لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس میباشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
... «یقع البیعُ من المکره و المراد به الخائف علی ترک البیع من جهة توعید الغیر بإیقاع ضررٍ أو حرجٍ علیه» ماتن قدس سره شرط چهارم را وفاقاً لما فی وسیلةٍ النجاة عنوان اختیار قرار دادند. و این عنوان در کلمات غیر واحدی از فقهای بزرگ دیگر هم مانند شیخ اعظم عنوان شرط قرار گرفته که اختیار شرط است. در اینجا ما مباحثی را باید طرح کنیم تا جوانب مختلف این شرط روشن بشود.
جهت اول این هست که ابتداءً به ذهن میآید که این شرط از جهات مختلف محل اشکال است. جهت اول این است که اختیار ظاهر مفهو عرفی و لغوی آن عبارت است از انتخاب، اصطفی، برگزیدن، اختیار معنای عرفی و لغوی آن این هست و انتخاب و اختیار و ترجیح دادن و اینها در حقیقت از مبادی قصد و اراده هستند. کسی که یک چیزی را میخواهد اراده کند قصد کند این نیاز به یک مبادیای دارد همینجوری اراده و قصد در نفس منقدح نمیشود. بلکه یک مبادیای باید طی بشود تا انسان چیزی را اراده بکند توجه به آن شیء پیدا بکند، تصوّر بکند آن را، تصدیق به فائده کند و بعد ترجیح بدهد وجودش را بر عدمش، آن وقت شوق پیدا بکند تا این شوق مثلاً به حسب بعضی از مبانی به سرحدی برسد که بشود اراده. پس بنابراین اختیار به معنای عرفی و لغوی آن من مبادیالقصد است. حالا که از مبادی قصد شد چه معنایی دارد که بعد از اشتراط قصد ما بیاییم بعضی از مبادی آن را از شروط قرار بدهیم؟ اگر که آن دیگر مستدرک است، آن ما را بینیاز میکند، مغنی از اینها هست و اگر بناست ما علاوه بر شیء، مبادی آن شیء را هم بخواهیم جزو شروط قرار بدهیم تمام آن چیزهایی را که دخیل در اراده است باید جزو شروط قرار بگیرد نه فقط اختیار را، بنابراین این سؤال مهمی است که در ذهن طرح میَشود.
س: حاج آقا اگر ملاک عرف باشد عرف اختیار و قصد را یکی میداند آن مباحث علمی هست توی مباحث کلامی هست که ما یکچنین کارهایی را میکنیم و الا توی عرف طرف یا قصد کرده یا اختیار کرده.
ج: اختیار با قصد یکی هست؟
س: بله
ج: احسنتم. پس اشکال آکد است. که الشرط الثالث قصد و الشرط الرابع هم قصد. اینجور نیست که شما میفرمایید. خب احدی از عقلای عالم غیر از حضرتعالی نمیگوید که اختیار و قصد یکی است.
این یک جهت، که پس بنابراین این سؤال مطرح است که این بزرگان از یکطرف، حتی مثل شیخ اعظم قصد را شرط کردند بعد میآیند اختیار را شرط میکنند. خب میگوییم یا امام قدس سره در اینجا، در تحریر الوسیله قصد را شرط کردند بعد میآیند اختیار را هم شرط میکنند. سؤال این هست مگر اختیار معنای آن انتخاب، معنای آن برگزیدن، معنای ترجیح دادن نیست؟ خب اگر معنای آن این است پس این میشود از مبادی همان شرط ثالث، وقتی از مبادی شرط ثالث شد پس ذکرُهُ مستدرکٌ ...
س: ...
ج: ما اختیار را داریم میگوییم فعلاً. اکراه را نگفتیم. اختیار را داریم میگوییم. میگوییم اختیار معنای آن چه هست؟ شما گفتید الرابع: الاختیار. این را بفرمایید.
س: ...
ج: در موارد اکراه هم اختیار وجود دارد.
