لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمه علی اعدائهم اجمعین.

السَّلامُ عَلَیْکَ یا اَباعَبْدِاللَّهِ وَ عَلَی الاْرْواحِ الَّتی حَلَّتْ بِفِناَّئِکَ عَلَیْکَ مِنّی سَلامُ اللَّهِ [اَبَداً] ما بَقیتُ وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهارُ وَ لاجَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّی لِزِیارَتِکُمْ اَلسَّلامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلی اَوْلادِ الْحُسَیْنِ وَ عَلی اَصْحابِ الْحُسَیْنِ. یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیما.

اَللّهُمَّ الْعَنْ اَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَآخِرَ تابِعٍ لَهُ عَلى ذلِکَ، اَللّهُمَّ الْعَنِ الْعِصابَةَ الَّتى جاهَدَتِ الْحُسَیْنَ، وَشایَعَتْ وَبایَعَتْ وَتابَعَتْ عَلى قَتْلِهِ ، اَللّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمیعاً.

بحث در اشکالاتی بود که بر استدلال به روایت عبدالله بن سنان شده بود برای اثبات این که عدم امکان تفصّی مأخوذ در مفهوم اکراه هست خب یکی از مستشکلین به این استدلال ماتن قدس سره در کتاب البیع است که دیروز فرمایش ایشان بیان شد بیان ایشان این بود «و فیه بعد ضعف السند أنّ الصدق العرفی غیرُ قابل للتعبّد و لا شبهة فی عدم الصدق مع امکان التفصّی کما تقدّم» این یک فراز اشکال است یک قسمت از اشکال این بزرگوار است. ملاحظه‌ای که نسبت به این فراز هست این هست که مگر ما در این‌جا می‌خواهیم در استدلال و تقریب استدلال، مگر می‌خواهیم تعبّد بکنیم. ما می‌خواهیم بگوییم که همان‌طور که اگر یک لغوی و ثقه بود آمد گفت که معنا این واژه این هست، أخبرنا کی کی کی از کی عن الخلیل که مثلاً در اکراه مأخوذ نیست یا یک حرفی زد که معنای آن این هست که مأخوذ نیست خب در این‌جا اگر ما بگوییم که این خبر ثقه حجت است برای این که این را اثبات می‌کند به این معنا که در روایات، در کلمات خب بر اساس این باید این‌جور معنا بکنیم. چون یکی از علائم حقیقت و مجاز چه هست. إخبار قول لغوی هست یا کسانی که مطّلع هستند از یک لغت. این‌جا استدلال در حقیقت به این هست که امام صادق سلام‌الله علیه ایشان واقف به لغت هست خب حالا که واقف به لغت هست به سند صحیح از آن بزرگوار وارد شده که ایشان شهادت دارند می‌دهند که در معنای اکراه و مفهوم اکراه عدم امکان تفصّی اخذ نشده؛ امکان تفصّی هم باشد اکراه صادق است.

و هکذا به این بیان که حتی حضرت تعبّد را هم نمی‌خواهند بفرمایند یا از خودشان هم ... کأنّ‌ از کلام حضرت استفاده می‌شود به بیان آخر که عرف هم همین‌‌جور هست چرا.‌ برای این که حضرت فرمودند نه در جبر و نه در اکراه، اگر این راوی سؤال نکرده بود که فرق این دو تا چه هست. حضرت چیزی نمی‌فرمودند که. پس معلوم می‌شود که واژه‌ی جبر و واژه‌ی اکراه خودش اصلاً تفاوت می‌کند.

بنابراین حرف اول و این که می‌فرمایند که این إنّ الصدق العرفی غیرُ قابلٍ للتعبّد، این مبهم هست برای ما که مراد گوینده قدس سره چه هست. اگر این باید که در ظاهر کلام ما برداشت می‌کنیم که نمی‌توانیم به این روایت استناد بکنیم برای این که معنای لغوی‌ای را بفهمیم،‌ این محل اشکال هست برای این که امام صادق سلام‌الله علیه بما أنّه مخبرٌ از یک واقعیتی، می‌شود مثل حالا با تمام عذرخواهی از این که مقامات آن‌ها را ما بخواهیم تشبیه بکنیم ولی برای روشن شدن مطلب می‌گوییم این‌جا وزان امام علیه السلام، وزان یک لغوی آگاه به لغت هست که حساً خبر می‌دهد. این‌جا هم امام علیه السلام دارند خبر می‌دهند که معنای آن این هست، حالا اگر به جای امام صادق سلام‌الله علیه، خلیل بود که هم‌زمان با امام باقر سلام‌الله علیه و امام صادق سلام‌الله علیه بوده او گفت که آقا اکراه توی آن این نیفتاده، و به سند صحیح توی کتاب العین ایشان بود یا به سند معتبر معنعناً به ما رسیده بود که قال الخلیل این‌جور. ما به این استدلال نمی‌کردیم. خب این هم همین‌‌جور هست. این‌جا نه به عنوان أنّه حتی یک امر شرعی، نه یک واژه‌ی لغوی.

