لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس میباشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمه علی اعدائهم اجمعین.
من یک نکتهای را تذکر بدهم. دیشب طلبهی محتریم گفت که در یکی از این سایتها از قول تو نقل شده که مثلاً مکرراً گفتی یا گفتهای که حضرت آقا دام ظلّه العالی مکرراً فرمودهاند که در مسئلهی برجام عبور از خط قرمزها نکردند. و این حرف را از من نقل کردند و خب حالا بعد از آن شاید حواشیای داشته باشد این حرف. من عرض میکنم به اینکه باید از حرفها سوء استفاده نشود. بله آن اوایل امر بود که در یک جلسهای که خدمت ایشان مشرّف بودیم بعضی از آقایان از اعضاء شورا که حالا نام نمیبرم ایشان گلایه داشتند از اینکه آقایان عبور کردند از خطوط قرمزی که شما معیّن فرمودید. که یادم هم نیست که آن موقع این امور نهگانه را هم ایشان فرموده بودند یا نه؟ ایشان به آن آقا فرمودند که نه اینها عبور نکردند. اما دیگر بعد از آن زمان تا اینکه برجام تصویب شد و اعلام شد و اینها، دیگر در این زمان بعد از آن ما چیزی از ایشان نشنیدیم که حالا... و چیزی هم از ایشان نقل نکردیم. این مال یک مطلبی است مال آن اوایل، که آن موقع ایشان فرمودند که نه عبور نکردند. اما معنای آن این نیست که للتالی هم عبور کردند یا نکردند و نظر شریف ایشان ما چیزی از ایشان دیگر در این باب نقل نکردیم.
س: قرارداد منعقد شده بود یا نه؟
ج: نه ظاهراً هنور منعقد نشده بود بله در میان مذاکرات بود آن موقع. هنوز محقق نشده بود.
عرض میکنم آن اوایل بود که... حالا ایشان فرمودند نه عبور نکردند.
س: برجام هم نباید بگوییم در مذاکرات؟
ج: بله آن موقع اینجور بود دیگر، بله آن موقع من نقل کردم. آن چیزی که آن موقع نقل شده که حالا شاید اواسط کار بود یا اوایل یا اواسط آن و هنوز کار تمام نشده بود و حتی شاید این امور نهگانهای هم که ایشان بعداً شرط فرمودند و نوشتند هنوز شاید نفرموده بودند. یادم نیست که این بوده یا نبوده این مال آن موقع است. بنابراین باید دید که حرف مال چه زمانی است بعد تعدّی به زمان دیگری داده نشود. مثل اینکه یک آقایی آمد خیلی معترضانه به من گفت که شما که قبلاً فلان چطور بعداً فلان؟ گفتم خب آن زمانی که تو به من میگویی من تقلید میکردم حالا یک چیزی شاید میفهمم، بعد از سی سال مثل آن زمانی باشد که داری به من اشکال میکنی، خب آن موقع تقلید میکردم یک وظیفه داشتم. حالا ممکن است که یکی چیزی را میفهمم یک نظر دیگری پیدا میکنم چی هست که شما به آن موقع میآیی نقض میکنی؟ حالا اینها هم همینجور است باید واقعاً از فضلای محترم، طلاب محترم که اهل بحث و تحقیق و استدلال و اینها هستند باید به اطراف قضایا و اینها توجه بکنند عوامانه برخورد نکنند با حرفها و مطالب. و قهراً این هم برای حضرت آقا خوب نیست و اینکه شما یک حرفی را که مال زمان قبل ایشان بوده بخواهی تسریه بدهید به زمان بعد. هم برای ماها که گاهی مطلبی نقل میکنیم، این باعث میشود که انسان دیگر هیچ چیزی را نقل نکند یا آن رهنودهایی را که دارد را نقل نکند. برای اینکه سوء برداشت از آن میشود یا بدجور با آن برخورد میشود. این مراعات خلاصه تقوای الهی در نقل حرفها و امثال ذلک لازم است.
خب بحث دیگری که آخرین بحث ما در مسئلهی اکراه هست فرمایشی است که در تحریر الوسیله طرح فرمودند و فقهای بزرگ هم طرح فرمودند که «و لو رضی المکرَه بعد زوال الاکراه صحّ و لزم» که اگر مکرَه از روی اکراه معامله را انجام داد ولی بعداً اکراه زائل شد و در اثر زوال اکراه رَضَی. اینجا صحّ و لزم؛ هم معامله صحیح است و هم لازم است.
