لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

برای استدلال به حدیث شریف رفع برای اثبات برائت شرعیه در شبهات حکمیه به وجوه عدیده استدلال شده و به تقاریب مختلفه.

از تقریب مرحوم شیخ اعظم قدس سره این تقاریب را شروع می‌کنیم. مرحوم شیخ رضوان الله... که تقریب اول می‌شود.

مرحوم شیخ رضوان الله علیه به ضم چهار مقدمه یا سه مقدمه تقریب فرمودند استدلال به این روایت را. مقدمه أولی این هست که به دلالت اقتضاء به توضیحی که در دو جلهسه قبل گذشت ما می‌فهمیم که در این روایت شریفه مقدری موجود است. «فبالدلالة اقتضاء یعلم وجود مقدرٍ» که «رفع ما لایعلمون» رفع این تسعه‌ای که گفته شده است، یک مقدری باید این جا باشد به همان بیانی که گذشت، زیرا واضح است که خود این‌ها برداشته نشده.

مقدمه ثانیه این است که به سه بیان اثبات می‌شود که آن مقدر خصوص مؤاخذه است. آن مقدری که در مقدمه أولی دلالت اقتضاء به ما فهماند باید باشد، مقدمه ثانیه تعیین می‌کند که حالا آن مقدر چیه. به سه بیان باید گفت آن مقدر مؤاخذه است یعنی «رفع عن امتی تسعة مؤاخذة التسعة، مؤاخذة ما لایعلمون، مؤاخذة النسیان، مؤاخذة الخطاء» و همین طور.

آن سه بیان این هست؛

بیان اول این است که این جمله وقتی القاء به عرف می‌شود آن چه که در ذهن عرف از این عبارت نقش می‌بندد و متبادر می‌شود و منسبق به ذهن‌شان می‌شود همین است. درست است عقلاً وقتی ما بررسی می‌کنیم محتملاتی وجود دارد، محتمل است که مؤاخذه در تقدیر باشد، با این هم مشکله‌ مسأله حل می‌شود، ممکن هم هست جمیع الآثار باشد، هم معارضه و هم آثار دیگر، هر چه هست. و ممکن هم هست در هر کدام از این فرازها و امور تسعه اثر مناسب و ظاهر در آن مورد باشد، این‌ها محتملات است اما این‌ها به ذهن عرف غیر از مؤاخذه نمی‌آید. وقتی عرف این عبارت را می‌شنود به ذهنش می‌آید یعنی عقوبتی ندارد، مؤاخذه‌ای ندارد و بعضی از آن‌ها اگرچه از نظر بعض محاسبات استحسانیه اقرب است اراده‌شان مثلاً کل الآثار بگیریم در تقدیر باشد این اقرب است به آن معنای حقیقی که ممتنع است اراده‌اش. چون معنای حقیقی چیه؟ این است که خود این رفع شده. خب خود آن‌ها را که نمی‌شود گفت رفع شدند، خلاف وجدان است، خلاف واقع امر است. خطاء هست، نسیان هست، اضطرار هست، اکراه هست. نمی‌شود گفت این‌ها خودشان برداشته شده. خب اقرب به این معنای حقیقی که ظاهر بدوی است که همه این‌ها خودشان برداشته شدند این است که کل آثارش برداشته شده باشد چون وقتی کل آثار یک چیزی برداشته شد آن شبیه به این است که خودش برداشته شده، همان طور که وقتی خودش نباشد هیچ اثری نیست، حالا هم وقتی که تمام آثار برداشت شد گویا خودش هم نیست. پس این می‌شود اقرب به معنای حقیقی. با این استحسان عقلی، درست است آن اقرب است اما ملاک در استفاده از خطابات این استحسانات عقلی نیست، ملاک در استفاده از خطابات معنای عرفی است چرا؟ چون شارع این کلمات را القاء به عرف کرده تا این که آن چه که این‌ها از آن می‌فهمند و برداشت می‌کنند عمل می‌کنند. چیزهایی که ما خودمان حساب بکنیم ولی عرف نمی‌فهمد مراد شارع نیست.