س: ...

ج: بله خب می‌گویم که أنّ الثقة العرفی غیرُ قابل للتعبّد.

س:‌ ...

ج: نه تعبّد به این معنا که این‌جوری معنا بکنیم که می‌گویم تو بگو این هست ما نمی‌خواهیم بگوییم این معنا را ...

س: یعنی آن معنایی را که او می‌گوید را تعبداً بپذیریم.

ج: مثل بقیه‌ی لغویین.

س: ...

ج: نه این تعبّد این‌جا شاید آن چیزی که در ذهن شریف ایشان باشد این است که با تعبّد واقعیت درست بشود با تعبّد واقعیت درست نمی‌شود.

س: یعنی در فرض این که یقین داشته باشیم که معنایی هست ایشان ظاهراً این‌جور می‌خواهد بفرماید که با تعبّد نمی‌شود آن یقین‌مان ... عوض بکنیم و حال این که جواب آن این هست که ما آن موقع را که یقین نداشتیم چه جور ... الان را فرضاً یقین داشته باشیم ...

ج: فرض این است که شک داریم دیگر. یعنی برای کسی است که ... یا الان یقین دارد اما آن موقع چه هست. می‌گوییم نمی‌دانیم دیگر.

س: ...

ج: نه آن اگر یقین داریم آن اصلاً خبر واحب حجت نیست در جایی که علم به خلاف داریم.

س: به هر حال باز هم قابل تعبّد نیست دیگر.

ج: نه باز این یک چیز دیگری هست.

س: هم آن هست هم این هست.

س: ...

ج: تقریب کدام تقریب.

س: ...

ج: نه آن اصلاً می‌گفت معنای روایت، چنین شهادتی تو آن نیست. این اشکال اول این هست که نه ظاهر آن همین است که شما می‌گویید ولی این قابل پذیرش نیست او اصلاً می‌گفت که معنا این نیست. این بیان می‌پذیرد که معنا این باشد. ولی می‌گوید این قابل تعبّد نیست.

س: اگر یقین داشته باشیم با هر چیزی قابل تعبّد نیست ...

ج:‌ بله هر چیزی یقین داشته باشیم ...

س: چون یقین نداریم حال این لغتی آن موقع چه‌جور بوده پس ...

ج: نه قابل تعبّد نیست که آن وقت باید ...

س: ...

ج:‌ خبر واحد حجت نیست.

س: ...

ج: بله روشن است.

این مال این فراز.

مال فراز بعد که فرمودند «و لا یُستفاد منها الالحاق حکماً لما تقدّم من أنّ الحکم المتعلِّق بعنوان الاکراه لا یصلح لإلحاق غیره به» این‌جا هم برای ما مجمل است. این فراز هم. چرا.‌ ملاحظه‌ی آن این هست. که اگر ما خودمان می‌خواستیم الحاق بکنیم خب ما حق نداریم حکمی را که روی آن موضوع رفته چه‌جور آن را ملحق کنیم موضوع آخر را به آن. اما اگر بگوییم از این روایت استفاده می‌کنیم که امام چیزی را دارد ملحق می‌فرماید مثلاً اگر امام فرمود الطواف بالبیت صلاةٌ، خب طواف کجا. صلاة کجا. اصلاً دو تا موضوع هست دیگر. اما اگر فرمود که الطواف بالبیت صلاةٌ، ملحق دارد می‌کند این‌جا می توانیم اشکال بکنیم که آقا شما چه‌جور تسریه می‌دهید حکم صلاة را به طواف. این که حکم لا یتعدّی من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر، این یک سیاقت بیانی هست. این‌جا هم همین‌جور است. می‌گوییم از این روایت استفاده‌ی چه می‌شود. که امام ـ تقریب دومی که آن‌جا بود ـ امام علیه السلام دارند به حکومت می‌گویند این هم حکم آن همان است یا معلوم هم نیست که حکومت باشد بلکه می‌فرمایند از واژه‌ی اکراه، ما یک معنای اوسعی اراده کردیم، حالا چه به نحو الحاق بگوییم. که می‌شود یک نحو حکومت، چه به نحو این که نه، شارع کأنّ یک حقیقت شرعیه‌ای دارد یا یک مجازی را به کار برده، می‌گوییم ما در معنای اوسع داریم استعمال می‌کنیم.