خب چند مطلب در این عبارت کوتاه اخذ شده. لو رضی المکرَه، رَضَی، همینکه در دلش راضی بشود، نفرمودند که اجاز، یعنی رضایت در دل کفایت میکند پس و این ممکن است که همین با باب فضولی تفاوت پیدا کند که آنجا بگوییم مثلاً اجازه میخواهد اینجا این را بگویید. یکی رضی. دو: بعد زوال الاکراه، که لازم میدانند زوال اکراه را. حالا اگر زوال اکراه نشده ولی این بعداً محاسبه کرده دیده خوب است راضی شد. کما اینکه بعضی از فقهاء در عبارتشان دیدم که تصریح کردند مثل در کلمة التقوی که فقه خوبی هست کلمة التقوی، فرموده که حتی اگر بقی آن اکراه ولی این دیگر راضی شد، او فتوا داده که اینجا این معامله صحیح است. ولی اینجا عبارت معمول فقهاء که مطرح کردند این مسئله را فیما نعلم این است که بعد زوال اکراه.
صحّ و لزم، خود این صحّ و لزم کأنّ سرخط یک بحث جدیدی را هم میطلبد که یعنی کسی ممکن است که بگوید صحیح است اما مثل معاملهی معاطات است. بنابر مسلک سابقین که معاطات صحیحٌ اما لیس بلازِمٍ. مگر ملزمات معاطات پیش بیاید یعنی ممکن است کسی بگوید بله راضی که شد معامله صحیح میشود اما لازم نیست. نه میگوید که هم صحیح است، هم لازم است.
پس الان بحث جوانبی پیدا میکند. حالا فعلاً اصل مسئله را مورد بحث قرار بدهیم تا ببینیم جوانب آن چه میشود که آن جوانب ممکن است که همان مطلبی باشد که جناب آقای فدائی میفرمودند که بخواهیم به جوانب آن بپردازیم خب....
اما اصل مطلب، در اصل مطلب که حالا اگر زوال اکراه شد و این هم راضی شد. حالا راضی را هم شما خیلی بر کلمهی رضایت هم فعلاً نمیخواهیم ترکیز داشته باشیم. حالا أذن یا أجاز و رضیَ، حالا جامع اینها را در نظر بگیریم حالا، خصوصیات آن را فعلاً....
و شاید اینجا که رضیَ گفتند و اجازَ نگفتند بخاطر این است که معمولاً اگر کار دیگری باشد خب اجاز کار او را. اما خودش معامله کرده خودش مکرَه بوده. فرض متعارف این است که مالک مکرَه شد و آمد فروخت، بعداً دیگر اجازه بکند یا اجازه بدهد یعنی چی؟
س: اجازه متعلّقش همان معامله است.
ج: بله ولی معاملهی خودش است. اجازَ کار او را یا مثلاً شاید به این اعتبار آمدند گفتند ... حالا بالاخره این جهتش را فعلاً خیلی کار به آن نداریم بعداً به آن بپردازیم.
بالاخره حالا یا بگوییم رضایت یا بگوییم اجازه یا بگوییم اذن یا همهاش، این حاصل شد آیا این معامله صحیح است یا باطل است؟
در مسئله دو قول رئیسی وجود دارد یک قول، قول به بطلان است حالا یا بنحو فتوا یا بنحو احتیاط وجوبی که این باطل است. از بزرگانی که مایل به بطلان هستند حالا به احد النحوین یا قائل به بطلان هستند به احد النحوین محقق کرکی قدس سره در جامع المقاصد است، محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان است و صاحب جواهر قدس سره فرموده است که در جواهر اگر اجماعی در کار نباشد باید گفت باطل است. هیچ راهی برای تصحیح آن نیست. فقط میشود اجماع دلیل آن باشد. فلولا الاجماع باید گفت که باطل است.
س: یعنی تعبّدی قبول بکنیم.
ج: بله طبق قاعده که اصلاً نمیشود دلیل هم که ندارد فقط اجماع. حتی دلیل دیگری هم ندارد نمیتوانیم.
و همچنین سبزواری در کفایه. این اعلام از گذشتهها قائل هستند به این که باطل است به یکی از نحو فتوا یا احتیاط وجوبی.
از اواخر هم در عروه، در باب اجاره فرموده است که «لاتصحّ الاجاره إذا کان المؤجر أو المستأجر مکرهاً علیها الا مع الاجازة اللاحقه بل الاحوط عدم الاکتفاء بها بل تجدید العقد إذا رضیا» در باب اجاره. که دیگر این باب اجاره و بیع و اینها یک وادی واحد هستند فرقی نمیکنند.
در اینجا که فرموده بل الاحوط که احوط آن استحبابی میشود دیگر، چون فتوا داد به اینکه الا مع الاجازة اللاحقه، احتیاط ایشان احتیاط استحبابی است ولی بزرگانی مثل آقای آشیخ عبدالکریم حائری، آقای آسید احمد خوانساری، آقای آسید محمدتقی خوانساری، آقای اراکی، آقای حاج آقا تقی قمی، همهی اینها در حواشی گفتند که لایُدرک. لایُدرک و در تعبیر آقا تقی قمی هست که لایُدرک و یجدّد العقد. پس این یک قول.