بنابراین ولو آن‌ها هم استحسان عقلی اقرب بداند ولی چون آن‌ها ملاک نیست، ملاک آن است که عرف می‌فهمد و العرف ببابک؛ وقتی به عرف مراجعه می‌کنیم می‌گوییم رُفع و این‌ها می‌گویند خب راحت شدیم، مؤاخذه‌ای پس نداریم، عقوبتی نداریم. این جور معنا می‌کنند. این بیان اول.

بیان دوم؛ این هست که ....

سؤال: این بیان کیه؟

جواب: شیخ رضوان الله علیه.

سؤال: نسبت به طیره هم قابل تطبیق است؟

جواب: بله.

سؤال: ... 6:16

جواب: نه، مؤاخذه لازم نیست داشته باشد. عرض کردم دیروز مؤاخذه لازم نیست حتماً باشد. یعنی همین که مقتضی باشد. بله مقتضی برای مؤاخذه هست، طیره در حقیقت یک...

سؤال: قید خیالی است آخه.

جواب: امر خیالی است. طیره یک امر از خرافات است. خب یک جغدی آمده این جا توی خانه‌تان، یک عطسه‌ای کسی کرده می‌گوید آقا صبر بکن. خب یعنی چی؟ چون یک امری عقلانی و خرافی است جای این را دارد که مؤاخذه بشود. خدا می‌فرماید که مگر به شما عقل ندادم، درک ندادم، این چیه این. جای مؤاخذه است، مقتضی برای مؤاخذه هست پس بنابراین درست است که بفرماید رُفع.

حالا علاوه بر این که می‌خواهم عرض بکنم ما فعلاً داریم تقریب شیخ را عرض می‌کنیم و مقدماتی که اخذ کرده، بعد تقریب که تمام شد حالا ممکن است شما به هر مقدمه‌ای اشکال داشته باشید یا خود شیخ اشکال داشته باشد. فعلاً اجازه بدهید تقریب تمام بشود که شاکله تقریب شیخ رضوان الله علیه روشن بشود بعد ببینیم مناقشات آن چیه.

بیان دوم برای اثبات مقدمه ثانیه که مقدر مؤاخذه است، این است که ظاهر امر این است که مقدر در تمام این تسعه علی نسق الواحد است. سیاق اقتضاء می‌کند که یک جور مقدر این‌ها داشته باشند نه هر کدام یک مقدر خاصی، مقدرهای مختلف. یک کلام است، ظاهر این است که آن چه که در تقدیر گرفته می‌شود در تمام این تسعه یک نسق دارد، یک جور است نه جورهای مختلف.

خب ما از این سه احتمالی که وجود داشت یا کل الآثار، یا اثر مناسب یا مؤاخذه، ببینیم کدام این وحدت نسق در آن مراعات می‌شود، حفظ می‌شود. اگر در هر کدام اثر مناسب بگیریم خب این آثار هر کدام، اثر مناسب هر کدام مختلف هستند، به قول مرحوم آقای آخوند قدس سره در حاشیه رسائل فرموده مثلاً در طیره آن که مناسب هست با طیره عبارت است از حرمت، ...8:57. من اشتباه گفتم. فرموده در حسد تکلیف است، چون یکی از تسعه حسد است. خب «رُفع الحسد» خب خود حسد که هست و پناه بر خدا از این. حالا چی‌چی برداشته شده، آن اثر مناسب حسد چیه که می‌گویند برداشته شده؟ آثار وضعی آن است؟ نه آثار وضعی‌اش را هم می‌بینیم هست، آثار وضعی حسد چیه؟ گرفتاری و غم و اندوه و این‌ها هست. شخص حاسد و حسود این‌ها را دارد. اثر تکلیفی‌‌اش هست، یعنی حرام نیست، مادامی که حسد نورزد، براساس آن عمل نکند حسد فقط توی درون او باشد و ضمیر او باشد خدا عقاب نمی‌کند بر آن حسد اگرچه یک رذیله اخلاقی است و باید انسان در مقام دفع آن بربیاید، رفع آن بربیاید. ولی اگر هم موفق نشد خیلی خب. علامه رضوان الله علیه را می‌گویند یک وقت دیدند خوشحال است، سؤال کردند؟ فرمود 25 سال است دارم مبارزه می‌کنم که حسد در من نباشد، امروز می‌بینم نیست. پس معلوم می شود مثل علامه‌ای 25 سال مجاهده باید بکند تا این نباشد. توی علمای خدای نکرده توی دانشمندان و جاهایی که خلاصه امتیازاتی هست یا تجاری، کسی خیلی ثروت پیدا می‌کند، سود زیادی دارد و مشتریان زیادی دارد، رونق دارد مورد حسدِ ممکن است همکارانش واقع بشود. توی خدای نکرده علما همین جور و هکذا وجود دارد. ولی این جا حسد، آن اثر مناسبش تکلیفی است. در طیره ایشان می‌فرماید اثر مناسبش وضع است. نه، باعث نمی‌شود که آن عمل باطل باشد، خلاف باشد، صحیح نباشد.

