لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس میباشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلیالله تعالی علی سیدنا و نبینا ابیالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
بحث رسید به صورت سوم از قسم اول و آن این هست که بحسب تعبیری که حالا در کتاب هست فیالجمله میداند این فعل واجب است اما احتمال میدهد که بین این و او وجوب تخییری باشد فعل آخری و میداند یا حداقل اگر نمیداند هم محرز نیست برایش که انجام او مسقط این باشد، خلافاً لبعض صور قبل نه، نه علم به مسقط بودن او دارد و نه میداند که آیا عِدل این هست یا نه؟ فقط احتمال میدهد که این شاید عدل این باشد. مثلاً در کفارهی ظهار مثلاً میداند که اطعام ستین مسکیناً هست این، اما حالا نمیداند که صوم ستین یوماً عدل این هست یا نه؟ و چنین مطلبی هم برایش محرز نیست که اگر ستین یوماً روزه گرفت اطعام ستین مسکینا ساقط میشود. یک تعبیر همین بود از «الصورة الثالثة ان یعلم وجوب فعل فی الجملة، و احتَمَل» یا و احتُمِل «کون فعل آخر عدلا له، مع عدم إحراز وجوبه و لا کونه مسقطا» البته همانطور که عرض کردم این تعبیر خب همینطور که در مباحث سابق هم روشن شد یک تعبیر مسامحهآمیزی است دیگر، میداند این فیالجمله واجب است خب اگر این واجب تخییری باشد این واجب نیست جامعشان واجب است. باید گفت که مثلاً علی جمیع المبانی باید گفت که این فعل میداند حالا یا واجب است یا مصداق واجب است، این برایش محرز است یا واجب است یا مصداق آن جامعی است که واجب است؛ حالا نمیداند کدام است؟ آیا بنفسه واجب است تا وجوبش تعیینی باشد یا از باب مصداق جامع واجب است تا مصداق جامع بین این و آن عدل تا اینکه بشود تخییری. و الا اینکه بگوییم حتماً میداند این واجب است این علی جمیع المبانی تمام نیست.
خب حالا در این صورت ثالثه دو قول وجود دارد، جماعتی از محققین فرمودند که اینجا اصالة الاشتغال جاری است و قهراً نتیجه تعیین است، همینی که میداند یا واجب است یا مصداق همین را باید انجام بدهد. و عدهای هم البته قائل به تخییر هستند یعنی برائت جاری میشود و تخییر است که خود محقق خوئی از همین قبیل است. توی این مباحث مرحوم امام رضوانالله علیه اینجاها بحث نکردند این مباحث را اصلاً مطرح نفرمودند و لذاست که آراء ایشان را عرض نمیکنیم. خب و استدل علیه بوجوه، برای اصالة الاشتغال و اینکه نتیجه تعیین است میفرمایند بوجوهی استدلال شده، چهار وجه در کتاب ذکر شده و البته وجوه بیشتر از این چهار وجه است که حالا اگر توفیق باشد شاید آن وجوه دیگر را هم عرض کنیم. حالا قبل از اینکه ما وارد این وجوه اربعه بشویم طبق آنچه که قبلاً عرض میکردیم باید گفت اینجا برائت است. برای اینکه اگر آن چیزی که احتمال عدل بودنش را میدهد بعد از انجام او درحقیقت شک دارد که الان نسبت به این تکلیف دارد یا نه؟ محتمل است تکلیف داشته باشد اگر این وجوبش تعیینی باشد، ولی اگر وجوبش تخییری باشد خب آن عدل را انجام داده دیگر. پس در اینجا شک میکند که الان در این ظرف هم، در ظرف انجام او، این تکلیف واجب است یا نه؟ خب حجتی بر وجوب ندارد در این ظرف، بیانی بر وجوب در این ظرف نیست برائت جاری میکند. بنابراین روی آنچه که ما قبلاً عرض میکردیم باید گفت که برائت است. حالا ببینیم وجوهی که اقامه شده بر اشتغال و تعیین، آن وجوه آیا میتواند جلوی این مطلب را بگیرد یا نه؟
س: استصحاب وجوبش را چکار میکنیم؟
ج: بله؟
س: استصحاب وجوب آن چیزی که فیالجمله وجوبش ثابت بود را چکار میکنیم؟
ج: به همان نحوی که قبلاً دیگر بحث کردیم، چون آن استصحاب وجوب آنجا هم هست دیگر در آن ...
س: ... این بیانی که قبل از عمل و بعد ....
ج: حالا نرجع الیه دو مرتبه حالا یک فقط پیش ...
استدلال اولی که نقل میفرمایند در مصباح که فرمایش مرحوم آقای آخوند قدسسره هست در کفایه. اینجور تقریر فرمودند کلام کفایه را که تارةً منشأ شک در تعیین و تخییر این هست که آیا این فعلی که میدانیم امر به آن تعلق گرفته و وجوب به آن تعلق گرفته مشروط به یک شرطی هست یا نه؟ اگر مشروط نباشد تخییر است بین این و غیره، اگر مشروط باشد نه خب تخییر نیست و تعیین است. مثلاً نمیداند عتق میداند واجب است، عتق رقبه واجب است، نمیداند این مشروط واجب به اینکه مؤمنه باشد یا نه؟ اگر مشروط به مؤمنه نباشد مختار است رقبهی کافره را عتق کند یا رقبهی مؤمنه را عتق کند. اگر مشروط به مؤمنه باشد خب تخییر نیست دیگر. پس شک در اینکه من مختار هستم که مؤمنه یا کافره را عتق کنم یا فقط باید مؤمنه را عتق کنم منشأ آن این است که شک دارم این تکلیف اعتق رقبةً که اجمال دارد و در مقام بیان نبوده و فلان که منشأ شک من شده که این چهجوری است؟ فرموده اگر اینجور باشد اینجا ما برائت جاری میکنیم از آن شرط. چون شرط شرعی وضع آن به ید شارع است، رفع هم به ید شارع است خب میتواند بردارد. حدیث رفع جاری میشود. اما اگر مئشأ شک این نباشد که یک شرطی آیا اینجا وجود دارد یا نه؟ بلکه منشأ شک این است که یک خصوصیت ذاتیهای در اینجا ملحوظ نظر شارع بوده، یک خصوصیت ذاتیهای أم لا؟ مثلاً شک دارد که مولا گفته اذبح الحیوان یا گفته اذبح البقر. اگر گفته باشد اذبح الحیوان خب من مختار هستم، تخییر هست بین بقر و غیر بقر؛ اگر گفته باشد اذبح البقر من مختار بین بقر و غیر بقر نیستم. البته بین افراد بقر تخییر عقلی دارد. اینجا منشأ شک ما این نیست که شارع شرطی را اضافه کرده، منشأ شک این است که یک خصوصیت ذاتیهای را که همان فصل بقر باشد در کنار جنس که حیوان باشد ملاحظه فرموده یا نفرموده؟ فرموده در این قسم ثانی برائت جاری نمیشود بشود چون این قابل رفع نیست، امر ذاتی که قابل رفع نیست. ایمان امر ذاتی نیست عرض است میشود آن را برداشت اما فصل را که نمیشود برداشت، پس بنابراین اگر به این شکل دوم باشد برائت جاری نیست.