قول دوم این است که نه این با رضایت یا اجازه این صحیح میشود، این معامله صحیح خواهد شد که این را به مشهور اصحاب بعضی نسبت دادند مثل صاحب حدائق و محقق اردبیلی، اینها ظاهراً به مشهور فرمودند ظاهر اتفاق اصحاب بر این هست. صاحب جواهر هم فرموده مشهور منقول و محصّل است.
س: ظاهراً شیخ انصاری به مشهور نسبت میدهد.
ج: بله آن هم نسبت داده. شیخ انصاری عبارتشان این است که «ثمّ المشهور بین المتأخرین» فرقش با آنها این است شیخ انصاری میفرماید که «المشهور بین المتأخّرین بل عن الریاض تبعاً للحدائق أنّ علیه اتّفاقهم» که ضمیر اتفاقهم برمیگردد به همان مشهور بین المتأخّرین ظاهراً. حالا کسی بخواهد در این خصوصیات دقت داشته باشد باید مراجعه بکند به کلماتی که مرحوم شیخ و استاد اینجوری بودند که حالا به مشهور برمیگردد یا به مشهور متأخّرین برمیگردد، عبارات آنها، در ریاض مثلاً یا حدائق مشهور بین الاصحاب میگوید که متقدّم و متأخّر را شامل میشود؟ یا مشهور بین المتأخّرین فقط؟
خب از کسانی که قائل به صحت شدند محقق در شرایع هست، علامه در قواعد هست، در قواعد و تحریر و غیر اینها، همانطور که آدرس داده شده شهید در دروس و لمعه هست؛ شهید اول. شهید ثانی در مسالک و روضة البهیة و غیر اینها.
س: ...
ج: «بل عن الریاض طبعاً للحدائق أنّ علیه اتّفاقهم» یعنی بر این صحت عقد اتّفاقهم، اتفاق مشهور المتأخّرین. چون داشت المشهور بین المتأخّرین، یعنی اتفاق المتأخّرین یا همین مشهور بین متأخّرین. نه مشهور اصحاب من المتقدّمین و المتأخّرین.
س: اتفاق المتأخّرین.
ج: میشود اتفاق المتأخّرین.
عبارت شرایع را هم بد نیست اینجا بخوانم که فرموده اگر سکران بود، مغمی علیه بود مکره بوده چه بود چه بود اینها، اینها باطل است «ولو رضی کلٌّ منهم بما فعل، که لو، لو وُصلیه است. و لو رضی کلٌّ منهم بما فعل بعد زوال عذره بلاخلاف بل الاجماع بقسمیه علیه» که صاحب جواهر اینها را اضافه کرده «لما عرفت ممّا یقتضی سلب عبارتهم علی وجه لا ینفع تحقق الرضا» بعد توی شرایع میفرماید «و لو رضی کلّ منهم بما فعل بعد زوال عذره عدی المکرَه للوثوق بعبارته» بعد صاحب جواهر در شرح اضافه فرموده «فتصحّ حینئذٍ و یترتّب علیها الآثار إذا عقّبها بالرضا بعد ذلک علی المشهور نقلاً إن لم یکن تحصیلاً بل فی الریاض و الحدائق أنّ ظاهرهم الاتفاق علیه» عبارت صاحب جواهر نگفته که مشهور بین متأخّرین، عبارت صاحب جواهر یعنی مشهور. با عبارت شیخ تفاوت میکند. که «أنّ ظاهرهم الاتفاق علیه لکن لایخفی علیک بعد التأمّل فیما قدّمناه أنّه إن لم تکن المسئلة إجماعیة فللنظر فیها مجال کما إعترف به فی جامع المقاصد»
بعضی هم که قائل به جواز شدند از این فقهای بزرگ، همانطور که از عبارت عروه برآمد و عدهای هم که حاشیه نزدند احتیاط استحبابی کردند که در اینجا احتیاط استحبابی در این است که اکتفاء نکنند به این رضایت، بلکه عقد را مجدداً بخوانند یا اگر نمیخواهند مجدداً عقد را بخوانند آثار ملکیت، آن را بر مبیع و آن را بر ثمن بار نکنند. محقق سیستانی هم دام ظله در منهاج الصالحین خودشان دارند که اگرچه احوط این است که عقد را مثلاً تکرار بکنند.
خب قائلین به.... ابتداءً ادلهی قول به عدم صحت را بیان کنیم که اگر مناقشات آن روشن بشود راه هموار میشود برای قائلین به صحّت.
دلیل اولی که اقامه شده برای قول به عدم صحت، این است که عقدی که از روی اکراه انشاء شده باشد اینجا اصلاً صدق عقد نمیکند و رضایت و طیب نفس در مفهوم عقد مأخوذ است اگر هم یک جایی میگویند عقدشان فلان، این از باب تشابه و مجاز است چون شباهت به آن دارد ولی واقعاً عقد نیست. یا عقدش باطل است خب مثلاً بگوییم کسی که عقد بخواند و قصد معنا نکند عقدش باطل است. خب وقتی قصد معنا نکند معلوم است که عقد واقعاً نیست، پس چرا گفتی عقد؟ خب این دیگر از باب مشاکلت و مجاز است و ضیق خناق است و الا عقد صادق نیست اصلاً.