بنابراین این مشکل هم پیش نمی‌آید. بعد فرمود «نعم لو کان الإکراه من المذکورین غیرُ متصوّرٍ و غیر متحققٍ لکان اللازم حمل الاکراه فیها علی معناً مقارب للإکراه العرفی فیُفهم منها الإلحاق حکماً» این «لکن اکراه الزوجه ممکنٌ» پس چنین چیزی وجود ندارد. خلاصه‌ی مطلب این شد که بله اگر واقعاً تصویر نداشته باشد و محقق نباشد چنین چیزی در خارج، اکراه از ناحیه‌ی این ثلاثه، اگر چنین چیزی اصلاً تصور نمی‌شود و تحقق خارجی پیدا نمی‌کند از ناحیه‌ی این ثلاثه، خود این قرینه می‌شود. که امام که بی‌جا نفرموده اکراه را، آن اکراه به آن معنا که قابل تحقق نیست که امام فرموده باشد قابل تصور نیست که امام فرموده باشد پس این قرینه می‌‌شود که از واژه‌ی اکراه، یک معنای عرفی را اراده فرموده که وقتی معنای عرفی اراده شد آن وقت الحاق حکمی درست می‌شود این است که اگر الحاق حکمی ممتنع است غلط است نارواست امکان‌پذیر نیست خب با این قرینه هم امکان‌پذیر نمی‌باشد. این قرینه که نمی‌تواند چیز غیرممکن را ممکن بکند که. و اگر نه امکان دارد پس آن‌جایی اشکال کنیم که الحاق اشکال دارد، وجهی ندارد خب الحاق دارد می‌کند. یک مقداری صدر کلام اجمال برای ما دارد که اگر این چیزی است که حالا ما برداشت می‌کنیم از عبارت مراد باشد این ملاحظات در آن هست و این بعید است از شأن گوینده است و شاید احتمال می‌دهیم مرادشان چیز دیگری باشد که حالا به ذهن ما نیامده.

اما آن اشکال اخیر ایشان، آن که دیروز توضیح دادیم، آن اشکال قوی و متین و فی محله بود که خوب توضیح داده بودند و بعضی از بزرگان دیگر هم عرض کردیم همین اشکال را دارند. مثلاً گفتیم که محقق خوئی در تنقیح، البته من مصباح الفقاهه را نگاه نکردم این‌جا. در تنقیح جلد 65 ص 328 یعنی از همان موسوعه جلد 36، ایشان فرموده «لا یستفاد منه عدمُ اعتبار عدم التمکّن من التفصّی فی صدق الاکراه من الاب و الاُم و الزوجة لا یُمکن التفصّی عنه و یترتّب علی مخالفتهم إختلال امور معایش الانسان و ایّ ضرر اعظم منه»‌ خب دیروز هم این را نقل را کردیم. البته عین عبارت آن را می‌خواستم بخوانم. خب این راجع به این اشکال.

اشکالات دیگری هم بزرگان در مقام دارند که آن‌ها را هم نقل می‌کنیم، چون در تبیین مطلب و در این که پرورش انسان برای این که به دقایق واقف بشود و این‌ها مهم هست این فرمایشاتی که فرموده شد.