خب کلام آقای آخوند از آن درمیآید که، تفصیل کأنّ فرمود دیگر ولی توی عبارت کتاب اینجوری است «و أما الصورة الثالثة فذهب جماعة من المحققین إلى أن المرجع فیها اصالة الاشتغال و الحکم بالتعیین و استدل علیه بوجوه، الوجه الأول ما ذکره صاحب الکفایة رحمهالله» و حال اینکه خب آنچه که حالا نقل دارد میشود کفایه تفصیل دارد دیگر، باید بگوییم اقوالی است مثلاً در مسأله، سه قول است مطلقا اشتغال است، مطلقا برائت است، یکی هم تفصیل است، و الا قول صاحب کفایه را جزء ادلهی قائلین به اشتغال ذکر بکنیم. مگر بگوییم آن صورت اول از بحث خارج است.
س: یعنی توی آنجا مصداق نداریم ...
ج: توی صورت اول که خب آن هم از بحث چرا خارج باشد، آن را بگوییم از بحث خارج است، بحث فقط مقام دوم است، آن اگر اولی را هم ذکر کردیم از استطراداً بوده نه بهخاطر اینکه داخل در محل کلام است.
س: سیر این بحث آقای خوئی هم همین است حاج آقا...
ج: بله؟
س: سیر بحث آقای خوئی هم همین است، میآید شک را میاندازد به اقل و اکثر اجزاء تحلیلیه بین قید و مطلق و مقید که مثل اعتق رقبةً را بحث میکند بعد میآید میگوید نه، میگوید در جاهایی که مقوّم باشد و سه قسم کردیم ... مقوّم باشد مثل انسان باشد یا حیوان باشد که آن جزء منحاز عرضیای که مقوّم باشد، از آنجا وارد تعیین و تخییر شد فلذا فرق اعتق رقبةً مؤمنةً باشد یا مؤمنةٌ نباشد اصلاً قبلاً بحث کردی شما. چون در آنجاهایی که مقوّم باشد و جزء تحلیلیه دارد بحث میکند.
ج: بله آن البته بحث سر اقل و اکثر ارتباطی بود ...
س: از آنجا کشید توی بحث تعیین و تخییر.
ج: نه اینها جزء، بله ...
س: از جایی که مقوّم باشد ...
ج: بله ولی این بحث جدیدی است ...
س: از مقوّم باشد آمد بحث چی کرد بعد گفت که نه آقای نائنی ...
ج: بعید نیست البته، بله بعید نیست شاید هم اینطور باشد، چون اینجا هم دارد کما فی المقام.
س: توی هردو مثال میآورد الان توی بحث ما؟
ج: بله؟
س: هردو، یعنی هردو شق آن توی بحث ما مثال دارد؟
ج: بله
س: الان این مثالی که الان زدید چهجوری باید تحلیل کنیم؟
ج: کدام؟ انسان و بقر و ...
س: نه نه مثال قبلی را ...
ج: قبلی بله دیگر، آن میگوید که اعتق رقبةً، حالا نمیدانیم که مشروط به ایمان هست آن رقبهی واجب که عتق رقبه باشد ...
س: نه آن عدل و مسقط، آنها قطعاً خارج از ماهیت هستند دیگر ...
ج: بله؟
س: آن عدل و مسقط و اینها، آن عدل دیگر ...
ج: چرا اگر حالا ...
س: آنها دیگر ظاهراً خارج از ماهیت هستند دیگر ...
ج: چی ماهیت دیگری هست؟
س: آن طرف مقابل که احتمال میدهیم.
ج: یعنی رقبهی کافره؟
س: نه توی مثال قبلی، مثلاً مثالی که میزنیم توی این مقام اینطور نیست که مثلاً اطعامِ که مقوّم این که نیست ...
ج: نه مقوّم این نیست، بله فرد آخری است.
س: آقای آخوند مگر اجزاء تحلیله را قائل به اشتغال نشد؟ آقای آخوند مگر نگفت که مباین است و ما یتوهم فی الاجزاء الخارجیة لا یتوهم فی الاجزاء التحلیلیه؟
ج: چرا دیگر همینجا هم همین را فرموده دیگر ...
س: ... قبلاً نقد کردیم که ایشان قائل به برائت میشود؟ اتفاقاً میگفت رقبهی مؤمنه مباین رقبهی کافره است فلذا ایشان اشتغالی میشد اینجوری که ما ...
ج: نه در آن ذاتیات، حالا بعد حالا عرض میکنم ...
این مطلبی است که در مصباح الاصول از آقای آخوند نقل شده و در این مقام. بعد اشکال فرموده ایشان ...
س: حاج الان مثال صدر بحث چهجوری میشود توی این؟
ج: بله؟
س: این مثالی که صدر بحث فرمودید که مثلاً میداند که آقا این اطعام ستین مسکیناً واجب است اما شک دارد که آیا آن مسقط هست یا عدل هست بنحو واجب تخییری؟ حالا البته ... به خود این واجب است، این خودش یا جامع، این چهجوری توی این قول میآید؟ یعنی خارج از ماهیت میآید دیگر درست است؟
ج: خب آره خارج از ماهیت، آنجا هم مثلاً رقبهی کافره غیر از رقبهی مؤمنه هست دیگر ...
س: یعنی چون اینجور مثالهای از این دست همه میشوند خارج از ماهیت دیگر.
ج: بله خارج از ماهیت است.
بعد ایشان اشکال میکنند میفرمایند که اگر چه فرمایش ایشان که در قسم ثانی که فرمودند امور ذاتی قابل وضع و رفع نیست این درست است تکویناً همینجور است. اما شارع میتواند یک امر اینچنینی را در مأمورٌبه خودش معتبر کند. یعنی مثلاً حیوانی که دارای فصل بقر هست این را معتبر کند، بله آن ذاتاً آن را نمیتواند بردارد ولی این کار را که میتواند بکند که این را معتبر نکند در مأمورٌبه خودش. پس بنابراین فرقی بین قسم اول و ثانی نیست در اینکه حدیث رفع میتواند او را بگیرد ...