در بعضی مثل خطاء و نسیان هر دو هست، هم اثر وضعی، هم اثر... آن که مناسب است هم اثر تکلیفی است، هم اثر وضعی است.

مثلاً کسی خطائاً کشته مثلاً کسی را. اثر وضعی آن چیه؟ اثر تکلیفی آن چیه؟ حرمت ندارد. اثر وضعی؛ قصاص ندارد. بنابراین اگر ما بخواهیم در هر کدام اثر مناسب بگیریم می‌بینیم این‌ها اختلاف پیدا می‌کند، نسق واحد حفظ نمی‌شود یک جا فقط تکلیف است، یک جا فقط وضع، یک جا هر دو. اگر کل الآثار را هم بخواهیم بگیریم باز همین جور است چون کل الآثار این‌ها با هم تفاوت می‌کند. بنابراین آن که نسق واحد در آن حفظ می‌شود این است که فقط مؤاخذه در تقدیر باشد. بنابراین این قرینه نسق واحد که ظاهر کلام این است که نسق آن واحد است این است که مؤاخذه در تقدیر باشد. و لعل سرّ آن انفهام عرفی که در اول گفته شد همین باشد. در مقام اول ما کار نداریم سرّ آن چیه، می‌گوییم آقا عرضه به عرف می‌کنیم می‌بینیم این جور می‌فهمند، دیگه تحلیل نمی‌کنیم چرا این جور می‌فهمید. در این بیان دوم در حقیقت یک تحلیلی دارد ارائه می‌شود که ممکن است همین هم زیربنای فهم عرف باشد. بالاخره عرف که این جور می‌فهمد یک علتی دارد دیگه. علتش همین است، که ظاهر سخنان این است که ربت و یابس را به هم نمی‌بافد، یک نسق دارد، یک چیز است، یک جور حرف است. خب این هم بیان دوم.

بیان سوم بیانی است که شیخ اعظم بعداً در ضمن توجیه کلمات بعضی از فحول آن جا ذکر فرمودند. در همین بحث، منتها بعد از چند صفحه توجیه کلام بعضی از فحول. و این هم یک مسأله اصولی مهمی است که اگر تمام بشود به درد خیلی جاها می‌خورد.

