیم. ولی اگر کسی آن جاها این حرف را میزند خب این هم یک راه تخلص برای اوست که میگوید بله باید توجیه کرد این جا را. این هم ایراد ثانی.
سؤال: حاج آقا جواب دوم شاید پاسخ داده بشود که حالا این رسالت پیامبر مورد آیه است و...
جواب: شما میدانید که اخراج مورد من اقبح القبائح است.
سؤال: ...
جواب: خب بله دیگه چرا... این آیه اصلاً برای این جعل نازل شده و مورد خودش را نمیگیرد.
سؤال: ....
جواب: میگویید نمیگیرد دیگه. چون نمیگوید که بروید حتی تعلموا.
سؤال: اعم از علم است..
جواب: یعنی جابه جا.
سؤال: در مورد اعتقادات باید علم حاصل بشود در مورد غیر اعتقادی همان حجت باید قائم بشود.
جواب: اعم درست نیست برای آنها هم بگویید. آخه برای آن که آیه نیامده بگوید که.
سؤال: بله در مورد آنها بله. آنها ....
جواب: آیه که نیامده بگوید. شما اگر این کار را بخواهید بکنید باید بگویید یک دلیل خارجی بیاید بگوید بله آن جا من مطلق گفتم ولی حواست باشد در عقایدش باید بروی یقین پیدا بکنی. آن وقت این با مقام احتجاج و آیه جور در میآید که بله حالا تازه یک چیزی....
سؤال: خصوصیت مورد....؟
جواب: نه.
سؤال: خصوصیت مورد این است که باید علم حاصل شود و الا...
جواب: نه آن که میگویند این است که شما گفتید مثل این میماند «عالم اکرمه» یعنی «اکرم العالم» آن جا است که میگویند العبرة بعموم الوارد. درسته شما از زید عالم سؤال کردید ولی آن دارد میگوید آقا به مناسبت این سؤال شما دارد یک قانون کلی میگوید. آن جا درسته. اما در این مورد اولاً چون تعلیق کرده اگر درد نادانی داری خب برو بپرس. یعنی این پرسیدن آن درد را دوا میکند، این نادانی را.
البته این جا یک حرفی هست که حالا من این را هم نوشته بودم که حالا یادم رفته بود بگویم شما گفتید. بعضیها گفتند امارات علم اصلاً در شریعت است. واژه علم در شریعت یک واژه فلسفی نیست. موضوع له در لغت و در استعمالات شرع آن نیست که توی فلسفه گفته میشود که احتمال خلاف در آن نیست. مؤدای امارات هستند. علم همان جایی است که صد درصد هست و احتمال خلاف در آن نمیدهی، هم آن جایی است که .... فلذا شما اگر یک نفر به شما خبر داد که آدم ثقهای و مورد اعتمادی است میگویی میدانم. میدانم تعبیر میکنی و اینها بعضیها قائلند که این در باب انسداد... که خوانده نمیشود. ولی آن جا مطالب مهمی توی باب انسداد بحث شده یکی همین است که آیا ما در اصول عقاید همهاش آن قطع فلسفی را میخواهیم یا نه. میگویند نه. همین علم را میخواهیم. ولی این علم آن علم نیست. یک ذره ممکن است احتمال خلاف هم توی آن باشد ولی علم است، کافی است. خب این دیگه مبنایی است. اگر کسی مثل محقق نائینی بگوید علم این جوری است فلذا ایشان خروج این موارد را، موارد امارات را از آیات ناهیه عن العمل بالظن خروج تخصصی میداند. «إن تتبعون الا الظن»، «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً» میگوید موارد اماره صلاً علم است، ظن نیست. تخصصاً خارج است. و هکذا شیخنا الاستاد در تسدید الاصول دام ظله ایشان هم همین را نقل میکنند. میگوید علم است اینها.
خب اگر این جوری گفتیم « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» یعنی بروید علم پیدا کنید ولی این علم یعنی چی؟ شما علم فلسفی معنا میکنید. آن نه. بنابراین اگر این جوری گفتیم آن وقت این دیگه ... این جواب مبنی بر این است.
سؤال: یک جواب دیگه هم میشود به این داد آن هم این است که ما حتی علم هم بگیریم از آیه ... نسبت به مورد نباید استفاده کنیم. « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» بروید بدانید. بروید بدانید حالا حتی در مورد امارات هم اگر بحث بشود بروید بدانید. یعنی میخواهم بگویم همان جواب اول آخرش ... جواب دوم ... اگر ما فقط با مورد اشکال کنیم مورد را میشود جواب داد که مثلاً مسأله رسالت مورد آیه است. وارد اما عام است و عمومیت دارد حتی ما اگر علم را هم چیز بگیریم...