خب این یک جهت، یک سؤال که طرح میشود. سؤال دومی که اینجا طرح میشود این هست که شما و بزرگان دیگر فرّعتم به این شرط، این که پس بیع مکره خارج است. چون اختیار را شرط کردیم پس بیع مکره خارج است اشکال این هست که مکره هم اختیار دارد. چون مکره قصد دارد و هر کسی که قصد دارد مبادی قصد را هم دارد که من جملهی مبادی قصد اختیار است. پس با قید اختیار نمیتوانیم احتراز کنیم از بیع مکره، بیع مکره هم... بله دیگری توعید کرده و گفته اگر نفروشی منزلت را، من آنجا را آتش میزنم، یا تو را میکشم، یا فلان ضرر را به تو وارد میکنم یا به اطرافیان تو وارد میکنم، در اثر این توعید این سبک و سنگین کرده میگوید خب بفروشیم که آن ضرر به ما وارد نشود پس انتخب و اختار... برمیگزیند فروش را، برای این که آن ضرر متبّعدٌ علیه دامنگیر آن نشود. آنجا هم انتخاب میکند و اراده دارد. فلذاست که شما هم به قید قصد مکره را خارج نکردید و الا همان جایی که گفتید الثالث: القصد، باید بگویید که بیع مکره هم درست نیست. این بخاطر این بود که با قصد بیع مکره خارج نمیشود، مکره هم قاصد است. وقتی قاصد شد مبادی آن را دارد. که مبادی آن هم اختیار هست.
و سؤال سوم این هست که اختیار اصلاً امر دخالتش در بیع، دخالت تکوینی است. نه شرط شرعی و قانونی باشد. بنابراین ذکر اختیار به عنوان یک شرط شرعی چه معنایی دارد؟ این سؤالاتی است که اینجا طرح میشود برای این شرط.
بعضی از بزرگان مثل شیخ اعظم قدس سره آمدند یک کأنّ شاید برای تخلّص از این سؤالات مطوی و مقدّر، گفتند مراد ما از اختیار کأنّ با توضیحی که حالا به تحریرٍ منّا یک چیزهایی به آن اضافه میکنیم، مقصود ما آن اصطفی و انتخاب و اینها نیست و ترجیح. اینها مقصود ما نیست. از این اختیار مقصود ما همان قصد ناشی شدهی از طیب نفس است. در شرط ثالث اصل قصد را شرط کردیم. در شرط رابع میگوییم این قصدی که شرط کردیم باید ناشی شده باشد از طیب نفس. فلذا شیخ اعظم قدس سره در مکاسب فرموده «مسئلةٌ و من شرائط المتعاقدین الإختیار و المرادُ به القصد الی وقوع مضمون العقد عن طیب نفس فی مقابل الکراهة و عدم طیب النفس» یک وقتی انسان قصد میکند یک چیزی را و این بخاطر زور و فشار و توعیدی است که دیگری انجام میدهد قصد دارد اما این قصد ناشی از آن شده. یک وقت نه، قصد دارد و این قصد او ناشی میشود از طیب نفس، پس بنابراین مستدرک نشد، آن اشکال اول مستدرک نشد برای این که آن اصل القصد را گفتیم شرط سوم است. شرط چهارم این هست که آن قصد هم باید این خصوصیت را داشته باشد که ناشی از طیب نفس باشد.
س: ...
ج: نه آن هم خوب نبود.
س: ...
ج: نه حالا تا ببینیم.
خب و اما اگر اینجوری گفتیم پس بنابراین دیگر مستدرک.... همان نمیشود مقدمات آن هم نمیشود.
دو این که ...
س: ...
ج: خیلی خب حالا این هم بله یک پیشنهاد است شما اصلاً بگویید که فلذا بله اینها را، جامع اینها را ذکر بکنند اینها را در هم مندرج بکنند حالا اگر بنا باشد اینها را تفکیک بکنیم از همدیگر، برای این که بهتر به جوانب مسئله متوجه بشویم اشکالی ندارد. حالا شما بگو که مکلّف باشیم. بعضی از فقهاء گفتند یکی از شرایط متعاقدین این است که مکلّف باشد. دیگر از بلوغ و عقل و اینها هم در داخل مکلّف بون اندراج کرده مندرج کردند. ولی بعضیها آمدند اینها را تفکیک کردند.