شیخ می‌فرماید وجه سوم کأنّ برای این که بگوییم متعیّن است مؤاخذه و ظهور در این دارد این است که اطلاقات ادله آثار این امور تسعه آن‌ها قرینه می‌شود بر این که این جا خصوص مؤاخذه در تقدیر باشد. روایاتی داریم که می‌گوید مثلاً اگر کسی کشت کسی را، باید دیه بدهد، باید قصاص بشود، باید مثلاً روزه بگیرد شصت روز و هکذا. آثاری را ذکر کردند. برای امور منفیه، اطلاقات ادله‌اش در سراسر فقه آثار متعددی ذکر کردند. برای آن چه که اکراه بر آن واقع شده، نکاحی بوده، عقدی بوده، ایقاعی بوده، چیزی بوده آثاری ذکر شده. همین طور برای امری که اضطرار بر آن واقع شده الی آخر. اطلاقات آن ادله می‌گوید تمام آثار بر این فعل بار می‌شود ولو نسیاناً انجام بشود، ولو خطائاً انجام شده باشد، ولو مکرهاً علیه انجام شده باشد، ولو مضطراً الیه انجام شده باشد. پس اطلاقات آن ادله می‌گوید تمام این‌ها، تمام آثار بر آن بار می‌شود. این روایت ما دارد چه کار می‌کند؟ می‌گوید در حال نسیان، در حال جهل، در حال اکراه برداشته شد. خب اگر کل الآثار باشد خیلی تخصیص می‌خورد به آن‌ها. اگر مؤاخذه باشد اصلاً یا تخصیص به آن‌ها نمی‌خورد، چون آن آثار آثار غیر مؤاخذی است، یا یک تخصیص می‌خورد. ایشان می‌فرمایند این قاعده کلی است که اگر ما یک مخصصی داشتیم، یک کلامی داشتیم امر آن دائر بود بین یک معنایی که خیلی تخصیص می‌زند به اطلاقات و عمومات یا معنایی که کمتر تخصیص می‌خورد آن اطلاقات و عمومات منفصله که ظهور و اطلاقش منعقد شده آن رفع اجمال از این می‌کند. و آن اطلاقات و عمومات قرینه می‌شود که این جا آن معنایی مقصود است که یا اصلاً تخصیص به آن نمی‌خورد، یا کمتر تخصیص می‌خورد. البته این وجه را که بیان می‌فرمایند که ظاهرش این است که این وجه را ایشان قبول دارد، یک فتأمل در پایان آن فرمودند.

خب «فإنّ المخصص اذا کان مجملاً من جهة تردده بین ما یوجب کثره الخارج و بین ما یوجب قلته کان عموم العام بالنسبة الی المخصص المشکوک فیه مبیناً لإجماله»

اجمال آن را تبیین می‌کند که بابا همان معنایی که اصلاً تخصیص نمی‌خورد یا کمتر تخصیص می‌خورد مقصود است.

خب این جا پس بنابراین به خاطر این جهت هم می‌گوییم چی؟ می‌گوییم آن مؤاخذه در تقدیر است. حالا شما این جا من این را اضافه کردم، شما این جا ممکن است بگویید که خب اثر هر کدام هم همین جور است. خب کم است دیگه. جواب این است که باز اثر هر کدام اثر مناسب در بعضی بیش از یکی است. آن که خیلی کمتر از همه هست کدام است؟ همان فقط مؤاخذه است. پس بنابراین، این هم بیان سوم.

سؤال: استاد تخصیص می‌گوید افراد خارجی از ...17:24

جواب: نه، این جا این طرف را کار نداریم. ببینید شما وقتی گفتید که آثار این، ولو کلمه آثار را دارید می‌آورید.

سؤال: جمیع توی آن کل خوابیده، افراد خوابیده.

جواب: نه، ببینید این هر جور بگویید، چه به کلمه آثار بگویید، چه اثر بگویید، چقدر از آن بیرون می‌رود، از آن مطلقات، از آن عمومات، از آن عموماتی که دارد آثار روی آن امر منسی پیاده می‌کند یا امر خطایی پیدا می‌کند. مثلاً قتل را مثال زدیم، آن ادله‌ای که می‌گوید هر کسی قتلی مرتکب شد این آثار را دارد، این اعم است از این که آن ادله اطلاقش می‌گوید این قتل چه نسیانی باشد، چه خطایی باشد، چه عمدی باشد. حالا آن ادله، ادله قتل به اطلاق و عمومش دارد ده تا اثر روی قتل می‌آورد. این جا شما چه اثر بگیری، چه آثار بگیری بالاخره عده‌ای از آن‌ها را خارج می‌کند، عده زیادی را خارج می‌کند، تخصیص می‌زند، در حال نسیان، یا در حال خطاء. اما اگر مؤاخذه بگیری فقط یک چیز خارج می‌شود.

سؤال: مؤاخذه این ده تا را خارج می‌کند.