جواب: ببینید نمیشود این جا این حرف را زد. این آیه خود این آیه بلا ضم ضمیمه دارد با یهود محاجه میکند و اتمام حجت بر آنها میکند. دیگه ضم ضمیمهای ندارد که بگوییم نه، باید یقین برویم پیدا بکنیم. پس این جا اگر حرف این است که ما در عقاید یقین میخواهیم خدا دارد به ... خود خدا، ضم ضمیمه هم دیگه ندارد. توی این آیه که ضم ضمیمه نشده. پیغمبر هم که نمیتواند ضم ضمیمه بکند. چون اول کلام خودش مورد کلام پیغمبر هست یا نیست. میخواهد بفرماید برای پیامبری این پیامبر که شما الان قبول ندارید که او نمیتواند تقیید کند آیه را و بگوید در آن شقش باید بروی یقین پیدا بکنید. حالا چون خودش هنوز مورد نزاع است که این پیغمبر هست یا نه. حالا خدای متعال دارد به اینها میگوید اگر نمیدانید بروید چه کار کنید؟ بروید از اهل ذکر بپرسید. به اینها دارد میفرماید. خب اگر معنایش این بشود که برو... ولو از امارات، این که میدانیم که در عقاید این چنین نیست که. بله یک نفر ثقه بیاید بگوید این پیغمبر است قبول باید کرد. یک قول ثقه واحد بیاید بگوید این پیغمبر است که نمیشود قبول کرد که. بنابراین در مورد آیه شریفه این چنین هست، تقیید هم نمیشود کرد، تخصیص هم نمیشود زد. کی میخواهد تخصیص بزند؟ اگر خود خدا بزند که توی قرآن مخصص نیامده. اگر پیامبر میخواهد تخصیص بزند که آن اول نزاع است که این پیامبر هست یا نیست، در مورد یهود. پس این جا نمیشود معنایش را یک جور بکنیم که ... باید بگوییم این جا همان معنای «إن کنتم لاتعلمون» همان معنای علم است. پس به قرینه مورد... این فرمایش آقای خویی قرینه متینی است که این هم قرینه است. پس بنابراین ما این جا دو تا قرینه داریم بر این که این معنایش این است. حالا اگر این قرینهها شما را قانع نمیکند لااقل جلوی ظهور در آن حرف مورد گرفته میشود که میگوید آقا این جا توی اماره شک اخذ شده. لااقل این را درست میکند.
و اما ایراد سوم بر این فرق؛ این است که برعکس آن حرف قبلی میگوید آقا شما داری میگویی توی اصول همه جا شک اخذ شده دیگه. ما به الامتیاز اصول این است که در موضوعش شک اخذ شده. و ما به الامتیاز امارات این است که در موضوعش شک اخذ نشده. این حرف درست نیست. ما توی اصول هم جایی داریم که هم اثباتاً شک در آن اخذ شده، هم ثبوتاً نمیشود شک در آن اخذ شده باشد. آن هم کجاست؟ باب استصحاب.
مرحوم قدس سره در انوار الهدایة جلد 1، صفحه 117 فرموده:
بل یمکن أن یقال: إنّ أخذ الشکّ موضوعاً فی الاستصحاب غیر معقول؛...
اخذ الشک فی موضوع الاستصحاب غیرمعقول، خب استصحاب اصل است دیگه. البته ایشان استصحاب را اصل در آن دوره نمیدانسته. اماره میدانسته در آن دوره، بعد عدول کرده. اما در آن دوره که انوار الهدایة را ایشان مینوشتند آن دوره ایشان استصحاب را اماره میدانسته ولی ما کار به این جهت نداریم، کار به استدلال ایشان داریم که میگوید توی استصحاب جوری است... و مجعول در باب استصحاب چیزی است که نمیشود شک در آن مأخوذ باشد.
للزوم التناقض فی عالم التشریع،...
در حقیقت همان حرفی است که آن جا زدیم.
فإنّ الحکم بعدم نقض الیقین بالشکّ أو عدم دخول الشکّ فی الیقین...
که اینها عباراتی است که در روایات استصحاب به کار گرفته شده، «لاتنقض الیقین بالشک، إن الیقین لایخلطه الشک و ....» ایشان میفرماید مفاد اینها...