اشکال دیگری که در مقام شده است اشکال محقق حکیم قدس سره در نهج الفقاهه هست. ایشان می‌فرماید که این روایت شریفه ظاهر آن این است که می‌خواهد بفرماید فرقی بین مراتب ضرر نیست فرق آن با حرف سید این هست که مرحوم سید می‌فرمود که توعید به ضرر لازم نیست ایشان این را نمی‌گوید، نه می‌گوید در اکراه توعید به ضرر می‌خواهیم نه این که توعید به ضرر لازم نیست این روایت هم نمی‌گوید ما توعید به ضرر نمی‌خواهیم ولی این مفاد این روایت چیست.‌ مفاد این روایت این هست که چه جبر باشد و چه اکراه باشد یعنی چه آن‌جایی که توعید به ضرری است که آن ضرر، خیلی ضرر مهمی هست، چه آن‌جایی که اکراه هست و توعید به ضرر آن اینقدرها مثل آن مهم نیست نسبت به آن، مثل گناه کبیره و صغیره است. ضرری که از ناحیه‌ی سلطان قلدرِ زورگو به انسان وارد می‌شود این فرق می‌کند با ضرری که از اُمّ و اب و زوجه وارد می‌شود. روایت می‌خواهد بفرماید که یمین چه در آن‌جاهایی که ضرر آن آن‌جور قوی هست و چه در آن‌جایی که ضرر آن آن‌‌جور قوی نیست این یمین محقق نمی‌شود. و این را هم از آن می‌فهمیم که بله آن‌جایی که ضرر خیلی قوی باشد علاوه بر این که نام آن اکراه هست یک نام خاص دیگر هم دارد و آن جبر هست. مثل اعضای انسان که کلّ این ید است و هر قسمت از آن هم یک نامی دارد یکی بازو هست یکی زند است یکی مچ است یکی مرفق است به همه‌ی آن‌ها هم ید اطلاق می‌شود. ایشان استظهار از روایت را این کردند که اصلاً ظاهر از روایت این هست. «أنّ الظهار منها الفرقُ بین مراتب الضرر الذی یُخاف عند عدم فعل المکرَه علیه فإن کان ممّا یُتوقّعُ وقوعُه من السلطان فالحملُ علی الفعل جبرٌ و إن کان ممّا یُتوقّعُ من غیره فهو إکراهٌ» اما در علی ایّ حالٍ در هر دو جا باید تفصّی ممکن نباشد تا صدق بکند. این را نفی نمی‌کند. این هم فرمایشی است که ایشان می‌فرماید که ایشان می‌فرماید. حالا ما عرض می‌کنیم حالا ایشان استظهار کردند شما اگر استظهار هم نکنید احتمال بدهید پس یسقط الإستدلال که این است شاید همین را می‌خواهد بگوید.

اما آن را که مرحوم سید فرمود که اصلاً ایعاد نباشد همان‌جور که دیروز عرض کردیم از کلمات امام و محقق خوئی استفاده می‌شد، آن خیلی مستبعد است که اصلاً ایعاد هم نباشد به آن اکراه گفته بشود بعد این جواب جواب اولی است که ایشان دادند.

جواب دیگری که باز محقق حکیم می‌دهند می‌فرمایند «مع أنّه لو فُرض تمامیة الاستظهار المذکور وجبت تصرّف فیه و لو بالإقتصار علی مورده إذ لا یجوز رفع الید عن الادلّة الاولیة بمثلهِ مع ظهور الاتّفاق علی خلافه» می‌فرمایند فرض کنید که فرمایش شیخ و استظهار شیخ از این روایت تمام باشد می‌فرمایند این را باید اقتصار بر مورد آن کرد یعنی در همان باب یمین، و ما نمی‌توانیم به این روایت از اعتبار عدم امکان تفصّی‌ای که در جاهای دیگر علماء فرمودند و ادله داریم و مورد اتّفاق و اجماع هست به واسطه‌ی این، دست از آن‌ها برداریم. مثلاً حالا اگر به کسی زور می‌کنند می‌گویند شراب بخور، او هم راه فرار دارد می‌تواند از آن طرف در برود. دوستانی دارد یا کسانی همراه او هستند پشت پرده هستند آن طرف صدایشان می‌زند می‌گوید ... می‌شود این جا گفت رفع مااستکرهوا علیه عیبی ندارد بخور. و و و موارد عدیده‌ی دیگر. یا در همین معاملات، حالا می‌گوید این ماشینت را باید به من بفروشی و الا فلان کار را می‌کنم. خب این هم راه فرار دارد به آسانی، نه این که یک ضرر دیگری به او وارد بشود راه‌های متعددی که گفتیم چه از ناحیه‌ی این که خودش فرار بکند و چه اعوان و انصاری دارد بگوید چه شفیعی بفرستد و چه امور دیگری که با آن می‌تواند فرار بکند این‌جاها را نمی‌توانیم بگوییم. حالا اشکالی ندارد در باب یمین بگوییم روایت این‌جوری گفته که ولو می‌توانی فرار بکنی و تفصّی هم ممکن است این‌جا اگر قسم بخوری، این قسم فاید‌ه‌ای ندارد مادرش گفته که مثلاً قسم بخور برای فلان‌ امر، این‌جا با این که می‌توانست فرار بکند بگوید مادر مثلاً ... کسی را بفرستد برایش شفاعت بکند که دست بردارد از این حرف یا خودش نصیحت بکند دست برمی‌دارد، نه این‌جا هم اگر این کارها را نکند و قسم بخورد این روایت می‌گوید لایمین. در مورد ... چون اجماع و مسلّمیتی در مورد نیست خب اخذ می‌کنیم به این روایت و اشکالی ندارد ولی اگر بخواهیم تسریه بدهیم به جاهای دیگر این نه، به عبارت دیگر باید حمل کنیم روایت را، که این که فرمود لاجبر و لااکراهَ، در جبر نیست در اکراه هم نیست و بعد فرمود که فرق این دو تا این هست، مقصود امام علیه السلام فرق در همین باب یمین است نه در همه‌‌جا. به آن قرینه‌ای که آن‌جاها اجماعی و مسلّم است این‌جور معنا بکنیم. این هم جواب دیگری است که محقق حکیم قدس سره دادند.