جواب: نه مؤاخذه این عمل، مؤاخذه این عمل نسیانی. مؤاخذه در حال نسیان دیگه، نه مؤاخذه بر آن‌ها. مؤاخذه این عمل را... این مؤاخذه ندارد اما آثار دیگر را دارد. نه مؤاخذه آن‌ها را، دارد باید برود بیاورد، اگر نیاورد کتک می‌خورد، خارج نمی‌کند. مؤاخذه بر قتل برداشته می‌شود اما اگر دیه ندهد مؤاخذه دارد چون برداشته نشد. قصاص باید بشود اگر تن ندهد مؤاخذه می‌شود. مؤاخذه بر قتل برداشته می‌شود، آن آثار برداشته نمی‌شود، آن‌ها مؤاخذه سر جای خودش هست، نه مؤاخذه آن‌ها هم برداشته می‌شود. آن‌ها که منسی نیستند، آن‌ها که فعل منسی نیستند، آن‌ها احکام این قتل منسی هستند. فقط مؤاخذه را برمی‌دارد.

خب پس بنابراین این هم بیان سوم است.

سؤال: ...19:33

جواب: یادتان رفت آن مطلبی که عرض کردم.

خب پس این هم شد فعلاً به مقدمات... اشکالات بر مقدمات بنا است حالا بگذریم. ببینیم این استدلال چی می‌شود.

بنابراین مقدمه ثانیه هم به این سه بیان این شد که بابا بعد از این که مقدمه أولی گفت به دلالت اقتضاء مقدری وجود دارد ما به این سه بیان اثبات می‌کنیم مقدمه ثانیه این است. می‌گوید به برکت این سه مقدمه ثابت می‌شود که آن مقدر مؤاخذه است.

مقدمه سوم؛ مقدمه سوم این است که این «ما» موصوله در «ما یعلمون» شامل حکم مشکوک در شبهات حکمیه می‌شود. وقتی من به واسطه فقدان نص، یا اجمال نص، یا تعارض نص، شک می‌کنیم این شرب تتن حرام است یا حرام نیست. بنابراین همین حرمت شرب تتن می‌شود مما لایُعلم. پس این «ما لایعلمون» «ما»ی ما لایعلمون «ما»ی موصوله شامل احکام مشکوکه در شبهات حکمیه سواءٌ وجوبیه یا تحریمیه، سواءٌ وضعیه یا تکلیفه می‌شود. این هم مقدمه سوم.

مقدمه چهارم که یا اسمش را بگذارید مقدمه یا استنتاج از آن مقدمات ثلاث. این می‌شود که پس اقامه حجت شد بر این که آن حکم مشکوک مؤاخذه‌اش را شارع برداشته است. «رفع مؤاخذه ما لایعلمون، رفع مؤاخذه آن حکمی که شما نمی‌دانید آن را». بنابراین در شبهات حکمیه ما خیال‌مان راحت شد، مؤاخذه نداریم، عقوبتی نداریم فثبت المطلوب. مطلوب همین است، دیگه در برائت شرعیه می‌خواهیم همین را ثابت کنیم که در شبهات حکمیه ما مؤاخذه‌ای نداریم و خیال‌مان راحت است. این تقریب شیخ اعظم قدس سره که ایشان همین تقریب را می‌پسندند برای استدلال به حدیث رفع.

بعد شیخ قدس سره ... خب حالا این استدلال مناقشات عدیده‌ای دارد هم در مقدمه أولی، هم ثانیه، هم ثالثه. مناقشات عدیده دارد ولی شیخ اعظم قدس سره به بسیاری از این مناقشات توجه دارد و در ضمن کلماتی که به مناسبت‌هایی می‌فرماید جواب آن‌ها را داده که انشاء الله بعد در تقاریب دیگر چون می‌آید دیگه این جا تکرار نمی‌کنیم. به آن‌ها توجه دارد جواب داده اما به دو قرینه یا سه قرینه ایشان قائل است به این که به این مقدمه ثالثه درست نیست. مقدمه أولی درست، مقدمه ثانیه درست، ولی مقدمه ثالثه را قبول ندارد. مقدمه ثالثه چی بود؟ این بود که مراد از «ما» این احکام در شبهات حکمیه این مصداق موصول است. این مقدمه را می‌گوید درست نیست. فلذا تا نهایت شیخ اعظم استدلال به حدیث رفع را برای اثبات برائت در شبهات حکمیه صحیح نمی‌داند.