فإنّ الحکم بعدم نقض الیقین بالشکّ أو عدم دخول الشکّ فی الیقین هو اعتبار بقاء الیقین و حفظه و إطالة عمره فی عالم التشریع،...
شارع میخواهد بگوید چی؟ لاتنقض الیقین بالشک. این یقین باقی است. تحفظ بر آن بکن و شارع میخواهد عمر این یقین را اطاله بدهد و طولانی بکند حتی در ظرفی که شما شک وجدانی هم داری میخواهد بگوید آن یقین وجود دارد. فلذا در یکی از این صحاح زراره فرمود «لکنه یَنقض الشک بالیقین یا یُنقض الشک بالیقین و یَتم علی الیقین». هم معلوم میشود خواند، هم مجهول میشود خواند؛ «و یُتم علی الیقین فیُبنا علیه یا فیبَنی علیه» آن آقا یا بنا گذاشته میشود بر آن. بنابر آن گذاشته میشود. پس بنابراین هم توی مقام اثبات اگر نگاه کنیم میبینیم توی ادله استصحاب چی شده؟ کلماتی به کار رفته که به دلالت التزام به ما میفهماند شک نباید اخذ بشود. برهان هم به ما میگوید این جا نمیشود شک اخذ بشود چون مجعول در باب استصحاب چی شد؟ اطالة الیقین شد، تحفظ بر یقین شد، بناء بر یقین شد که آن را موجود ببین. چطور میشود بگوید یقین را موجود ببین، آن را مطول العمر ببین، آن را باقی ببین. از آن طرف بگوید شک داشته باش. بنابراین معقول نیست. خب این فرمایش ایشان نظیر فرمایش همان کسی بود که میگفت در باب امارات نمیشود شک مأخوذ باشد چون مجعول علمیت است. ایشان این جا میگوید نه، نمیگوید مجعول علمیت است. در باب اصول میفرماید چی؟ میفرماید چون شارع میخواهد بگوید آن یقین شما باقی است، مطول العمر است، حفظ کن، بنا بر آن بگذار. این دیگه نمیشود بگویی تو شاک هستی. این به خدمت شما عرض شود که فرمایش این بزرگوار قدس سره.
خود ایشان عَدَلَ از این مطلب در دوره بعد حاشیهای که زدند به انوار الهدایة میفرمایند که ما این را در دوره قبل گفتیم ولی بعداً ... و آن وقتی بود که هنوز استصحاب را بحث نکرده بودیم ولی بعد که بحث استصحاب وارد شدیم صحبت کردیم نظرمان برگشت و خلاصه فرمایش ایشان این است که میفرمایند نه، آن که برداشت میشود از ادله استصحاب؛ «لاتنقض الیقین بالشک» این نیست که میخواهد ادامه بدهد یقین را. میخواهد بفرماید یقین یک چیز مبرم محکم مستحکمی است به این زودی که نمیشود از آن دست برداشت. ... خلافش را یقین نکنی. نکتهاش این است، نه اطالة الیقین.
لیس بصدد اطالة عمر الیقین و اعطاء تمامیة الکشف...
حالا این جایش عین عبارت ایشان نبود، مستفاد از آن بود. از این جا عبارت ایشان است؛
بل العنایة انّما هی الی انّ الیقین لکونه امراً مبرماً لا ینبغی أن ینقض بالشک الذی لیس له ابرام.
شکی که ابرام ندارد با این دست از یک چیز مبرم نمیشود برداشت. این جوابی که خود آن بزرگوار دادند کسی ممکن است در آن مناقشه کند به این که این که میفرماید سزاوار نیست دست از آن برداری یعنی یقین زائل شده یا یقین باقی؟ خب یقین زائل شده چه عیب دارد دست از آن برداریم. اما اگر دارد این یقین را در عالم اعتبار، در عالم قانون آن را پایدار میبینید که بگو این امر مبرمی است دست از آن برندار. پس بنابراین باید گفت ولو این جوری معنا کنیم اما این به دلالت التزام باز میگوید شارع آن یقین را مطول العمر و باقی دارد میپندارد که میگوید دست از آن برندار و الا چیزی که از بین رفته و فانی شده که چرا میگویی دست از آن برندار. پس این جواب اول، این جواب بود که ممکن است کسی در آن مناقشه کند.
سؤال: فکر کنم جواب میشود اماره دیگه. از اماره هم بالاتر است.
جواب: نه نه. ... دارد میکند. نمیگوید کاشفیت.