س: همان جوابی که خودتان همیشه میفرمودید دیگر؟ که خلط بین خارجی و لحاظ نکنید، توی لحاظ فرقی ندارد دیگر. توی عالم لحاظ آن ذاتیها با غیر ذاتیها فرقی ندارد ...
ج: از نظر لحاظ که فرقی نمیکند، از نظر اعتبار کردن در تشریع و قانون هم فرقی نمیکند. آن مال عالم واقع و عالم تکوین است.
فرموده: «و فیه انّ الخصوصیة و إن کانت منتزعة من نفس الخاصّ و غیر قابلة للوضع و الرفع، إلا ان اعتبارها فی المأمور به قابل لهما» یعنی رفع و وضع «فإذا شک فی ذلک کان المرجع هو البراءة» این فرمایش...
به ذهن میآید که شاید تقریر مطلب آخوند غیر از این باشد و شاید آقای آخوند میخواهند این را بفرماید که وقتی شما شک میکنید گفت که مثلاً اذبح الحیوان یا اذبح البقر؛ در اذبح البقر عرف این را دو چیز نمیبیند؛ یک جنس ببیند یک فصل ببیند، این را مثل یک عنوان خاص میبیند. این تحلیل به جنس و فصل و اینکه شما برمیخواهید بگردانید به اینکه اصل حیوانیتش را میدانیم که آنجا هم هست، یک قید اضافی نمیدانیم در نظر گرفته، اعتبار کرده یا اعتبار نکرده، برائت میخواهید جاری کنید این یک حرف عقلی است؛ توی عرف هیچوقت این نمیآیند بگویند نمیدانیم گفته نمیدانم اذبح الحیوان یا اذبح البقر، خب بالاخره یک جامعی بین این دوتا که هست که حیوان باشد، نمیدانیم این قید اضافیه را که فصل بقر باشد این را ملاحظه کرده مثل آنجا که شرط هست لسانش لسان شرط است یا نه؟ آنجا که لسان لسانِ شرط باشد بله آنجا میگوید خب در این شرط ما شک داریم، بیانی بر این شرط نداریم برائت جاری میشود. اما اینجایی که یک امر ذاتی است و توی تحلیل عقل ما میآییم اینها را دوتا میکنیم و الا این را یک هویت میبیند، یک چیز میبیند، بقر را، نه حالا بقر خارجی را هم، بقر را، فلذا آقای آخوند میفرماید اینجا شما برائت از چی میخواهید جاری کنید؟
س: یعنی از خلط خارج و برائت نجات دادید کلام آخوند را؟
ج: بله و بالمنظر العرفی دارد ایشان ملاحظه میفرمایند.
س: حتی توی همان عالم اعتبار میشود؟
ج: بله، توی منظر عرفی عرف وقتی شک میکند مولا چی به من گفت؟ گفت اذبح الحیوان یا گفت اذبح البقر؟ اینجا اینجوری نیست که بیاید بگوید خب یک قدر متیقنی من دارم که حیوان است که باید... دیگر امر دارد دیگر، بقر را شک دارم برائت جاری میکنم، چیز فصل بقرش را. آنوقت نتیجه تخییر میشود، خواستم بروم آن حیوان غیر بقر را ذبح میکنم خواستم بقر را ذبح میکنم. این دوتا تقریر است حالا فعلاً کاری به صحت و سقم هم نداریم، میخواهیم ببینیم آقای آخوند چی فرموده؟ حالا عبارت آقای آخوند را ...
آقای آخوند بعد از اینکه در اجزاء تحلیلیه فرمایشاش را فرموده، فرموده: «ینبغی التنبیه على أمور: الاول: إنه ظهر مما مر» در اقل و اکثر اجزاء تحلیلی «حال دوران الامر بین المشروط بشیء و مطلقه، و بین الخاص کالانسان و عامه کالحیوان، و أنه لا مجال هاهنا للبراءة عقلاً» اصلاً همانطور که قبلاً گفتیم، برائت عقلی در هیچکدام جاری نمیشود «بل کان الامر فیهما أظهر» که این قسمتها را هم قبلاً خواندیم. چرا؟ اینجا اظهر از آنجا هست.
س: فیهما اظهر
ج: بله «بل کان الامر فیهما» یعنی انسان و حیوان.
«فإن الانحلال المتوهم فی الاقل و الاکثر لا یکاد یتوهم هاهنا» چرا؟ «بداهة أن الاجزاء التحلیلیة لا تکاد یتصف باللزوم من باب المقدمة عقلاً» پس آن وجه انحلالی که آنجا میگفتیم انحلال پیدا میکند از باب اینکه اقل را میگفتیم حتماً میدانیم واجب است إما نفسیاً أو مقدمیاً، این آینجا نیست.
س: پس فیهما را نزنید به انسان و حیوان، فیهما را بزنید به خاص و عام، دوران بین خاص و عام یکیاش، دوران بین مطلق و مشروط دوتایش ...
ج: نمیدانیم خیلی واضح نیست که به آن اولی بخورد.
س: ... اصلاً حرف آقای ...
ج: نه توی اجزای تحلیلیه ممکن است بگوییم نیست ...
س: ... همین بود دیگر، حرف آقای آخوند در ... تحلیلیه سه قسم بود دیگر ... یکیاش بین مطلق و مشروط بود یکیاش بین خاص و عام بود یک قسم دیگر هم داشت، کل این اقسام را میگفت ما یتوهم فی الاقل و الاکثر خارجی لا یتوهم فی ....
ج: نه چون ببینید اینجا دوران امر بین مشروط بشیء و مطلق ...
س: مثل عتق رقبه مؤمنه و ...
ج: مشروط بشیء، بله این اینجور نیست تحلیلی دیگر نیست ...
س: چرا دیگر ...
ج: نه تحلیلی نیست ...
س: آقا رقبهی مؤمنه تحلیلی است دیگر، مثال آقای آخوند و بحثمان همین بود دیگر ...
ج: نه دیگر اینکه تحلیلی نیست که ...
س: آقا هاهنا دارد میگوید ...
ج: تحلیلی یعنی جنس و فصل، عام و خاص، اینجوری....
س: ... دارد میگوید اجزاء خارجیه را به قرینهی مقابلهی اجزای خارجیه کل اجزاء تحلیله یشمله حرف ایشان. میگوید چیزی که در اجزاء خارجیه یتوهم لا یتوهم ... اجزاء تحلیلیه است. اجزاء تحلیلیه ایمان در من تحلیلی هست یا خارجی هست؟ خارجی هست؟ تحلیلی هست قطعاً. اجزاء تحلیلیه سه قسم میشد.