که صاحب جواهر قدس سره فرمایش ایشان هم همین است که ایشان فرموده که «ضرورة عدم اندراجه فی العقود بعد فرض فقدان قصد العقدیه و أنّ صدور اللفظ فیه کصدوره عن الهازل و المجنون و نحوهما و قصد نفس اللفظ الذی هو بمعنی الصوت غیرُ مجدٍ»
س: ...
ج: بله البته معلوم است که این را اختیاری گفته. پس این صوت را قصد کرده این الفاظی را که دارد میگوید را قصد کرده ولی معنا را قصد نکرده این آقا. «کما أنّه لایُجدی فی الصحّة تعقیب ارادة العقد بذلک خصوصاً بعد ما عرفت من إعتبار مقارنة النیّة بمعنی القصد للعمل و الا» اگر اینجا کفایت میکند «لأجزء تعقیبها للهازل و نحوه ممّا هو معلوم العدم و بذلک افترق عن الفضولیة الذی قصد العقد بما ذکره» فضولی قصد عقد را داشته، قصد معنا را داشته اما مکرَه قصد معنا را نداشته.
حالا ایشان این مطلب را گفته. اینکه اینجا عقد صادق نیست تارةً بخاطر این است که میگویند مکرَه اصلاً قصد معنا نمیکند که صاحب جواهر میفرماید. که این البته قبلاً بحث شد و گفتیم نه مکرَه قصد معنا را میکند فلذا این شرطٌ آخرٌ غیر شرط قبلی که قصد است. بله یک وقتی ممکن است که یک مکرَهی پیدا بشود حواسش حواسش به توریه است، آن را قصد نمیکند. یا قصد خلاف میکند؛ یک چیز دیگری را قصد میکند. اما فرض بحث ما در مکرَه این است که از این حیث مفروغٌ عنه میگیریم که قصد کرده.
ولی یک حرف همین است که ما بگوییم بابا جایی که مکرَه باشد، نه قصد ندارد قصد دارد اما قصدی که از روی رضا و طیب نفس برنخواسته باشد اینجا صدق عقد نمیکند یا صدق بیع نمیکند. صدق عناوین معاملی مثل اجاره، مضاربه و سایر عناوین معاملی این صدقش متوقف است بر اینکه علاوه بر اینکه قصد معنا را دارد میکند این قصد این معنا نشأ من طیب النفس، نشأ من الرضا.
س: یعنی ارادهی آن مقهور نباشد چون فعل اختیاری است؟
ج: حالا باز آن یک تعبیر دیگری هست.
از این باید نشأت گرفته باشد؛ از رضا، از طیب نفس به تعبیر یک عدهای، یا این نشأت نگرفته باشد از اکراه. از اکراه نشأت نگرفته باشد. این یک ادعاست که در مقام شده و شیخ هم اولین دلیلی که از طرف آنها میخواهد ذکر بکند همین است.
خب اینجا یک جواب متعارفی معمولاً داده شده که شما نمیتوانید بگویید اینجا در صدق عقد تشکیک بکنید. اگر در صدق عقد بخواهید تشکیک بکنید اولاً نقض میشود به موارد فضولی. خب آنجا هم لم ینشأ من رضا المالک. و طیب نفس المالک. دو: از جاهایی که مسلّم است با وجود اکراه بیع صحیح است و عقد صادق است بیع صادق است عناوین سایر معاملی صادق است جایی است که اکراه به حق باشد. مثلاً احتکار کرده، حاکم او را مجبور میکند میگوید بفروش. یا به واجب النفقهی خودش انفاق نمیکند میگوید پول ندارم، میگوید خب ملک اضافی داری خب بفروش به اینها انفاق کن. مجبورش میکند اکراهش میکند به فروش. خب آنجا عن طیب نفسٍ نیست. شما باید بگویید این عقد باطل است اما حکم تعبّدی شرع است بدون صدق عقد و بدون صدق بیع بگوید این نقل و انتقال حاصل میشود «و لا عقد فی البین و لا بیع فی البین تعبّدٌ شرعیٌ» و این هم کما تری است به قول مرحوم شیخ. و حال اینکه همه میگویند عقد است اینجا دیگر، بیع است اینجا دیگر.
علاوه بر اینکه خب عرفاً صادق است بیع، عقد، ولو اینکه لم ینشأ من ال.... و محقق خوئی قدس سره فرموده که فرقی بین بیع و عقد و سایر عناوین نیست. أکَلَ، شَرِبَ، مشی، ذهب یا باع یا عَقَدَ. اگر کسی از روی طیب نفس خورد نمیگویند أکلَ؟ چه دخالتی دارد طیب نفس داشتن یا نداشتن؟ از روی اکراه شَرِب، خب اگر اکراه داشت عن طیب نفسٍ و عن رضی الخاطر نبود لایُقال شرِبَ؟
س: یعنی افعال غیر اختیاری را با افعالی که هیچ اختیاری در آن دخیل نیست را با افعال اختیاری ...