س: ...
ج: حالا من یک خواهشی دارم بگذارید من طرح مباحث بکنم بعد ان قلت، میخواهم الان شاکلهی اشکالات و حرفهایی که هست فعلاً روشن بشود بعد در مقام بحث از اینها ان شاءالله به اشکالات و ان قلت و قلتها توجه میشود.
خب با این بیان شیخ اعظم، ایشان کأنّ هر سه تا مشکلهی ما را رفع کردند اگر ما اینجوری تفسیر بکنیم بگوییم مقصود این هست پس دیگر مستدرک نمیشود این غیر آن میشود. ما فُرِّعَ علیه، هم درست میَشود، چون درست است که در بیع مکره قصد وجود دارد ولی قصد آن عن طیب نفسٍ نیست ناشی از طیب نفس نشده، ناشی از توعید دیگری و إخافهی دیگری شده پس آن هم ...
و آن اشکال دیگر هم که عبارت بود از این که این شرطٌ عقلیٌ، این هم دفع شد. چون اصلُ القصد است که شرط عقلی است که بدون او فعل محقق نمیشود عنوان عقد، عنوان معامله، عنوان بیع، اما اینجور نیست که باید ناشی از طیب نفس شده باشد، نه، شارع میتواند بگوید که آقا عقد مکره هم درست است. من میگویم که درست است، عقد که هست، «احل الله البیع» میگیرد. «اوفوا بالعقود» میگیرد. چون عقد که هست بیع که هست.
بنابراین با این فرمایش شیخ مسئله آن کأنّ جواب داده میشود. این سؤالات برای کسی است که میآید اختیار را به همان معنای لغوی و عرفی آن میکند.
س: ...
ج: یک وعدهای گذاشتیم حالا با آقا.
پس بنابراین اگر ما بیاییم اختیار را بگوییم آقا اختیار در اینجا معنای آن این است که عن طیب نفس است یا معنای آخری بکنیم که امام رضوانالله علیه میفرماید از ذیل کلمات شیخ ... ابتدا شیخ همان روایتی بود که خواندم که تصریح کردند که مقصود ما از اختیار چیست؟ القصدُ الی وقوع مضمون العقد عن طیب نفسٍ. امام میفرمایند از ذیل کلمات شیخ استفاده میشود که یک معنای تفسیر دیگری هم ایشان برای اختیار کردند. و آن این است که جدی باشد در قصدش، شرط سوم این است که قصد داشته باشد شرط چهارم این است که این قصد جدی باشد. جاد باشد در این قصد.
س: ...
ج: آدرس چی را؟
س: ...
ج: مرحوم امام، بله همان صفحهی 77 جلد دو.
س: این معنای اختیار بود؟
ج: بله مراد ما از اختیار این است.
خب این فرمایش، چه تفسیر اول و چه این تفسیر دوم، اگر حالا که امام میفرمایند از ذیل کلمات شیخ استفاده میشود اشکال آن این است که اولاً کلمهی اختیار کجا این معنا آمده، اگر جعل اصطلاح میکنید خیلی خب، اما واژهی اختیار، نه در عرف و نه در لغت به این معنا نیست که اختیار یعنی ارادهی ناشی شدهی از طیب نفس، یا ارادهی جدی، اینها لا فی العرف و لا فی اللغه، اختیار در معنای عرفی و لغوی آن یعنی اختیار کردن، انتخاب کردن، اصطفی و اینها است. و این معنا، یک معنای غیر عرفی و غیر لغوی است جعل اصطلاح است و اگر میخواهید جعل اصطلاح بکنید که خب چه وجهی دارد که آدم بیاید چنین چیزی را... علاوه بر این، این است که به حسب بیان محقق اصفهانی، ما در بیع مکره هم طیب نفس داریم و با این نمیشود بیع مکره را خارج کرد. و در مطلق اراده، پا را بالاتر میگذاریم، در مطلق اراده و قصد یک شیء، طیب نفس وجود دارد. و طیب نفس چیزی وراء همان مبادیای که ما در اراده لازم داریم نیست. پس بنابراین باز با این تفسیر مرحوم شیخ رضوانالله علیه مشکل این که این از مبادی همان قصد است حل نمیشود و این که با این شرط نمیشود احتراز از بیع مکره کرد حل نمیشود و آن اشکال سوم هم که این شرطٌ عقلیٌ نه شرطٌ شرعیٌ؛ چون از مبادی اختیار میشود پس بنابراین آن اشکال هم سر جای خودش باقی است.