ج: نه، حالا واضح نیست برای من ...
خب اینجا میفرماید: ««بداهة أن الاجزاء التحلیلیة لا تکاد تتصف باللزوم من باب المقدمة عقلا فالصلاة مثلاً» گرچه اینجا شاید حق با شما باشد «فالصلاة مثلاً فی ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصة موجودة بعین وجودها» پس آن فیهما برمیگردد به هردو « فالصلاة مثلاً فی ضمن الصلاة المشروطة» در جایی که تقیید میکنیم أو قسم خاصی، گفته صلاة من نمیدانم حالا کل صلاة علی نحو اطلاق یا مثلاً صلاة ظهر که یک مصداق صلاة است اینجا «موجودة بعین وجودها و فی ضمن صلاة أخرى فاقدة لشرطها أو خصوصیّتها تکون متباینة للمأمور بها، کما لا یخفى»
س: فیهما به چی برگشت حاج آقا؟
ج: به هردو یعنی هم مشروطة به شیء مطلقه و بین الخاص و العام.
«نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الأمر بین المشروط و غیره» که آن اولی باشد «دون دوران الأمر بین الخاصّ و غیره» این تفاوتِ هست «لدلالة مثل حدیث الرفع على عدم شرطیة ما شکّ فی شرطیته، و لیس کذلک خصوصیة الخاصّ، و إنما تکون منتزعة عن نفس الخاصّ، فیکون الدوران بینه و بین غیره» یعنی غیر خاص «من قبیل الدوران بین المتباینین فتأمّل جیّدا».
س: اینجا میفرماید موضوع ...
ج: آره
به نظر میآید که ایشان میخواهد همین را بگوید، میخواهد بگوید که اینها در نظر عرف دوتا، این را تحلیل نمیکند این خاص را به اینکه یک مابین اشتراط دارد با آن، پس من این را میدانم تکلیف روی آن هست و یک مابه الاختصاص دارد این را شک دارم، وزانش وزان همان شرط است، چطور در شرط برائت جاری میکنند، اینجا چیزی نمیبیند که شارع بگوید، چون شما نگویید معنای رفع هم عبارتی است که احتیاط نمیخواهد بکنی، کنایه از این است، این کنایه در جایی است که بشود بحسب ظاهر گفت حالا کنایه است اما چیزی که اصلاً چیزی نمیبیند که بخواهد بگوید حتی بنحو کنایه بگوید برداشتم.
س: مؤیدش این است که بعضی برای تباین یعنی نظر عرفی باقی نمیماند و الا آن آخوند خودش میداند که اینها قابل تحلیل هستند و این کلام تباینش که میگوید تباین هست وجهی جز نظر عرف باقی نمیماند ...
ج: بله، یا اگر بخواهد بفرماید اگر به خدمت شما عرض شود که همینطور که در بعضی کلمات هم این اشکال به ایشان شده که شما چه فرقی میکند بین این امر ذاتی و آن امر عرضی؟ هیچکدام آن تکویناً قابل رفع نیست، با عرضی هم همینجور است. هیچکدام قابل رفع نیست اما تشریعاً خب میشود هم اینجا میشود هم آنجا میشود.
حالا من به نظرم میآید والله العالم که مقصود آقای آخوند این باشد که میخواهد بفرماید که عرف در این مورد نمیآید برائت جاری بکند از خصوصیت، چون این را توی نظر عرف اینجور تحلیل نمیکند یک مابه الاشتراک بین آن و آن عدل وجود دارد و یک خصوصیتی در این، ما از این خصوصیتِ میخواهیم، شارع میگوید من این خصوصیت را برداشتم، این دوتا چیزی نمیبیند در عرف ...
س: این فرمایش شما نسبت به انحلال حقیقی و لزوم اینکه ما انحلال حقیقی میخواهیم پیدا بشود تا برائت جاری بشود فرمایش صحیح است اما آقای خوئی بنابر مبنای انحلال حکمی که ایشان این را فرمودند که ما نمیخواهیم یک قدر جامع متیقنهای را پیدا کنیم و بعد نسبت به مشروط آن برائت جاری کنیم بلکه نسبت به آنچه که ضیق میآورد و معونهبر است و کلفتآور است
ج: ببینید؛ شما حالا روی مبنای آقای خوئی را نگویید ما هم حرف کفایه، میخواهیم ببینیم حالا آقای آخوند توی کفایه چی گفته؟
س: حالا نه، نه، این فرمایش تمَّ، تمَّ، این فرمایش تمَّ، تمَّ علی مبنا انحلال الحقیقی؛ تمَّ
ج: حالا هر چی، شما دارید اشکال میکنید به مطلب.
س: نه، اشکال نمیکنم. سؤال دارم میپرسم
ج: ما الان در مقام اشکال نیستیم، در مقام معنا کردن عبارت کفایه هستیم.
س: حاج آقا، ما فهمیدیم دیگه، تمَّ، گفتیم اشکالی در مورد آن نداریم.
ج: پس نسبت به آن حرفی ندارید؟
س: نه، سؤال ...
ج: یعنی میشود عبارت کفایه را اینجوری معنا کرد.
س: بله، این
ج: خب، حالا این تمام شد.
س: این تمام
ج: حالا این حرف درست است یا درست نیست؟ در این مقام هستید که حالا ما فرمایش آقای آخوند را بنا بر این معنای دوم قبول کنیم و بگوییم بله، بین این دوتا مسئله تفاوت است. حالا اینجا آن حرفی که ما قبلاً زدیم اینجا میآید. به این معنا که فرمایش آقای آخوند هم جلوی آن حرفی که زدیم و برائت گفتیم و نتیجهاش تخییر است نمیگیرد. چون اگر این آقا رفت گوسفند ذبح کرد، شکّ دارد در ظرفی که گوسفند را من ذبح کردم امر به ذبح بقر دارم یا ندارم؟ اینجور میگوییم نه اینکه بقر را میخواهیم تحلیل کنیم بگویید از آن شرطش میخواهیم برداریم
س: من این را اصلاً نفهمیدم فرمایش شما چیه اصلاً.