ج: یعنی در صدق آن اختیار دخالت ندارد. اینجا هم اختیار که دارد.
س: آنجا نه درست است. آنجا توی معنای اکل و اینها همین ورود این ... ولی اینجا جای شبهه دارد ولو ناتمام است بخاطر اینکه این یک امر قصدی هست آنها امر قصدی نیستند.
ج: نه قصدش را که میدانیم کرده. بله قصد که کرده. ایشان میگوید اینها با هم فرقی نمیکند. عناوین مثل هم هستند.
س: اکل و شرب یک مفهوم خارجی است تحقق خارجی است اینها مقامی اعتباری هست. در اعتبار اینجا رضا و اکراه دخیل است واقعاً مورد مشکوک است. شرب و اکل مفاهیم خارجی هست تحقق نفس الامر آن خارج است نفس الامر آن وعاء اعتبار است قیاس وعاء اعتبار
ج: حالا این یک مقداری شاید تند باشد کلام محقق خوئی در مقام. حسب آنچه که در تقریرات... البته من مصباح الفقاهه را وقت نکردم نگاه بکنم ولی در تنقیح و در محاضرات که اینجاها عرض کردم که عین هم هست عباراتشان. آنجا دیدم که اینطور فرمودند دیگر فرصت نشد مصباح الفقاهه را نگاه کنم. چون اینها عموم و خصوص من وجه بینشان.
پس مهم حالا این است که وجداناً میبینیم صدق عرفی دارد. حضرت امام قدس سره در اینجا یک قدری تفصیلاً در این مسئله وارد شدند و از فرمایش ایشان در اینجا استفاده میشود که ایشان در کبرای مسئله تفصیل دارند. که یادم هست در ضمن اقوال میخواستم عرض کنم که سه قول کأنّ در مسئله هست. صحّت مطلقاً، بطلان مطلقاً، تفصیل که تفصیل از کلام ایشان و لازمهی کلام ایشان. حالا تصریح هم ندیدیم. ولی لازمهی کلام ایشان که حالا نقل خواهم کرد این است که ایشان تفصیل قائل بشوند و این تفصیل خلاف فتوای ایشان در تحریر الوسیله است و آنچه که از ایشان در فتاوا مشهور است و معلوم است.
ایشان فرمودهاند در باب اینکه آیا صدق عقد اینجا میکند یا نمیکند؟ صدق عقد.
فرموده است که مکره چند جور که حالا سه جور یا چهار جور تصویر فرمودهاند. تارةً مکرَه «یعتقد بأنّ بیع المکره صحیحٌ و کان غافلاً عن التوریة فیوقعه معتقداً بصحّته» عقیدهاش این است که عقد مکرَه صحیح است. حالا اجتهاداً أو تقلیداً. از اینکه بخواهد توریه هم کرده باشد قصد معنا نکند یا یک قصد دیگری بکند بگوید بعتُ، مقصودش این باشد که بعتُ آن خانهی سالهای گذشته. نه واقعاً بعتُ که دارد میگوید مثل بعتُای هست که کسی که مکره نیست دارد میگوید بعتُ. اینجور آدم فیوقعه معتقداً بصحّته، پس توریه نکرده معتقد به صحت هم هست مثل آن آدم دارد میگوید، در حالی که اکراه شده میگوید خب بله مکرَه هستم ولی بیع مکره درست است. این یک صورت.
«و اُخری یعلمُ بطلانه» میداند؛ میگوید بیع مکره باطل است اجتهاداً أو تقلیداً. یَعلم بطلانه.
س: عذرخواهی میکنم یعلم صحّته و یعتقد صحّته حتماً باید تقلیداً أم اجتهاداً باشد؟
ج: نه ولو عرفی است که مثلاً میگوید به عرف آنها اینجوری هست. نه
س: ...
ج: ندارد میگوید صحیح است.
س: این را هم تصریح کرده باز؟
ج: نه اطلاق کلام ایشان است.
«و اُخری یعلم بطلانه» باز به این نحو، تقلیداً، اجتهاداً یا توی عرفی دارد زندگی میکند از نظر آنها اجتهاد باطل است. که قبلاً هم میگفتیم که عقد مکرَه باطل عرفی هست فلذا صدر آیهی شریفهی «لا تأکلوا أموالکم بالباطل» به آن هم تمسک میکردند.