سؤال: نه فقط اماره است
جواب: نه، هیچ اماره نیست چون کاشفیت ندارد. خود ایشان دارد نفی میفرماید. میفرماید من حیث کاشفیتش نمیگوییم، از حیث این که یک چیز مبرمی است. درسته چیز مبرم این لازمهاش این است که باقی میماند اما آنها به این حیثش که دارد باقی میماند و علامت بقاء هست نظر نمیکند. حالا اینها بحثهایش که استفاده اماره میشود، نمیشود اینها ان شاء الله در استصحاب باید دنبال کرد. اینها خیلی مباحث مهمی است. یعنی اینها توی فقه خیلی اثر دارد دیگه. این که ما بگوییم استصحاب اماره است یا اصل است. توی این تعارضها توی این جاها خیلی مباحث مهمی است اینها.
جواب اصلی همان است که آن جا دادیم. در آن ایراد قبل؛ اسبق. چی بود؟ گفتیم اخذ شک شده. اما این شکِ چیه؟ وجدانی است. اما آن که مجعول هست چیه؟ تعبدی است. میگویید آقایی که الان شک داری ولی قبلاً یقین داشتی من در عالم اعتبار آن یقین تو را باقی میدانم. ای شاک وجدانی. نهی هم که دارد میکند برای چی؟ اگر شک نباشد که نهی نمیکند. میگوید آقا به این شکت. دارد فرض میکند یک یقینی بوده تکویناً، یک شکی هم بعداً ایجاد شده تکویناً، حالا دارد به ما میگوید بابا با این شک تکوینی دست از آن یقین قبلی برندار. پس بنابراین موضوع همین شاک تکوینی است. اما میگوید ای شاک تکوینی... این موضوع. حکمت چیه؟ تویی که قبلاً یقین داشتی حکمت این است که دست از آثار آن برنداری یا خود آن برنداری. حالا این ادبیاتش چیه، چی میخواهد بگوید این ان شاء الله در باب استصحاب. میگوید از آثارش دست برندار یا میگوید خودش را باقی بدان یعنی یقین را باقی بدان، قهراً وقتی یقین باقی بود آثارش هم دنبالش هست. لسان کدام است؟ آن است یا این است که اینها آثار دارد با هم دیگه. بگوید یقین باقی است یا بگوید دست از آثارش برندار. همان آثارش را مترتب بکن. کدام است؟ خود ایشان نظر شریفش این است که دومی است. نمیگوید آثار را. صغری درست میکند مثلاً در موضوعات. میگوید آن هست، حالا که هست آن ادله تطبیق میشود. پس باید ما جفت کنیم استصحاب را با آن روایات تا نتیجه بگیریم. آن که میگوید اصلاً از اول خود این دارد میگوید آن آثار را بار کن دیگه جفت کردن چیزی نمیخواهد، تمام است، حالت انتظاری باقی نمیماند. که نظر شیخ اعظم لعل این است. که خود این میگوید آقا همان آثار قبل را بار کن. خب پس بنابراین، این مطلب هم در این جا به این شکل میتوانیم جواب بدهیم. خب تا حالا چی نتیجه شد؟ نتیجه این شد که این فارق به آن اشکالاتی شد ما اشکالاتش را دفع کردیم. خب حالا قبول کنیم این فارق را؟
سه ایراد به این فارق شده بود؛ اشکالاتش دفع شد. اما در عین حال حق این است که این فارق خالی از قوت نیست و میتوانیم بگوییم صحیح است. چرا؟ به دو بیان؛
توضیح ذلک این که درسته ما نه برهان داریم بر این که این جا باید در امارات شک اخذ بشود، نه برهان داریم که اخذ شک ممتنع است. بر هیچ کدام برهان نداریم. اما به دو بیان میتوانیم بگوییم که اخذ شک در موضوع امارات ...... ببخشید من یک اشتباهی کردم. اخذ شک در موضوع امارات شده. آن بیاناتی که آنها خواستند اشکال کنند مقبول نیست، به این بیان جدید میخواهیم اشکال کنیم بگوییم این حرف درست نیست. در موضوع امارات هم کالاصول...
سؤال: یعنی فارق را قبول نمیکنیم؟
جواب: نمیکنیم.
در موضوع امارات هم کالاصول اخذ شک شده. اما نه به آن بیاناتی که آنها میگفتند. و توضیح مطلب این است که ما میگوییم امارات تأسیسیه در شرع نبوده. اماراتی که در شرع هست امارات امضائیه است. اشکال آقای مؤمن اشکال جداً واردی است. پس این را چون توضیح میخواهد ان شاء الله برای فردا.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.