س: حمل اول آقای حکیم را قبول کردیم.

ج: نه استظهار نکردیم ولی گفتیم که احتمال آن وجود دارد و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

س:‌ ...شما می‌گویید افتراق آن به صرف اظهریت فرد است و ... فرد هست جبر هست مثلاً، جبر مثلاً ابرز افراد اکراه است این طرف مثلاً فرد پایین‌تر آن هست این با این سؤال راوی که می‌گوید ماالفرق.‌ آقا می‌فرمایند الاکراه من الاب و الام و الزوجة، و الجبرُ من السلطان، این متکلم ... دارد می‌کند جواب ... این با یک استظهار آقای حکیم که می‌گوید فرقی اصلاً ندارد فقط یک مقدار تغییر در مرتبه دارد این شدیدتر است این قوی‌تر است این را به آن جبر هم می‌گویند این با سؤال ... برای همین است که آقای یزدی آمد گفت پس لابد از این هست که یک فرقی بگذاریم حالا فرق را چه‌جور بیاییم بفهمیم. می‌آییم می‌گذاریم روی حساب این که اکراه نسبت به ...

ج: این هم فرق هست دیگر. فقط به قوت و ضعف است نه این که به این که اصلاً ایعادی هست یا نیست.

س: فرق می‌گوید ماالفرق بینهما. می‌گوید فرق بین اکراه و جبر چه هست.‌ باید بیاید فرق بین اکراه و جبر را به مراتب ... در حالی که جبر اکراه هم هست. این که فرق نشد هر دو تا اکراه هستند آن فقط جبر هست.

ج: خب آن‌جا هم که ایعاد ... آن‌جا هم همین است سید هم می‌خواهد بفرماید چه ایعاد باشد و چه ایعاد نباشد اکراه است.

س: نه سید می‌گوید در اکراه ایعاد نیست ...

ج: نه می‌گوید لازم نیست اگر باشد ولی صدق اکراه نمی‌کند

س: آقای یزدی مگر این را نفرمود. می‌کند ولی من باب الجبر ... یعنی در جبر شرطیت إخافه هست در اکراهی که من الاب و الام هست آن‌ها دیگر إخافه نمی‌کنند نوعاً. فرق است واقعاً، ...

ج: نه سید هم نفرمود که ... نه فرمود «و المقتضاه سعة دائرة الاکراه من حیث صدقها بمجرد میل النفس» ولو این که ایعاد نباشد. یعنی ایعاد هم باشد بله.

س: حداقل لابشرط هست آقا.

ج: و این نه چه این باشد و چه آن باشد. ایشان هم قبول داشت. که در مورد ایعاد هم اکراه صادق است.

س: این بیان مرحوم حکم با امام چه فرقی دارد. ..

ج: فرق‌شان این هست که امام به موعد می‌فرمود فرقی نمی‌کند آن موعد، چیز غالب قاهر باشد یا آدم معمولی باشد حالا ممکن است که آن غالب قاهر الان ایذایی که می‌خواهد بکند کمتر باشد از آنی که این نیست ...

س:‌ یعنی اصل ایعاد را امام قبول دارد.

ج: ایعاد را قبول دارد و این که ممکن است ...

س: ...

ج: این جهت هم که ممکن است امام ایعاد را هم نمی‌خواهد بگوید فرق بکند یا نکند؛ امام از این جهت می‌خواهد بگوید که این از هر کسی که می‌خواهد صادر بشود فرقی نمی‌کند این جهت آن را.

فلذا فرمود که «لبیان عدم الفرق بین کون المکرِه الجابر القاهر کسلطان و غیره» این جهت آن را، آقای حکیم نه، می‌خواهد بگوید فرق است بین چی.‌ فرقی بین این نیست که آن ضرر، ضرر خیلی شدید و معتنابه باشد البته اگر آن فرمایشی که امام فرمودند توجه به آن بکنیم فرمایش آقای حکیم هم اشکال پیدا می‌کند. امام چه فرمودند. فرمودند که در مورد این ثلاثه گاهی ایعاد آن‌ها و اضرار آن‌ها اشد و آکد است از سلطان قاهر. زوجه‌اش مثلاً ایعاد به یک چیزی می‌کند که هتک حرمت او می‌شود اصلاً‌ این حالا سلطان قاهر ممکن است چکار بکند. ممکن است که اموال آن‌ها را مصادره بکند این اصلاً حاضر است که تمام اموالش را بدهد که چنین هتکی برای او نشود.