اما «لکن یحتملُ لحوق رضاه به بعد ذلک» میگوید باطل است اما احتمال میدهد که بعداً شاید من محاسبه بکنم اینها یک وقتی یا یک کسی بیاید یک استدلالی برای من بکند و من راضی بشوم «و یعتقد بأنّ لحوقه به موجبٌ لصحّته فعلاً» مثل کشف حقیقی. و معتقد است که اگر من بعداً راضی شدم ولو الان بطلان دارد اما اگر من بعداً راضی بشوم این صحیح است و از همین حالا هم صحیح خواهد بود. این هم صورت دوم.
صورت سوم این است که «یعتقد بطلانه و أنّ رضی المتأخّر لایوجب الصحّة» میگوید این باطل است رضای بعدی هم کاری از دست آن نمیآید. یا اگر «أو یعلم بعدم لحوق رضاه به» که ایشان همین سه صورت را فرموده این را به نحو أو عطف فرمودند حالا سلیقهی ما این است که چهار صورت میشد بهتر بود.
صورت سوم را این قرار میدهیم که میگوید الان باطل است ولی عقیدهاش این است که اگر لحوق رضا بشود صحیح میشود از همان زمان وقوع و احتمال هم میدهد که بعداً شاید این کار را بکند.
صورت چهارم که ایشان مندرج در سوم کردند این است که میگوید الان باطل است. به لحوق رضا هم درست میشود من الاول. ولی بناء آن بر این است و علم آن به این است که من راضی نخواهم شد. پس میشود چهار صورت.
س: شق دوم مقسم سه و چهار است. آنجایی که باطل است اما اعتقاد من این است که اگر لحوق بشود صحیح میشود حالا که صحیح میشود دو حالت دارد این که قسیم آن نمیشود، میشود مقسم آن، پس سه حالت است یا میدانم صحیح است یا میدانم باطل است اما اگر پیدا بکند و میدانم یا احتمال میدهم که رضایت میدهد یا نمیدانم پس سه حالت دارد. دومی مقسم سه و چهار است. دومی را فرمودید که باطل است اما صلاحیت رضا دارد.
ج: ببینید اگر بخواهید شما نمیدانم استقراء تام بکنید بین نفی و اثبات، یکجور میشود تقسیم کرد اما ایشان خودش این کار را نکرده چون فرموده اول این است که یعتقدُ بأنّ بیع المکرَه صحیحٌ، این تمام شد. دوم یعلمُ بطلانه و فلان. سوم یعتقد بطلانه. پس دوم یعتقد بطلانه، سوم هم یعتقد بطلانه. و الا شما باید بگویید بله دو صورت دارد صحت یعتقد بطلانه. حالا که بطلان شد صوری دارد ولی ایشان اینجور نفرموده، حالا که نفرموده پس میشود چهار صورت. و الا شما بله میگویید یا یعتقد صحّته، آن یک صورت است دو: صورت رئیسی، یعتقد بطلانه، حالا که یعتقد بطلانه خودش چند صورت دارد یک: یعتقد بطلانه ولی میگوید با لحوق رضا صحیح میشود من حین العمل. این یک. دو: یعتقد بطلانه....
س: سه.
ج: نه، حالا این جا میشود دو. این را دیگه مقسم قرار دادیم.
س: از دو که میشود دوی واقعی.
ج: نه شما میگویید اینجور ... نمیدانم شما به من اشکال میفرمایید یا جرأت میکنید به امام اشکال بکنید. اگر میخواهید به امام اشکال بکنید عرض میکنم امام بناء تقسیمشان را بر این نگذاشته بودند. ...
س: عرض میکنم چهار تا قسم نیست حاج آقا، سه قسم است.
ج: نه عرض میکنم ...
س: ...
ج: هست عطف کردند.
س: عطف هم کرده میگوید چهار تا، ولی در واقع سه تاست. صناعی تقسیم بکنید سه تا میشود. ولی اگرچه در عرض هم بگویید ظاهراً چهار تا میشود.
ج: چون در عرض قرار دادند میگوییم حالا که در عرض قرار میدهید به آن شکل تقسیم نمیفرمایید بگویید چهار تا، چون علت این که میگوییم چهار تا، تقسیم بر این است که جهات فنّی استدلال آن وقتی تفاوت میکند تقسیم میکنند و الا اگر تفاوتی نکند تقسیم معنا ندارد برای چه تقسیم بکنند؟
خب حالا این سه تا یا چهار تا بالاخره. ایشان میفرمایند اما آن قسم اول که «یعتقد صحّته و کان غافلاً عن التوریة فیوقعه معتقداً بصحّته» اینجا حتماً صدق عقد میکند، صدق بیع هم میکند، چیزی کم ندارد. که من همینجا هم میخواهم این نکته را عرض بکنم که اینکه فرموده است که «و کان غافلاً عن التوریة» نه لازم نیست که غافل عن التوریة باشد، باید توریه نکند. ولو اینکه توجه به توریه هم دارد. یک فرض آن غافل است این معتقد به صحت است توریه هم نمیکند. و مثل آدمهایی که مختار هستند و مکرَه نیستند همانجور میآید میگوید بعتُ، چون میگوید صحیح است دیگر. همانجور بیع میکند.