ج: بله؟
س: اصلاً فرمایش شما را ما محتوایش را متوجه نشدیم اصلاً یعنی چه؟
س: همان نوع خاص
س: شما میخواستید اگر این بیانی که عِدلی را میآوردیم؛ بعد از إتیان عِدل میخواستیم شکّ بکنیم در وجوب عِدل آخر، این بعد از عِدل شکّ میکنی این بیان استدلال بود برای قاعده اشتغال به دو بیان؛ یعنی وجوب احتیاط به دو بیان، یکی قاعدة الاشتغال، یکی استصحاب التکلیف الکلی که هر دو بیان یقتضی احتیاط را نه برائت را؛ الان شما دارید دقیقاً همان بیانی را که آقایان میکردند برای اثبات احتیاط؛ یکی به بیان اشتغال یکی به بیان استصحاب کلی تکلیف، همان بیان را دارید میکنید برای اثبات برائت، حالا ما نمیفهمیم یعنی چه؟ من اگر یک تکلیفی را میدانستم چگونه الان میتوانم یک دفعه زیر علم سابقم بزنم بعد از اینکه این گوسفند را ...
ج: ان شاءالله آن همین بیان دوم را که، دلیل دوم را که مال آقای نائینی است آنجا توضیح ...، اینجا حرف ما این است؛ همان حرفی که دیروز میزدیم و زدیم حالا هم همین را میگوییم. میگوییم چی؟ میگوییم ما واجب تخییری را چه میدانیم؟ میگوییم یک وجوب اینجا است که لازمهاش اگر واجب تخییری باشد لازمهاش این است که این را نمیتوانی ترک کنی الا الی آن، آن را هم نمیتوانی ترک کنی الا الی این، یعنی جواز الفعل مع المنع من الترک مطلقا ندارد.
س: ترک الآخر است.
ج: الی ترک الآخر است. خب، حالا اینجا شکّ دارم که بقر، ذبح البقر؛ این تکلیفش تعیینی است یا تکلیفش چیه؟ محدود است به اینکه اگر آن را انجام ندادی، خب، حالا هم قبل از انجام دادن هم بعد از انجام دادن شکّ میکنم که من اگر آن را انجام دادم، رفتم گوسفند ذبح کردم؛ باز هم مولا به من میگوید اذبح البقر؟ اطلاقی که ندارم، دلیلی که ندارم.
س: نه، شکّ میکنم.
ج: شکّ میکنم. حالا
س: خب قبلش یقین داشتم؟
ج: الان شکّ در تکلیف دارم میکنم
س: آقا، یک سؤال دارم
ج: شکّ در تکلیف میکنم. شکّ در تکلیف هم مجرای برائت است.
س: خب نه، قبل از اینکه من اذبح، قبل از اینکه ذبح شاة بکنم؛ یقین به وجوب اذبح البقر داشتم؟ داشتم
ج: نه، فی الجمله
س: فی الجمله ...
ج: بله، اما حتی
س: عیب ندارد فی الجملهاش را بحث میکنیم. فی الجملهاش چه تعییناً یا تخییریّاً است کار نداریم
ج: نه، نه،
س: خلاصه جواز
س: حتی قبل از ذبح هم
ج: قبل از ذبح هم اگر از من سؤال بکنند که اگر غنم آمدی ذبح کردی باز هم بر تو واجب است؟ میگویم نمیدانم شکّ دارم.
س: فرقی نمیکند. قبلش هم همین جور است
ج: چون نمیدانم دیگه
پس یقین را که فی الجمله داریم را چهکار میکنی
ج: بله
س: یقین فی الجمله را چهکار کنم؟
ج: فی الجمله این است که اگر آنها
س: ... دارد فی الجمله
ج: بله، بله، هان! فی الجمله یعنی این؛ یعنی میدانم در بعض ظروف این واجب است که اگر آنها را ترک کردم این را باید حتماً بیاورم
س: یا خودش یا جامع، گفتیم دیگه
ج: این وجوب فی الجمله این است که اگر من هیچ حیوانی نروم ذبح نکنم یقهام را بالا میگیرم. اما اگر رفتم غنم را ذبح کردم مولا نمیتواند یقه من را بگیرد. میگویم من که بیانی نداشتی شما، بر این صورت بیانی نداشتی که در این صورتی که من او را ذبح کردم این بر من واجب است.
س: حالا اگر نخواهیم برائت
س: استصحاب کلی تکلیف را چهکار کنیم؟
ج: بله؟
س: استصحاب کلی تکلیف را؟
ج: خب اگر شما مثل آقای خوئی استصحاب کلی تکلیف جاری نمیشود که خیلی خب
س: آنکه هیچی
ج: خب پس اصلاً استصحاب کلی ما نداریم در این.
س: نه، استصحاب کلی تکلیف ... جاری میشود چی؟ من الان تا حالا تکلیف فی الجمله داشتم، من رفتم شاة را سرش را بریدم، نمیدانم تکلیف اذبح از گردن من فارغ الذمه شده؟
ج: اذبح کی؟
س: اذبح، اذبحی که نمیدانیم متعلقش شاة است؟ ...
ج: حالا ببینیم این را چه جور جواب میدهیم
س: یا ...
ج: بله، بله، حالا این، که این اشتغال را
س: اشتغال را چهکار کنیم؟
ج: بله، اشتغال اینجا یا محکوم است یا مورود است که حالا خواهد آمد.
س: آن وقت این منظر عرفی نهایتاً چی
ج: بله؟
س: حالا شما یک جور جواب دادید گفتید اصلاً ما این دید عرفی را کار نداریم. ما بعد از ذبح شاة یا قبل از آن به لحاظ ذبح شاة شکّ داریم. اینطور فرمودید. حالا اصلاً این مَنظر عرفی را قضاوت نفرمودید نظرتان چیه؟ اگر از این راه نخواهیم ...
ج: این را هم قبول دارم من
س: قبول دارید این را؟
ج: بله، بله، منتها باز نتیجه این نمیشود که اگر این فرمایش آقای آخوند را قدس سره؛ یعنی اشکال تقریر محقق خوئی یا بعضی بزرگان دیگر که اینجور تقریر کردند کلام آقای خوئی را، کلام محقق آخوند را و جواب دادند؛ من میگویم تقریر کلام آقای آخوند این نیست. و آقای آخوند، از این نظر فرمایش ایشان درست است. از این نظر فرمایش ایشان درست که که میفرماید چی؟ که میفرماید که در نظر عرف نمیآیند اینجوری تحلیل کنند.
س: یعنی آن برائت به لحاظ اعتبارات را قبول دارید ...
ج: به لحاظ این، اینجوری برائت جاری نمیشود.
س: ولی باز هم به لحاظ اعتبار میشود برائت جاری کرد.
ج: ولی به لحاظ دیگری به این شکل که بنابر این مسلک، بنا بر مسلک کسی که واجب تخییری را اینجوری میداند بله، میتواند اینجوری برائت جاری بکند.