خب این سؤالات و مشکلاتی که در اینجا وجود دارد. حالا برای اینکه مسئله بهتر تبیین بشود و توضیح داده بشود ما تمهیداً یک مقدمهای را باید به آن توجه بکنیم و آن این است که هر فعل اختیاری و ارادیای که از یک انسان ملتفت میخواهد سر بزند این احتیاج دارد به اراده، آن را اراده بکند. اراده نیاز به یک مقدماتی دارد همانطور که گفته شد. این است که به آن شیء توجه بکند وقتی به آن توجه کرد آن شیء را ملائم و موافق با یکی از تمایلات و خواهشها و خواستههای خودش ببیند، مثلاً میبیند در مطعومات مثلاً میبیند که لذیذ است یا برای رفع گرسنگی او هست یا چه هست و فلان، این میبیند این خاصیت بر آن مترتب است. و همچنین در ملموسات میبیند آن را از گرما یا از سرما و امثال اینها، میبیند و هکذا و هکذا، این را که میبیند قهراً تشخیص میدهد محاسبه میکند سبک و سنگین میکند میبیند که این فایده بر آن مترتب است آن را انتخاب میکند، آن طرفی را که میبیند فایده بر آن مترتب است فعل یا ترک. آن را برمیگزیند، اصطفی میکند ترجیح میدهد. وقتی ترجیح داد شوق نفسانی پیدا میکند که این کار را انجام بدهم. حالا شوق که پیدا کرد اینجا دو تا مبنا هست. این شوق خودش اشتداد پیدا میکند و میشود اراده، عدهای از بزرگان اهل معقول و اصول این حرف را زدند، گفتند خود شوق میشود اراده، در این حرکت جوهریای که کأنّ دارد این بعد از این که ترجیح داد فعل یا ترک، شوق در نفس ایجاد میشود این شوق اشتداد پیدا میکند تا به جایی میرسد که دیگر محرّک عضلات انسان میشود به طرف آن کار. این میشود اراده.
نظر دوم است که نه، شوق غیر از اراده است هم وجداناً اینجوری هست که شوق، اشتیاق، انسان در خودش، وقتی به نفسش مراجعه میکند میبیند این دو تا حالت مختلف است ارادهاش غیر از شوقش هست. او از مبادی آن هست نه این که خودش میشود آن، علاوه بر این که اراده از یک مقوله است شوق از یک مقولهی آخر است. امام قدس سره میفرمایند که... مبنای دوم را قائل هستند به این که اراده غیر از شوق است. بله معمولاً، غالباً شوق من مبادی الاراده است اما نفس الاراده نیست.