س: نه حاج آقا کان غافلاً عن التوریه، بخاطر این که مصداق این فرض مکره بشود و اکراهی بشود یعنی تفصّی از این ... این بخاطر این است ... میخواسته موضوع اکراه ثابت بشود یعنی یک قید اضافی هست اگر غافل نباشد و بتواند که اصلاً مکره نیست تا معتقد به صحت مکره بشود. اینجا که قید است برای اینکه موضوع را بسازد. مسوق به بیان تحقق موضوع است این قید.
ج: فرمایش خوبی است که میفرمایید که غافل باشد که صدق مکره بکند ولی میگوید که بیع صحیح است. ولی در حکم فرقی نمیکند همان حکمی که میخواهیم بگوییم فرقی نمیکند که حالا غافل باشد یا غافل هم نباشد. در این صورت. ولو اکراه از طرف او هست. ولی این توریه هم میتواند بکند.
اینجا میگویند حتماً عنوان بیع صادق است عنوان عقد هم صادق است و هیچ فرقی بین این و غیر این نمیکند لتحقّق الانشاء جداًّ بغرض حصول مضمونه.
س: عدم تفصی از توریه مقوّی معنای اکراه است؟ یا در حکم آن دخیل است؟
ج: نه در صدق اکراه میگوید.
س: خب این محل کلام هست خودش.
ج: نه خب ایشان قبول کردند که اگر توریه بتواند بکند اکراه صادق نیست.
س: تقسیم را بر اساس مختارشان انجام میدهند؟
ج: بله دیگر. ... مکرَه دیگر، میگوید لغةً، عرفاً گفتم قبلاً. میگویند نیست.
س: معمولاً توی بحثهای علمی تقسیم را بر اساس مختار انجام نمیدهند یعنی تقسیم را بر اساس این ...
ج: نه آخر ایشان در لغت و عرف اینجور میداند. روی مبنای خودش دارد حرف میزند. حرف ایشان درست است.
خب اینجا بله اینجا فرق بین این آقای مکرَه و آقای مختار در اینکه هر دو اراده کردهاند که با این انشاءشان آن منشأ محقق بشود آن بیع محقق بشود آن عقد محقق بشود هیچ فرقی ندارد جز در مبادی. آدم مختار مبادیای که وادارش میکند بیاید انشاء عقد بکند و بیع را انجام بدهد و محقق بسازد، آن مصالح نفسانیه و آن خواستههایی است که خودش محاسبه کرده و به این نتیجه رسیده که این کار را بکن. ولی در مورد مکرَه برای فرار از عقوبتی است که مکرِه گفته. ولی مبادی دخالتی در صدق ندارد. که بگوییم آنجایی که مختار است صدق عقد میکند صدق بیع میکند اما آنجایی که مبادی آن ترس از اکراه مکرِه و واقع شدن در عقوبت و ضررهایی است که او ایعاد کرده آنجا صدق نمیکند. کما اینکه آثار مترتّبهی بعد هم دخالتی در صدق ندارد. نه ماسبق، نه مالحق هیچکدام در تحقق در عنوان صدق دخالتی ندارد.
میفرمایند که «أمّا الصورة الاولی فلاشبهة فی صدق البیع علیه عرفاً لتحقّق الانشاء جداًّ بغرض حصول مضمونه و لادخالة لشیءٍ آخرٍ فی الصدق و مجردّ کون بعض المبادی البعیدة فیه مغایراً لما فی بیع غیر المکرَه لایضرّ بالصدق لعدم معقولیة دخالة تلک المبادی فی صدق العنوان المتأخّر»
س: حاج آقا امام دارد خلاف آن چیزی را که الان فرمودید را میفرماید. امام میگوید که بخاطر این که انشاء جدیای که به غرض تحقق خارجی وجود دارد پس توی ذهن امام چیست؟ توی ذهن امام این است که کسی اگر میگوید عقد نیست بخاطر این است که به قصد به انشاء تحقق جدی نیست در حالی که همین الان فرمودید آقایانی که میگویند عقد لایصدق، نمیگویند چون قصد جدی نیست شرط قصد را ما فارغ شدیم، شرط قصد جدی به تحقق را دارد شرط ثانی اکراه است امام از این حرفش معلوم است اینطوری فهمیده میشود.
ج: من الان جواب حضرتعالی را اجالةً عرض نمیکنم تا کلام ایشان تمام بشود ببینیم ایشان چه فرموده.