س: حکم و موضوع تناسب ندارد انصافاً حکم و موضوع جبر با سلطان با حکم و موضوع ام و اب و این‌ها با اکراه، این تناسب واقعاً ...

ج: که چی.

س: که بگوییم نه جبر از سلطان لازم نیست ... بعضی از جاها مثلاً زنِ من بیاید اشاعه بکند عرض من را، این باعث می‌شود که این موضوع و محمول، ... که بیاید ... بشود اکراه، اکراه بشود اشد از آن، من ناحیة سلطان ...

ج: نه امام می‌خواهند بفرمایند چی. می‌خواهند پس ناظر به شدت و ضعف ما یوعد به نیستند چون این گاهی در آن طرف خیلی شدید است گاهی در این طرف خیلی شدید است گاهی این‌جا آسان است آن‌جا شدید است گاهی آن‌جا آسان است این‌جا شدید است به این ناظر نیست به این ناظر هست که این حکمی را که ما داریم می‌کنیم فرقی بین این که آن کسی که تو را دارد امر می‌کند و از تو طلب می‌کند مثل سلطان قاهر و این‌ها باشد یا مثل این قوم و خویش‌هایت باشد.

س: ...

ج: که اسم آن جبر هم هست.

س:‌ ... می‌گوید از ناحیه‌ی سلطان جبر هست ... فی حد نفسه تناسب دارد این لغات با هم که جبر ...

ج: نه امام از شما سؤال می‌کنند می‌گویند که شما دارید چه می‌فرمایید. شما دارید می‌فرمایید که آن که می‌گوید از اب و ام و زوجه است این کنایه‌ی از ضرر کم هست.

س: سطه‌اش کمتر است نوعاً.

ج: نه مگر سلطه کمتر بودن،‌ با آن می‌شود ضرر کمتر باشد.

س: بخاطر این که نوع ...

ج: نه نوع هم این‌جوری نیست.

س: آقا کتکی که طرف می‌خواهد بزند کدام شدیدتر است.

ج: نه کتک که نه، ولی آبرو بردن کدام بیش‌تر است. حالا الحمدلله شما در یک خانواده‌هایی زندگی کردید که حیاء و عفاف و این‌ها بوده افرادی گرفتار می‌شوند به یک هتّاک‌هایی که بله آبروی شخص را می‌برد. یعنی زوجه‌اش ممکن است معاذالله این‌جوری باشد. و توی روایات هم که فرموده است «إِیَّاکُمْ وَ خَضْرَاءَ الدِّمَن‏» همین است دیگر. آن زوجه‌ای که توی یک خانواده‌ی کذایی رشد کرده این ولو این که جهات ظاهری او مطلوب باشد اما ایّاکم و این‌ها، این‌ها شما را توی دردسرهای عجیب و غریب می‌اندازند. پس این نمی‌شود بگوییم که...

خب حالا این هم جواب دیگری است که این بزرگوار دادند که عرض کردیم اگر احتمال آن را هم بدهیم منتها آن مناقشه‌ی امام این‌جا هست که بخواهیم بپذیریم یعنی اصل مطلب ایشان هم طبق آن مناقشه محل اشکال قرار می‌گیرد.

س: ...

ج: چرا خلاف ظاهر است ولی ... می‌فرمایند اگر هم بگوییم خلاف ظاهر که هست منتها ما این‌جا ناچاریم که با این روایت نمی‌توانیم دست از آن امر مسلّم برداریم حالا که نمی‌توانیم دست از آن امر مسلم برداریم چون آن مورد اتفاق و اجماع هست پس تأویل می‌کنیم. فلذا تعبیر به چه فرمودند. فرمودند «وجبت تصرّفُ فیه و لو بالاقتصار علی مورده» تصرف باید بکنیم یعنی خلاف ظاهر آن هست ولی این تصرّف‌ را باید بکنیم. این مبتنی بر این هست که ما بگوییم جاهای دیگر مسلّم هست که اجماعی هست.

س: ...

ج:‌ حالا عرض می‌کنم .