س: به لحاظ اعتبار.
ج: بله.
س: پس دوتا راه میشود. یک راه اینطوری، یک راه هم بنا بر آن مسلک.
ج: بله، خب، این دلیل اول که آقای آخوند فرمود.
دلیل دوم فرمایش محقق نائینی است که «الوجه الثانی ما ذکره المحقق النائینی»؛ و آن این است که آقای نائینی فرموده بالاخره اینجا مصداق قاعده اشتغال است. چون ما یک تکلیفی میدانیم به گردنمان است. این را که میدانم مولا مثلاً گفته در مثال ما اذبح البقر، این را که میدانم. و با ذبح غیر بقر شکّ میکنم که این ساقط شد یا نه؟ اگر تخییری باشد ساقط میشود. اگر تعیینی باشد که ساقط نمیشود. پس جا جای قاعده اشتغال است. «و هو انّ الشک فی المقام شک فی حصول الامتثال بعد العلم بثبوت التکلیف»، ما که میدانیم تکلیفی اینجا هست «فیکون المرجع قاعدة الاشتغال و الحکم بالتعیین»، که حتماً باید همین بقر را بروی «فإذا دار الأمر فی کفارة تعمد الإفطار مثلاً بین خصوص صیام شهرین و بین الأعم منه و من إطعام ستین مسکیناً، کان الصیام مفرغاً للذمة یقیناً». اگر او را بروی بیاوری «و أما الإطعام فسقوط التکلیف المعلوم به مشکوک فیه، فلا یجوز الاکتفاء به فی مقام الامتثال بحکم العقل». محقق خوئی از این مطلب اینجور جواب میدهند. میگوید ما برای مثلاً توضیح مطلب باید تفکیک کنیم بین دو مورد را. گاهی هست که این فعل را که فی الجمله مثلاً میدانیم واجب است و احتمال میدهیم بین این و آن تخییر باشد و آن عِدل این باشد...
س: یا مسقِط باشد. این احتمال هم
ج: نه، حالا فعلاً مسقِط نه دیگه، حالا ما احتمال فقط، حالا ما آن جهتش برای ما ...، اینجا گاهی بین این دوتا یک جامع عرفی وجود دارد که پس محتمل است تکلیف روی آن جامع عرفی باشد و قهراً دیگه تخییر من بین این و آن میشود تخییر عقلی.
س: اوامر هم میشود ارشادی دیگه، درست است؟
ج: بله؟
س: آن امر هم میشود ارشادی دیگه
ج: از باب مصداق است. ارشاد به مصداق است مثلاً؛ اگر گفتند ارشاد به مصداق است.
و تارةً اینجوری نیست؛ جامع عرفی ندارد؛ جامع عرفی اینجوری، بلکه تخییر شرعی است. مثل همین مثالی که الان خواندیم در کلام آقای نائینی که نقل شد که کفاره چیز آیا اطعام ستین مسکیناً هست یا صیام ستین یوماً است؟ که این دوتا جامع عرفی ندارند. بله، اینجاها جامعش احدهما است. هذا و هذا. که هر جا جامع عرفی داشته باشد تخییرش عقلی است، هر جا نداشته باشد و درواقع تکلیف روی عنوان احدهما رفته؛ این میشود تخییر شرعی، آقای خوئی میگویند اینجاها تخییر شرعی است. اما در جایی که ایشان میفرمایند جامع دارد، جامع عرفی دارد، در آن موارد خب تکلیف به جامع معلوم است. نسبت به خصوصیّات مشکوک است. ما در آنجا امرمان دائر میشود؛ یعنی علم اجمالی پیدا میکنیم که یا این جامع که امر مسلّم به آن هست علی سبیل الاطلاق و لا بشرط هست یا علی سبیل التقیید. اینجا اگرچه انحلال حقیقی ممکن نیست به این معنا که ما علم پیدا کنیم حتماً روی جامع، تکلیف رفته و روی آن فرد نرفته، انحلال حقیقی در اینجا نمیشود ولی انحلال حکمی میشود. یعنی به این معنا؛ یعنی بدانیم، قسم حضرت عباس بخوریم مطلق است. یا قسم حضرت عباس بخوریم مقید است؛ نه، انحلال حقیقی پیش نمیآید. هر دوی آن محتمل است. یعنی الی آخر الآباد میگوییم إما این تکلیف مطلق است و إما این تکلیف مقید است. متباینین است. مطلق بودن و مقید بودن متباین است و انحلال حقیقی پیدا نمیشود. اما همانطور که گفتیم ما در باب انحلال که فقط انحلال حقیقی نداریم؛ انحلال حکمی هم داریم. به اینکه اصل در یک طرف جاری بشود در یک طرف دیگر جاری نشود. و ما قبلاً گفتیم. اصل در اطلاق که جاری نمیشود. ولی در طرف تقیید جاری میشود. پس بنابراین تقیید؛ حدیث رفع شاملش میشود، اطلاق شاملش نمیشود. نتیجه این میشود که ما مخیّر میشویم به هر کدام خواستیم. خب، بعد ایشان میفرمایند که.... خب در اینجا حالا از آقای نائینی سؤال میکنیم. میشود بعد از اینکه اصل جاری شد دیگه قاعده اشتغال میشود؟ قاعده اشتغال در کجاست؟ در جایی است که امنیت از این نداشته باشیم. بعد از این جریان اصل واقعاً از قاعده اشتغال خارج میشود. قاعده اشتغال مسبب از این است که نمیدانی تکلیف این است یا آن است و با انجام...، الان به برکت اینکه از تقیید برائت جاری شد، خود شارع امنیت به من داد، تأمین به من داد و آن طرف جاری نشد.
س: یقیناً حکم عقل وجود ندارد
ج: یقیناً دیگه حکم عقل وجود ندارد دیگه، اگر هم درواقع مقید باشد تأمین داده، اشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیه در جایی که تأمین نداده باشد. خب این روشن. خب، این مال قسم اول که جامع عرفی وجود دارد. تخییر بین افراد میشود عقلی.
ایشان میفرمایند که «منه ظَهر» (حالا قسم ثانی)، آنجا هم عیناً مثل همین است. ما نمیدانیم احد مطلق است یا این احد مقید است؟ همان حرفی که آنجا زدیم اینجا هم همین است. فرموده «و من ذلک یظهر الحال فی موارد احتمال التخییر الشرعی، و أنّ الحکم فیه أیضاً هو التخییر؛ لأنّ تعلّق التکلیف بعنوان أحد الشیئین فی الجملة معلومٌ، و إنّما الشکّ فی الإطلاق و التقیید، فتجرى أصالة البراءة عن التقیید، و بضمّ الأصل إلى الوجدان یحکم بالتخییر». این توی اینجا هم همین جور میگوید.