این سه قرینه‌ای که ایشان اقامه فرموده برای این که این مقدمه ثالثه درست نیست عبارت است از این‌هایی که عرض می‌کنیم.

قرینه أولی:

قرینه أولی این است که ایشان می‌فرماید در غیر ما لایعلمون از بقیه تسعه‌ای که «ما»ی موصوله دارد؛ ما استکروه علیه، ما اضطروا الیه، و این‌ها یا نسیان، خطا، این‌ها هم همین جور هستند. مقصود از این‌ها چیه؟ فعل است. آن که اکراه بر آن می‌شود که حکم شرع نیست. آدم اکراه بر حکم شرع که نمی‌شود که. حکم شرع مال خداست، آدم بر چی اکراه می‌شود؟ بر عمل، بر فعل. یا آن که اضطرار به آن پیدا می‌کند که حکم خدا نیست، اضطرار به حکم خدا معنا ندارد، اضطرار به عمل است. فروش مثلاً خانه‌اش، اثاثیه‌اش، خوردن یک چیزی و امثال این‌ها. نسیان؛ آدم یک عملی را نسیاناً انجام می‌دهد، یا خطا می‌کند به خصوص خطاء، خطا در حکم خدا، در فهم آن آره ولی حکم خدا که خطا معنا ندارد. ما خطا کنیم در حکم خدا. پس بنابراین مسلّم است که مراد از «ما»‌ی موصوله در بقیه فقرات و هم چنین آن جاهایی هم که «ما» نیست در همه آن‌ها مراد چیه؟ فعل خارجی است. وقتی مراد فعل خارجی شد ما که ایمان به وحدت سیاق داریم، مقدمه ثانیه را هم با وحدت سیاق درست کردیم، پس ظاهر امر این است که به خاطر این حدت سیاق مراد از «ما» موصوله در ما لایعلمون هم چیه؟ فعل است. یعنی فعلی که نمی‌دانی فعل حلال است یا حرام است، یک مایعی است نمی‌دانی فعل این شرب الخمر است، یا شرب الماء است. به نحو شبهه موضوعیه نمی‌دانی این... نه این حکم آن را نمی‌دانی، می‌دانی خمر حرام است، می‌دانی ماء هم حلال است، این حکم شرعی‌ این دو تا را می‌دانی، این فعل خارجی را نمی‌دانی چیه، مصداق آن است، یا مصداق این است. می‌گوید مؤاخذه این برداشته شده.

پس بنابراین به این قرینه حدیث رفع مال شبهات موضوعیه است. اثبات برائت شرعیه می‌کند در شبهات موضوعیه که نمی‌دانی این فعلی که صادر شد از شما یا می‌خواهد صادر بشود از شما این موضوع حرمت است یا موضوع وجوب است. مصداق آن است، یا مصداق این. این قرینه اول.

قرینه دوم:

قرینه دوم شیخ رضوان الله علیه می‌فرماید خود این که فهمیدیم مؤاخذه در تقدیر است، یعنی مقدمه ثانیه. این تقدیر مؤاخذه خودش قرینه است بر این که مراد از موصول حکم نیست بلکه موضوع است. چرا؟ برای خاطر این که مؤاخذه بر چیه؟ بر حکم است یا بر کار ما است؟ مؤاخذه که بر حکم خدا نیست، وجوب مؤاخذه دارد؟ حرمت مؤاخذه دارد؟ مؤاخذه مال چیه؟ مال انجام فعلی است که حرمت روی آن هست. مؤاخذه مال ترک فعلی است که وجوب روی آن است. مؤاخذه مال وجوب و حرمت نیست. مال این کاری است که از منِ عبد دارد صادر می‌شود. مؤاخذه مال این است، مال این فعلی است که از من صادر می‌شود. حالا إما فعل در موارد حرمت یا إما ترک در موارد وجوب.

پس معنا ندارد بگوییم رفع کردیم مؤاخذه حرمت مجهوله را، رفع کردیم مؤاخذه وجوب مجهول را. معنا ندارد، آن که ندارد که بخواهی رفعش کنی. پس یعنی چی؟ پس مراد این می‌شود؛ رفع کردیم مؤاخذه کاری که مجهول است، حرام است یا حلال است. آن هم به نحو شبهه موضوعیه، این. پس این هم قرینه دوم.