و این که مسلّم اجماعی باشد البته محل کلام است چرا. برای این که بزرگی مثل آقای آخوند دیدید که مناقشه کرد، بزرگی مثل شیخ در این مناقشه کرد و قبول نداشت و ما وقتی که این دو بزرگوار را، حالا یا بعضی دیگر، این‌ها احراز صغرای اجماع را محل تردید و اشکال می‌کند که چنین اجماعی ... بله یک مواردی را قبول داریم که مسلّم فقها هست که مثل همان مثالی که زدم، حالا اگر معاذالله به زنا، به شرب خمر، به کارهای این‌جوری کسی را مجبور کنند و او راه فرار دارد این‌جاها اجماع است و مسلّم است که نمی‌شود اما اگر یک معامله‌ای باشد که خیلی میل ندارد انجام بدهد و داعی عقلائی هم برای این که حالا برود ... به قول آقای آخوند داعی عقلائی هم ندارد یا داعی عقلائی برای عدم آن تفصّی دارد مثلاً یک‌جایی نشسته حالا بخواهد از این‌جا فرار بکند گیرش نمی‌آید یک کمی دلش می‌خواهد از این‌جا استفاده بکند. ایشان می‌گوید که این‌جا اکراه صادق است. و معامله باطل است. پس این که آن طرف مسئله هم یک اجماع مسلم این‌چنینی باشد این ثابت نیست و مسلم نیست.

س: ...‌ این که قرینه می‌شود که این سائل هم منظور همین بوده. وقتی می‌گوید ماالفرق بین الجبر و الاکراه،‌ یعنی این که ... اما ماالفرق بینهما فی خصوص باب الیمین ...

ج: نه پس امام را می‌فهمیم می‌خواهند این را بفرمایند. حمل می‌کنیم بر خلاف ظاهر آن، که امام می‌خواهند بفرمایند در این باب که من گفتم این‌جا، فرق‌شان هست.

س: ...

ج: بابا ظاهرش هست آن را که شما دارید می‌گویید.

س: نه، ...

ج: کی.

س:‌ ... می‌گوییم اماره‌ای هست که بر خلاف ...

ج: نه این جهت آن حلاف حجت است. حالا این دو تا مبنا هست این که شما می‌فرمایید.

یکی این که آیا در این موارد بعضی‌ها فرمودند اگر آن دلیل روایت قطعی السند و الدلالة باشد ما باید تأویل بکنیم. چون مسلّم گفته. چیزی که مسلّم صادر شده مرحوم سید در باب تعادل و تراجیح یک‌جایی فرموده این را، یک وقت روایت قطعیُ السند و الدلالة است خب این که می‌دانیم صادر شده، نمی‌شود معنایی اراده نکرده باشد که. حالا پس به این قرینه می‌فهمیم که آن تأویل می‌شود.

یک‌جا نه قطعی السند و الدلالة نیست خب در این موارد آیا باید تأویل بکنیم جور دیگری معنا بکنیم. یا باید روایت را کنار بگذاریم، این هم یک نظریه. یک نظر می‌گوید نه این‌جا اطلاق است دیگر، یعنی در مورد یمین و غیر یمین همین است که دارم می‌گویم، در غیر مورد آن اجماع داریم مثل این که تخصیص می‌خورد. و این‌‌جا را اخذ می‌کنیم. این دیگر کلٌّ علی مسلکه در این ابواب.

س: قدر متیقّن فرمودید در ما ...‌ یا در محرمات است. ...

ج: نه نمی‌توانیم بگوییم حالا همه‌ی محرمات، آن هم قطعی نیست که همه ...

س: ...

ج: بله. شیخ در همه‌ی محرمات قبول دارد. در کل محرمات، فلذا فرق می‌گذارد بین اکراه در محرمات و اکراه در معاملات، ولی در کلّ محرمات هم معلوم نیست همه‌اش این‌جوری باشد که اجماع قطعی داشته باشیم. و خیلی از آن‌ها را هم مطرح نکردند ما از کجا می‌توانیم اجماع را به دست بیاوریم.

س: ...

ج: جبر و اکراه در باب یمین، یعنی این‌جایی که من گفتم لاجبر و لااکراه ...

س:‌ ...

ج: بله بخاطر آن

س: ...

ج: این قرینه است دیگر. اگر مسلّم باشد.

س: ...

ج: نه قرینه‌ی منفصله نمی‌شود، اگر یک امر مسلّمی باشد که جاهای دیگر این‌چنین هست پس این محفوف می‌شود از اول اطلاق برای آن معقد نمی‌شود.