س: حاج آقا، مطلب تمام شد بفرمایید سؤال داریم ما
ج: فعلاً کلام مصباح الاصول تمَّ. کلام ایشان تمام شد ولی آیا آدم عند المطالعه خیلی تعجب میکند که مثلاً در این موارد چهطور میگویید که تکلیف خورده به احد یا احد مطلق یا احد مقیّد؟ این عنوان انتزاعی. خب، اگر این وجوب تعیینی دارد به عنوان خاص دارد که احد اصلاً کارهای نیست آنجا، ما احتمال میدهیم که این وجوب تعیینی داشته باشد. احتمال هم میدهیم وجوب تخییری باشد.
س: میفرمایید بر تعیینی است... دیگه احد نیست که
ج: پس اینجا بگوییم احد را میدانیم، برمیگردد به اینکه احد را میدانیم؛ نمیدانیم مطلق است یا مقید است؟
س: یعنی اشکالتان در این است که احد هست یا احد نیست؟
ج: احد اصلاً در اینجا...، نمیدانیم
س: تعیینیّت احد نیست که
ج: یعنی شما باید مسلّم بگیرید، روی احد رفته، آنجا که جامع ذاتی دارد؛ آن، شما آنجا میگویید که چی؟ ما میدانیم روی جامع، این جامعِ رفته ولی شکّ داریم مقیّد است یا مطلق؟ اما اینجا میدانی روی احد رفته؟
س: تعیینی باشد روی احد نرفته
س: اگر تعیینی باشد احدهمای معینه است دیگه.
ج: بله؟
س: اگر من نمیدانم، شکّ دارم
ج: عنوان احد که دیگر متعلَّق امر نیست.
س: نه، نه، عنوان انتزاعی نه عنوان خارجی.
ج: من هم عنوان انتزاعی میگویم، اصلاً روی انتزاعی نمیبرد.
س: ایشان
ج: الان نماز واجب است
س: ایشان حرفش این است؛ میگوید
ج: اینجا احد به قید فلان
س: احد نیست؟
ج: نه
س: ... یکی
ج: خب احد الافعال العالم هست.
س: آره، همین! همین حرف
ج: ولی امر میرود روی این یا میرود روی ... صلاة؟
س: عیب ندارد. دیگه احد عنوان عالم هست یا نه؟ هست. اگر هم.... حرفش این است؛ میگوید علی ای حال این عنوان انتزاعی متیقن شما هست یا نه؟ هست. اگر معینه باشد با خصوص صلاة باشد آن احدی که متقوّم به ارکان مخصوصه صلاتیه هست؟ یا نه، اعم از این میباشد که ...
ج: اصلاً احد نیست. کجا عرف بیچاره میآید میگوید اینجا امر رفته
س: لا یصدق علیه احد؟ احد اشیاء العالم؟
ج: بله؟
س: احد اشیاء العالم لا یصدق علیه احد...
ج: لا یصدق علیه الموجود؟ لا یصدق علیه المخلوق؟
س: بله، بله
ج: لا یصدق علیه الممکن؟
س: بله، بله،
ج: هزارها عناوین صادق است چه ربطی دارد؟
س: نخیر، همین است. ایشان میخواهد یک عنوانی بین تخییریّت و تعیینیّت جامع بگیرد. چون در تخییر احدهمای لامعینه هست باید یک عنوانی را در حالت تعیین بگیرد که قدر جامع باشد و لذا نمیرود توی موجود، و الا موجود هم هستند هر دوتا؛ اما عنوان تقوّم حالت تخییریّت، عنوان مقوّمی حالت تخییریّت بنا بر مبنای ایشان احدهمای انتزاعی کلیِ است؟ میگوید خب احدهمای لامعینه در وجوب تخییری که ثابت است. آیا از این چیزیاش در رابطه با تعیینیّت هم ثابت است؟ میگوید آقا، تعیینیّت هم احد به آن صدق میکند منتها احدهمای معین است. تعیُّن دارد به تعیُّن صلاتیه، آنجا تعیّن ندارد. لابشرط است. احدهمای لامعیَّن است. پس میگوید عنوان احدهما متیقن است. ما شکّ میکنیم خصوصیّت، قید در عالم ... خورده یا نه؟ آنچه که در آن ضیق و کلفت هستیم در ناحیه تقیید است. آنچه که در آن سعه هستیم و برائت جاری نمیشود حالت اطلاق است. حرف ایشان این است. میگوید خلاصه احد هست یا نیست؟
ج: نیست.
س: نمیتوانید بگویید نیست که.
ج: نه، احد که صدق میکند اما مسلّم...
س: مطلوب شارع که احد نیست
ج: آهان! به عنوان احد متعلَّق حکم نیست.
س: ما مطلوب شارع را وقتی میخواهیم احراز کنیم آیا به یک متیقنی میرسیم و سپس شکّ در تقیُّدش بکنیم؟ میرسیم. وقتی رسیدیم آنچه که در کلفت و ضیق هستیم از ناحیه حیثیت تعینش صلاتیت است مثلاً؟ از آن برائت جاری میکنیم. حرف ایشان این است.
ج: ببینید؛
س: حکم رفته روی احد الان؟
ج: در اعتق رقبةً، نمیدانم، مولا گفته
س: فایده ندارد...
س: خارجیه که نیست که ... بشود. تخییر شرعی است. مبنای ایشان این است که تخییر شرعی آنچه که میرود تحت دلیل، آن عنوان منتزع است. میگوید عنوان منتزع لا یصدق علی حالت تعیینیّت؟ میگوید یصدق، پس تیقن ثابت است. شکّ در تقیُّد داریم. تقیُّد هم مجرای برائت است من دون معارضةٍ به حالت ...
ج: بله، خب ایشان این را فرمودند ولی این مطلب قطعاً خلاف فهم عرف است.
س: این حرفش اصلاً عرفی نیست. حرفش اصولی است. میگوید قاعده اصولیه را میخواهیم جاری کنیم عقل ما میگوید حالت سعه و ضیق، سعه و ضیق؛ سعهاش برائت ندارد، ضیقش برائت دارد. اینکه به عرف استناد نمیدهد حاج آقا، این به قاعده اصولیه استناد میدهد
ج: نه آخه باید؛ ببینید؛ برائت
س: ... جواب
س: ... رفته باشد خب رفته، انتزاعش رفته، به هر عاقل ملتفتی بگویید احد هست یا نه؟ یگوید احد هست
ج: احد هست....