خب و گاهی میشود که یک امری وقتی انسان به آن توجه میکند اینجور نیست که ملائم با خواستهها و شهوات و گرایشهای نفسانی او باشد بلکه محاسبهی عقلی که میکند میبیند عقلش یُدرک که این کار حسن است، لازم است و چون عقل او حکم میکند که لازم است اینجا انتخاب میکند اصطفی میکند آن را. بخاطر درک عقلش، و وقتی که اصطفی کرد انتخاب کرد، آن وقت در این صورت باز دو تا مسلک است یک مسلک این است که مثل آقای اصفهانی، مسلک آقای اصفهانی علی ما نسب الیه الامام، این است که توی عقلش شوق پیدا میشود در دستگاه عقل شوق پیدا میشود و این شوق اشتداد پیدا میکند تا جایی که میشود اراده و تحریک عضلات میکند به نحو آن کار، امام میفرمایند که عقل شوق ندارد که، عقل کارش درک است. شوق مال نفس است نه مال عقل، عقل قوهی دراّکه است. این که شما بگویید که شوق عقلی داریم این لامعنا له، بله اینجا در اثر این که عقل این را درک میکند که این لازم است اراده در نفس منقدح میشود، پس انقداح اراده در نفس تارةً مبدأ آن اشتیاقی است که باز آنها مبادی قبلی دارد و تارةً درک عقل است که این امر لازمی است. مثلاً کسی که بیمار است و یک داروی بسیار تلخ، مشمئز کنندهای را باید مصرف بکند در اینجا خب توجه به این دارو میکند هیچ با میولات نفس او تطابق ندارد. ملائمتی با میولات نفس، بلکه تنفّر نفسانی دارد. اما عقلش میگوید اگر از این بیماری بخواهی نجات پیدا بکنی راهش این است. عقلش میگوید که این را مصرف بکن. نفسش و میولات نفسانی او میگوید نخور، تنفّر دارد. ولی عقلش میگوید چرا، عقل که گفت خب اراده در نفس منقدح میشود، پس بنابراین ..
س: این شوق نمیآورد چون عقل درک کرده؟
ج: حالا ببینیم. حالا امام اینجوری. حالا فعلاً.
پس بنابراین نُسِب الی المحقق الاصفهانی که در این موارد ما شوق عقلی پیدا میکنیم و کأنّ محقق اصفهانی علی ما نُسب الیه اصلاً اراده را شوق مؤکّد، مغلّظ به درجهی نهایی رسیده میداند اصلاً اراده غیر از این نیست چون غیر از این نیست پس در هر دو صورت باید شوق درست بشود چه در آنجایی که ملایمات با خواستههای نفسانی داشته و چه آنجایی که بر اساس یک درک عقلی هست هر دو جا باید شوق درست بشود. منتها خب اینجا که درک عقل بوده پای نفس در کار نبوده پس بنابراین شوق عقلی درست میشود. آنجا شوق نفسانی درست میشود. امام میفرمایند نه، شوق یک حالتی است که مال نفس است این گاهی امور نفسانی مؤثّر در آن میشود و این شوق ایجاد میشود و گاهی درک عقلی باعث میشود که در نفس این شوق ایجاد بشود.
س: ...
ج: شوق. ببخشید اراده.
این اراده گاهی معلول شوق نفسانی هست ولی گاهی معلول درک است نه شوق. پشتوانهی آن دیگر شوق نیست. فلذا مرحوم امام قدس سره فرموده است که «و قد یکون الشیء مخالفاً لمیوله فیکون إیجادُهُ مکروهاً و مبغوضاً له و مع ذلک یُدرک العقل الصلاح فیه» چرا؟ «لدفع الأفسد بالفاسد» افسد بیماری او هست فاسد همین تلخ است چیزی است که آن را مبغوض دارد، برای این که آن بیماری افسد را دفع کند این فاسد را میگوید که انجام بدهیم. مکره هم همینجور است میگوید آتش بزند اموالت را، یا بکشد، فرزندت را بکشد این افسد است، خب بفروش خانهات را، ماشینت را بفروش که دارد میگوید اگر نفروشی پسرت را میکشم، این عقلش درک میکند و حال این که آتش زدن و یا فروختن منزل یا ماشینش برایش مبغوض است، هیچ شوقی به آن ندارد. اما عقل او درک میکند که این کار مصلحت دارد. حالا که عقل او درک کرد که مصلحت دارد انتخاب میکند آن را و اصطفی میکند او را، و اراده میکند او را، «فهذا الإدراک العقلی المخالف للتمایلات النفسانیه موجبٌ لترجیح الجانب الفعل و اختیاره فیُریدُهُ مع کراهته جداً کالتناول السمّ للفرار عن الاشقّ منه» اینهایی که مثلاً قرص سیانور میخورند یا یک کسی سمّ میخورد میبیند این الان اگر این را نخورد اینها با شکنجهی کذایی میخواهند او را بکشند. میگوید خب من سم بخورم زودتر بمیرم. خب سم خوردن و مردن مبغوض اوست اما این محاسبه میکند میگوید که آن افسد است، آن رنجش بیشتر است این رنجش کمتر است. ولو مایل به آن نیست اما عقلش چون این را درک میکند اراده در نفسش منقدح میشود که این کار را بکند. انتخاب میکند خوردن سم را یا خوردن آن قرص را، این را انتخاب میکند ترجیح میدهد این را و بعد از انتخاب و ترجیح چه میشود؟
پس بنابراین اینجا دو نظر شد؛ یک نظر این هست که انقداح اراده در نفس، این احتیاج دارد به این که نفس آن فعلی را که میخواهی آن را اراده بکنی، آن مراد و آن مقصد، آن مقصود، این باید یا ملائم با خواستههای نفس باشد یا این که مدرک عقلی آن را اقتضاء بکند، آقای اصفهانی به جای این که... عبارت میگوید ملائم با قوهی عاقله باشد یا ملائم با میولات نفسانی یا ملائم با قوهی عاقله باشد. امام میفرمایند که... این تعبیر را نفرمودند، فرموده که مدرَک عقلی باعث این بشود که بله این مصلحت دارد این بهتر است و در اثر این انتخاب میکند حالا که انتخاب کرد آقای اصفهانی علی ما فَهِم الإمام من کلماته انتخاب که کرد اگر نفسانی باشد که شوق نفسانی درست میشود که تا اینجا را امام موافق است اگر عقلی باشد آقای اصفهانی میفرمایند که یک شوق عقلی درست میشود امام میفرمایند که شوق عقلی معنا ندارد مفهوم ندارد معقول نیست غلط است بلکه اینجا بلاشوقٍ چه میشود؟ اراده منقدح میشود.
فلذا بعداً میفرماید که «و ما قیل» این ما قیل، قائل آن آقای اصفهانی است. «و ما قیل من أنّ هذا أیضاً مشتاقٌ الیه عقلاً» وقتی که پشتوانهی آن عقل باشد «کما تری لأنّ شأن العقل الإدراک لا الإشتیاق فکأنّ القائل زعم أنّ الاردة شوقٌ مؤکّد و هو غیرُ وجیه مخالفٌ للوجدان و البرهان، لأنّ الإرادة و الشوق من مقولتین و لیس الشوقُ عینها» شوق عین اراده نیست. «و لا من مبادئها دائماً» شوق از مبادی اراده هم همیشه نیست. «نعم هو من مبادئها غالباً» غالباً اینجوری هست که از مبادی اراده شوق است ولی جاهایی هم شوق از مبادی آن نیست، بلکه درک عقل است.
خب جایی که شوق پیدا میشود توجه دارید جایی که شوق پیدا میشود طیب نفس هم هست دیگر و آقای اصفهانی در کلماتش فرموده ما دیگر برای طیب نفس غیر از همین مبادیای که گفتیم چیز دیگری سراغ نداریم که شما بیایید بفرمایید که... پس همهی اینها میشود جزو مبادی.