بعد میفرمایند «فبیع المکرَه و غیره لا یفترقاً» مکرَه و غیر مکرَه که مختار باشد بیع آنها لا یفترقاً «الا فی أنّ مبدأَ اختیار الاول (که مکرَه باشد) هو الترجیح البیع علی الضرر متوعّد به» مبدأ آن این است. «و مبدأُ اختیار الثانی که مختار باشد و مکرَه نیست «ترجیحه بحسب مقاصده النفسانیة و ذلک مبدأ البعید لا یُعقل دخالته فی صدق عنوان البیع» این معنا ندارد که در صدق عنوان بیع او بخواهد دخالت بکند. آن چیزی که متقدّم بر بیع است. این از آن طرف. «و لا ترتّب الاثر الشرعی و عدمه دخیلٌ فیه» ترتّب اثر شرعی هم در صدق بیع دخیل نیست. چون آن آثار بعد البیع است. معنا ندارد که در تحقق بیع بخواهد دخیل باشد. مثلاً وجوب قبض و اقباض، وجود خیار یا عدم خیار و هکذا سایر احکامی که برای بیع هست. این هم امور متأخّره، معنا ندارد دخالت در بیع داشته باشد. بگویید تا قبض و اقباض نکنی، بیع نیست.
«و لا ترتّب اثر الشرعی و عدمه دخیلٌ فیه لأنّ الاثر متأخّر عن عنوانه و مترتّبٌ علیه فلا تُعقل دخالته فی صدقه و لهذا یصدق علی البیع الربوی و بیع الخمر و نحوهما» بیع ربوی حرام نیست، این حرمت دخالت دارد در حکمش در اینکه صدق بیع بکند؟ بیع خمر حرام است این حرمتش دخالت دارد؟ نه آقا تا بیع الخمری نباشد حرمت نمیآید. تا بیع الربوی نباشد حرمت حرمت ربا نمیآید. معنا ندارد بگوییم این حرمت دخالت دارد. و هکذا سایر... صحت، صحت هم معنا ندارد که دخالت داشته باشد. «و بالجملة لا تُعقل دخالة ما هو من مبادی الوجود» که ما سبق است «أو الآثار اللاحقة به فی صدقه و الظاهر صدقُه فی الصورة الثانیة أیضاً» که صورت ثانیه چه بود؟ این بود که میگوید باطل است ولی با لحوق رضا تصحیح میشود و احتمال هم میدهد که راضی بشود «إذ لا یُعتبرفی صدقه الجزمُ بحصول المضمون بل إیقاعه برجاء لحوق الرضا به یکفی فی صدقه» این دو صورت را پس میگویند حتماً صدق میکند و برهان هم اقامه کردند، میگویند لایُعقل که ما تقدّم و ما تأخّر در صدق بخواهد دخیل باشد.
س: ...
ج: میگویند لایُعقل بله.
خب بعد «لا یُعقل دخالة ما هو من مبادیء ...» بعد «و أمّا الصورة الثالثة فلا یُعقل تحقّق الجدّ به» اما صورت سوم که میگوید باطل است و لحوق رضا هم نمیشود، با لحوق رضا درست شدنی نیست. یا صورت چهارم که میگوید ولو درست شدنی هست ولی من بنا ندارم که چنین کاری را بکنم. در این دو صورت میفرماید که اینجا خب جدّ به اینکه من با این انشاء با این بعتُ با این آجرتُ میخواهم یک اجارهای محقق بشود یک بیعی محقق بشود این متمشّی نمیشود از آن. وقتی متشمّی نشد عقد صادق نیست، بیع صادق نیست، اجاره صادق نیست.
پس بنابراین مکرَه سه صورت دارد دو صورت آن را یا سه صورت آن را واژهی عقد، واژهی بیع، سایر عناوین صادق است اما این صورت سومی یا سه و چهار، عنوان عقد صادق نیست. این امتیاز ایشان با اصحاب است. اصحاب اینجا یا گفتند عقد صادق نیست که عدهی کمی گفتند... ... گفتند آقا صادق است. ایشان تدقیق فرموده در مقام، فرموده تفصیل است. بعضی صور، عقد صادق است بعض صور عقد صادق نیست. خب مقتضای فرمایش ایشان چیست؟ باید تفصیل بدهد دیگر؟ و بفرماید که هر وقت که اینجوری شد صورت سوم شد یا صورت سه و چهار شد باید بگوییم که عقدی نبوده، بیعی نبوده. پس چه را اجازه میکند؟ پس به چه راضی میخواهد بشود؟
س: لولا الاجماع. اگر اجماع را قبول نکنیم.
ج: آن تعبّد بشود یک تعبّد محضی بشود.
س: ...
س: نه آن اجماع را هم که ایشان نمیگوید اینجا. معلوم است که ایشان اجماع ...
س: ...
ج: نه اصلاً تا آخر کلامش اصلاً اجماعی نیست در مسئله. و اگر هم اجماعی باشد اجماع علی القواعد است یعنی توی ادله موجود است یعنی اجماع تعبّدی حتماً در مقام وجود ندارد چون فراوان است ادله در مقام برای این طرف و آن طرف مسئله.
خب این فرمایش ایشان. حالا ببینیم آیا دیگر وقت گذشته ببینیم فرمایش ایشان را تحقیقی داشته باشید.
وصلی الله علی محمد و آل محمد.