س: حاج آقا، باید روی مراحل حکم ببریم دیگه، بگوییم حکم روی یک چیزی رفته، روی یک چیز دیگر شکّ داریم تا برائت جاری بکنیم. حکم که روی احد نرفته که، حکم روی احد نرفته
ج: آنجا بله، ببینید؛ آنجا اگر نمیدانیم حرف مولا این بود که اعتق رقبةً یا اعتق رقبةً مؤمنه است؟ قانونش را نمیدانیم. یک طرف علم اجمالی ما اعتق رقبةً است یک طرفش اعتق رقبة مؤمنه است. خب اینجا چه میگوییم؟ اینجا فرمایش شما درست! که علم اجمالی داریم یا آن است یا این است. میگوییم از اعتق رقبةً که نمیشود برائت جاری کرد. اما از اعتق رقبةً مؤمنة میشود برائت جاری کرد. خب اینطرف اصل دارد، آن طرف اصل ندارد پس اصل بلامعارض است. تا اینجا درست است. اما اگر ما نمیدانیم مولا خصوصاً فرموده احدهما را آزاد کن؛ اینجوری گفته، فرموده؛ یا گفته اعتق رقبة المؤمنه، خب اینجا میتوانیم بیاییم اینجا بگوییم که خب احدش را که میدانیم. احدش را میدانیم آن اطلاق دارد، برائت از آن جاری نمیکنیم. مگر حکم رفته روی احد علی جمیع التقادیر؟ مگر حکم رفته روی احد؟ که حتی اگر مؤمنه باشد درواقع؛ اینجوری گفته باشد: احدهمایی که مقید است به مؤمنه، اینجور واقعاً گفته
س: نه دیگه
س: لحاظ هم نکرده؟
ج: نه، احد، اصلاً آن را لحاظ نمیکند چون مصلحت ندارد مفسده دارد.
س: آن را لحاظ نکرده که
س: چیزی که ذاتی
ج: احدهم یعنی چه؟
س: همین، نکتهاش همین است؛ لحاظ مولا نیست
س: فهمیدم ها! آن چیزی که انتزاع از ذاتش هست را مگر میشود ذاتی شیء را از آن منفک کنیم؟
ج: ذاتی شیء ...
س: احدیّت تعیینیّه منتزع از ذات این است. پس شارع قطعاً ذاتی شیء لا ینفک عن الشیء، پس قطعاً احدیّت در آن هست، قطعاً هست. یعنی چه لحاظ نکرده؟ من حواسم نیست، در عالم اثبات نمیشنوم احد را، احد منفک از ذات نمیشود. جزء ذاتش است. منتزع من ذاتش هست.
س: اگر این فقط خودش باشد چه احدی دارد؟
ج: پس اگر اینجور است که شما میفرمایید؛ همهی اینها موجود هستند یا نه؟
س: گفتم. وجهش را هم گفتم
ج: مخلوق هستند یا نه؟ شما چرا عنوان احد را میگویید. اصلاً بیایید، نه، همهی اینها را به قسم اول ملحق کنید.
س: جواب را عرض کردم. به خاطر اینکه موجود تحت دلیل تخییریّت شرع در تخییریّت لحاظ تخییریّت نیست. تخییریّت اگر باشد واجب فی الواقع؛ آن احدهمای کلی منتزع است.
ج: مگر نفرمودید....
س: و الا اگر یک عنوانی در حالت تخییریّت بگیرید؛ در حالت تخییریّت، آن امر جامعی که قوام تخییریّت... اگر یک عنوان دیگری گرفتید تصویب کردید همان را منتزع از ذات تعیینیّت
ج: مگر نفرمودید....
س: اگر تخییر نباشد چی؟
ج: مگر نفرمودید اگر جامعه چیزی وجود، عرفی وجود دارد شما فرمودید تخییر عقلی است؟
س: بله، عرفی باشد تخییر عقلی است
ج: درست؟
س: بله
ج: خب، مخلوق، موجود، اینها مگر جامع عرف، مگر اینها جامع عرفی نیست؟
س: به آن جهت هم میتوانیم بگوییم بله، وقتی منتها خیلی راحتتر این ... داریم
ج: همه جاها که تخییر شرعیاش را میخواهید درست کنید اینها وجود دارند.
س: چرا... ندارد؟ شما دارید الان تأمین اشکال که جواب اشکال نمیشود که، ...
ج: نه، پس معلوم است که ایشان اینطور نمیگوید. اینجور نمیخواهد بفرماید. پس معلوم است...
س: ... یک سؤال؛ حاج آقا سؤالی که نسبت به فرمایش آقای خوئی باقی میماند
س: ... حاج آقا هم همین بود دیگه
س: خب عیب ندارد. ما هم جواب ...
س: حاج آقا، سؤالی که نسبت به فرمایش آقای خوئی باقی میماند همین است که بنابر تعیینیّت؛ این احد در مراحل حکم مولا چهکاره است؟ همین!
ج: نیست.
س: ایشان میگوید ذاتش این است...
ج: پس امر اینجا به اطلاق و تقیید برنمیگردد.
س: بنابر تعیینیّت احد دیگه معنا ندارد...
ج: اینجا اطلاق و امر برنمیگردد که یا مطلق است یا این است. یعنی یا احد بدون قید یا احد با قید فلان، به این برنمیگردد اینجا
س: شما میگویی اشکال امام بود که بله، از اول اصلاً ایشان میگفت که اشکال اول امام بر مبنای انحلال؛ یک بیان بیان امام بود که فرمودید همین است که میگفت؛ امام میفرمود اصلاً حالت تقیید و تقیُّد و اینها نیست
س: این نیاز به امام نبود... امت هم میتوانند ...
ج: بله، خب حالا این هم ...، من دیدم که وقتی مطالعه میکردم اینجا را، به ذهنم آمد که این؛ بعد نگاه کردم توی منتقی دیدم خیلی آنجا تند؛ البته اسم نبرده...
س: به همین احد؟
ج: آره، آنجا اسم نبرده ولی میفرماید این مما لایخفی علی کسی که یک ادنی التفات و فضل داشته باشد که این ...، ولی خب اسم آنجا نبرده توی آنجا
س: توی همین هم حاج آقا، به آقای خوئی ملحق بشویم بس است
ج: بله؟
س: میگویم ما با آقای خوئی با همین، توی همین قضیه هم ملحق بشویم
ج:
و صلیالله علی محمد و آله الطاهرین