پس مؤاخذه بر چیه؟ این قرینه، خود مؤاخذه.... بله ایشان این جا توی پرانتز یک مطلبی دارند، می‌گویند اگر مقدر اثر بود آن می‌شد شامل مؤاخذه هم بشود و موصول شامل حکم هم بشود، چرا؟ برای این که یکی از آثار حکم مؤاخذه بر فعل است. از آثار آن حرمت این است. چرا غیبت مؤاخذه دارد؟ چون حکم حرمت روی آن هست، اگر حرمت نبود این مؤاخذه هم مال این فعل نبود. بله اثر حرمت هست ولی مؤاخذه بر آن نیست. اثر آن حرمت مؤاخذه بر فعل است ولی فرض این است که ما با مقدمه ثانیه اثبات کردیم اثر در تقدیر نیست، آثار در تقدیر نیست، چی در تقدیر است؟ مؤاخذه در تقدیر است.

قرینه سوم که از کلام ایشان رضوان الله علیه می‌شود استفاده کرد این است که حالا از این هم بگذریم، فرض کن مؤاخذه بر حکم هم عقلاً صحیح باشد، و قابل تصور و تعقل باشد، فرضاً. اما وحدت سیاق را که ایمان به آن داریم، توی بقیه مؤاخذه بر نفس مذکورات است، مؤاخذه بر خود این مذکورات است، خود آن که اکراه بر آن شده می‌گوید مؤاخذه ندارد. اکراه شده در ماه رمضان غذا بخوریم. اضطرار پیدا کرد به این که غذا بخورد، بر این خوردن غذا اکراهی و اضطراری عقاب نیست، و خود این. و هم چنین در بقیه فقرات. این وحدت سیاق اقتضاء می‌کند همان طور که در بقیه فقرات مؤاخذه بر نفس مذکورات است در مورد ما لایعلمون بر نفس ما لایُعلم باشد. پس وحدت سیاق باز اقتضاء می‌کند این مسأله را، که همان طور که آن‌ها بر نفس آن‌ها هست و بر آن افعال است، این جا هم بر افعال باشد.

خب شیخ اعظم قدس سره این اشکال را غیر قابل دفع می‌دانند.

سؤال: قرینه اول با سوم فرقش چی شد؟

جواب: اول چی بود؟

سؤال: در مورد این که به قرینه «ما» موجود...

جواب: در اول ما به مؤاخذه کار نداشتیم، می‌گفتیم در بقیه تسعه خود فعل مقصود است، از «ما»ی موصوله در بقیه فعل مقصود است.

سؤال: وحدت سیاق...

جواب: وحدت سیاق که این جا هم فعل مقصود است. فلذا این اشکال اول شیخ حتی بنابر تقاریب دیگر که مثلاً آثار در تقدیر می‌گیرند یا اثر ظاهر هم در تقدیر می‌گیرند این اشکال شیخ آن جا هم می‌آید. شیخ می‌گوید آن جاها اگر آن تقریب‌ها را هم کسی بکند که شیخ قبول ندارد، ولی اگر این تقریب‌ها را بکند، شیخ این اشکال را ‌آن جا می‌کند. می‌گوید خب اثر آن فعل‌ها است، این جا هم اثر فعل برداشته شده. پس باز مال شبهات موضوعیه است. این اشکال آن امر اول شیخ، قرینه اول شیخ اختصاص ندارد به این که مؤاخذه فقط در تقدیر است. بنابر آن تقریب اثر و آثار هم می‌آید.

اما بیان دوم و سوم روی مؤاخذه، از راه مؤاخذه دارد پیش می‌آید. مؤاخذه که پیش می‌آید تارةً از باب این که اصلاً حکم مؤاخذه ندارد تا بگوییم مؤاخذه حکم، این قرینه دوم است. سوم این است که فرضاً عقلاً تصور بکنیم بگوییم بله حکم هم مؤاخذه دارد و مؤاخذه بر فعل کأنّ مؤاخذه بر حکم است. این را بپذیریم. بگوییم مؤاخذه فعلی که حکم روی آن است مؤاخذه خود آن حکم هم کأنّ می‌شود. ولو این را بپذیریم باز می‌گوییم با سیاق جور در نمی‌آید چون در بقیه مؤاخذه بر خودش است. پس این جا هم ظاهر این است که مؤاخذه بر خودش باشد به خاطر وحدت سیاق.