اینجا یک فرضیهی سومی من میخواهم طرح بکنم و آن این هست که احتمال میدهم محقق اصفهانی قدس سره هم مقصودش همین باشد نه این که ایشان هم میخواهد بگوید ما شوق عقلی داریم. محقق اصفهانی هم توی این مباحث رجلٌ، فحلٌ، ایشان میخواهد بفرماید که شوق یک امر نفسانی است اما گاهی مبدأ پیدایش این شوق تمایلات نفسانی است تارةً مبدأ این شوق درک عقلی است. اگر در کلامش، که مرحوم امام قدس سره براساس این عبارت ایشان، این برداشت را فرمودهاند، فرموده که «فما من فعلٍ إرادیٍ الا و یصدر إمّا عن شوقٍ طبعی أو عن شوقٍ عقلی» ظاهر بدوی این عبارت این است که شوق دو جور است؛ شوق طبعی و شوق عقلی. اما وقتی کلمات ایشان را نگاه کنیم احتمالاً چون مبدأ یکی این شوق است... نه این که شوق عقلی داریم شوق طبعی داریم، شوق واحد است اما منشأ پیدایش شوق گاهی طبع انسان است اسناد داده میشود به آن، میگوییم شوقٌ طبعیٌ، گاهی منشأ ایجاد شوق عقل انسان است، نه عقل خودش شوق پیدا میکند. شوق مال یک جای دیگر است اما منشأ پیدایش آن چون عقل انسان و درک انسان است إسناد به آن داده فرموده شوقٌ عقلیٌ. پس آقای اصفهانی هم کأنّ میتوانیم بگوییم که با امام مطلبشان یکی هست. کلمات قبل ایشان را اگر توجه بفرمایید که ...
س: امام تمایل نفسی را توی مریض که نمیداند، میگوید خلاف وجدان است. ما اصلاً در دارو...
ج: ایشان آنجا هم نمیداند بله، همین عبارت ایشان را برای شما بخوانم ان شاءالله مطالعه کردید یا میفرمایید. «کما أنّه ربما تُلائم القوةَ العاقلة» که میگوید انسان وقتی که میخواهد چیزی را اراده کند باید آن شیء ملائم باشد با قوای خودش، یا با قوای طبیعیهاش و شهواتش و امثال اینها یا با قوهی عاقلهاش. حالا قوهی طبیعیه را مثال میزند مثال میزند تا میرسد به اینجا که میفرماید که «کما أنّه ربما تُلائم القوةَ الطبعیه دون العقلیه کالشرب السکنجبین للمریض» سکنجبین برای مریض، خیلی دوست دارد اما عقل او میگوید که نخور. «فإنّه یُلائم القوّة الذوقیه و یُنافر القوّة العاقلة و ربما یُلائم العاقلة و ینافر القوة الطبیعیه کشرب الدواء» با قوهی عاقله جور است ولی با قوهِی طبیعیه تنفّر دارد میگوید نه. «فإنّه یُلائم القوّة العاقلة من حیث کونها دافعاً للمرض و یُنافر القوة الذوقیة لمرورتها» چون تلخ است. «فإذا اشتدّ الشوق العقلی» اینجاها یک تعبیراتی به کار برده ایشان که امام منشأ ... «فإذا اشتدّ الشوق العقلی و غلب علی الکراهة الذوقیة فلامحال یشربُهُ و الا فیترکُه فما من فعلٍ ارادیٍ الا و یصدُر إمّا عن شوقٍ طبعیٍ أو شوق عقلی و لیست طیبُ و الرضا ما وراء الإرادة و مبادیها» طیب و رضا دیگر یک چیزی مافوق و غیر از خود اراده و مبادی اراده چیز دیگری نیست که شیخ اعظم بفرماید ما میگوییم آن اراده از او ... نه این یا خودش هست یا از مبادی آن هست. بالاخره طیب نفس یا همان شوق است که میشود همان اراده یا از مبادی آن هست، پس یک چیز جدیدی نشد، طبق تفسیر شما.
س: شیخ هم گفت که جزو مبادی هست.
ج: مبادی هست؟
س: ...
ج: شیخ که چیزی نفرمود. حالا از آن ناشی بشود. خیلی خب، اگر جزو مبادی میدانید پس بنابراین اراده را که گفتید پس برای چی دیگر این را میآیید میفرمایید؟
خب میفرمایند که «فالفعل الصادر عن اکراٍ صادرٌ عن طیب عقلیٍ غالبٍ علی الکراهة الطبیعیه و الا لما صدرَ و للکلام تتمّةٌ» ان شاءالله فردا.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.