خب شیخ رضوان الله علیه با این استظهار، با این بیان‌شان می‌فرمایند که دلالت روایت محل اشکال است. خب این جا یک اشکالات دیگری هم هست که فقط اشاره به آن می‌کنم ولی در ضمن بعد می‌آید.

خب آن جا ما در مقدمه أولی چی گفتیم؟ گفتیم دلالت اقتضاء به ما می‌گوید این جا یک مقدری هست، خب طبق آن مقدمه‌ای که دور روز راجع به آن بحث کردیم این جا جای این است که عده‌ای بگویند آقا چنین دلالت اقتضایی وجود ندارد ما تصویر می‌توانیم بکنیم، این رفع رفع تشریعی است، احتیاج به تقدیر نداریم به آن حرف‌ها.

شیخ این را اصلاً متعرض نشده، در تمام کلمات‌شان راجع به این کأنّ ایشان مسلّم است پیش او که این حرف‌های رفع تشریع و فلان و این‌ها را اصلاً یا به ذهن شریفش نیامده یا این قدر باطل می‌دانسته که طرح نکرده. و فقط از راه تقدیر خواسته درست کند. راه را منحصر به تقدیر می‌داند شیخ. منتها این تقدیر را محاسبه کرده می‌فرماید فقط مؤاخذه، بقیه نه.

اما مقدمه ثانیه که استظهار کرد در مقدمه ثانیه که مؤاخذه در تقدیر است به سه بیان، این یک مشکلاتی دارد و آن این است که اگر مؤاخذه در تقدیر است این قرائنی که شما اقامه کردید قرائن بر این که مؤاخذه در تقدیر است، این جور در نمی‌آید با این که این روایت در مقام منت است، امتنان است. خب ردع مؤاخذه چه امتنانی دارد در مورد ما لایعلمون. خب برائت عقلی که داریم، پس امتنانی نیست، این قرینه می‌آید جلوی آن را می‌گیرد، این را شیخ جواب می‌دهد، این را مطرح کرده مفصل جواب داده از این که نه امتنان قابل تصویر است منتها این را در ضمن کلمات دیگر چون می‌آید آن جا اشکال کرده، ما تفصیل فرمایشات را می‌گذاریم بیانش را آن جا. این هم یک اشکال.

یک اشکال دیگر این جا وجود دارد که خود شیخ اعظم رضوان الله علیه می‌فرماید اگر قائل شدیم به این روایت، آن که رفع می‌کند چی را رفع می‌کند؟ که در ید شارع باشد. چیزی که به شارع بما هو شارع مربوط می‌شود. این‌ها را می‌خواهد بردارد، آن مقدر هم باید این‌ها باشد. مگر مؤاخذه امری است در ید شارع، این اثر عقلی است، پس بنابراین این هم یک بیانی است که بگوییم نه آقا آن قرائنی که شما اقامه کردید در مقابلش این قرینه‌ها است با منت نمی‌سازد، مؤاخذه با منت نمی‌سازد. علاوه بر این مؤاخذه چیزی نیست که رفع و وضعش به ید شارع باشد. این هم یک اشکال مهمی است. که شیخ با این که قبول دارند این مطلب را و خودشان این مطلب را یاد دادند، تنبیه فرمودند و شکر الله سعیه که خیلی بحث مفیدی در ذیل این حدیث شریف ایشان دارند اما در عین حال دیگه این اشکال را هم مطرح نکردند، این اشکال در کلمات آقای آخوند مطرح شده با جواب‌هایش. خب ما ان شاء الله اشکالات این تقریب را که می‌خواهیم بررسی بکنیم این‌ها ان شاء الله بررسی می‌شود و گفته می‌شود و تتمة الکلام للشنبه.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.