و اما جواب اخیر، جواب اخیر جواب شیخنا الاستاد در ارشاد الطالب است قدس سره. ایشان درحقیقت از استدلال به این روایت این‌جوری جواب می‌دهند، فرموده که این کلمه‌ی اکراهی که توی این روایت هست غیر از واژه‌ی اکراهی هست که توی روایات دیگر هست. رُفع مااستکرهوا علیه، و روایات دیگری که واژه‌ی اکراه در آن مأخوذ است. این اکراه این‌جا غیر از اکراه آن‌جا هست. و این‌جا اکراه در یک معنای مجازی استعمال شده. به چه قرینه‌ای این حرف را می‌‌زنیم. قرینه‌ای که ایشان اقامه می‌کنند این هست که می‌فرمایند عادتاً در مورد ثلاثه، در مورد این‌ها عادتاً ایعاد به ضرر نیست، عادتاً، چون ایعاد به ضرر در مورد این‌ها نیست و حال این که قطعی و مسلّم است در اکراه به معنای حقیقی و غیر مجازی، او باید باشد این که ایعاد به ضرر مأخوذ است در آن معنای غیرمجازی و حقیقی اکراه، یک امر مسلّمی هست. آن قطعی است آن مسلّم است. چون این چنین است پس این که امام علیه السلام طلب این ثلاثه را اسم آن را می‌گذارند اکراه، معلوم می‌شود که این اکراه در یک معنای مجازی دارد استعمال می‌شود نه آن معنای حقیقی. به چه قرینه‌ای.‌به قرینه‌ی این که حرف این‌ها، طلب این‌ها هیچ وقت همراه ایعاد نیست، یعنی نوعاً، غالباً، عادتاً، همراه ایعاد نیست. پس چون در این موردی که امام دارند اکراه را استعمال می‌فرمایند و تطبیق می‌فرمایند نوعاً، عادتاً، آن قید مأخوذ در معنای حقیقی وجود ندارد پس می‌فهمیم که این اکراهی که این‌جا استعمال شده مجازاً استعمال شده و این آن معنای حقیقیه نیست پس با این نمی‌توانی سایر روایات را بیایی آن‌جوری معنا بکنید بگویید که سایر روایات هم توقف ندارد بر تفصّی. نه این یک معنای مجازی است.

عبارت ایشان را بخوانم، فرمودند «أنّ الاکراه فیها» یعنی در این روایت، «لایکون بمعنی الاکراه الوارد فی حدیث الرفع و نحوه ممّا یکون طریانه موجباً لإرتفاع حکم الفعل»‌ که طریان ‌ اکراه موجب ارتفاع حکم آن فعل هست دیگر. این غیر از آن هست این آن نیست «لیُجعلَ شاهداً لعدم اعتبار التفصّی»‌ خب حالا چرا این غیر از آن هست. «فإنّ الأم و الأب لا یکون فی مخالفتهم خوف الضرر عادتاً و لذا جُعل طلبهم مقابلاً لأمر السلطان» یا «جعلَ امام طلبهم مقابلاً لأمر السلطان و عبّر عنهم بالاجبار باعتبار ترتّب خوف الضرر علی مخالفته» در مخالفت سلطان خوف ضرر هست فلذا جبر به آن صادق است ولی در مورد ام و اب و این‌‌ها خوف ضرر نیست. من اگر تعبیر به ایعاد کردم، اگر آن تعبیر، نه، خوف ضرر، یعنی ممکن است که آن‌ها ایعاد هم بکنند اما عادتاً این می‌گوید نه، دلش نمی‌آید در موقع چیز این کار را بکند. خوف ضرر پیدا نمی‌شود. «و بتعبیرٍ آخر اطلاق الاکراه علی طلب الزوجه و الامّ و الاب ضربٌ من العنایة و التجوّز» این مجازاً و تجوّزاً به طلب آن‌ها اطلاق اکراه شده، پس این استعمال توی این روایت مجاز است. و بنابراین ربطی به روایت دیگر ندارد آن جاهایی که اصالة الحقیقه جاری می‌شود قرینه هم نداریم که بخواهیم دست از آن برداریم. این هم فرمایش استاد قدس سره هست.

خب باز این که ایشان می‌فرماید که عادتاً، معمولاً در مورد آن‌ها خوف ضرر نیست این هم این‌چنین نیست، این قدر نیست که بگوییم این ... نه حضرت می‌فرمایند که ... حالا به چه حساب. می‌فرمایند که اکراه را ما باید حمل بر اصالة الحقیقه بکنیم خب در مورد این‌ها هم که زیاد است. که انسان خوف برای او پیدا می‌شود که مخصوصاً در مورد زوجه خوف پیدا می‌شود، در مورد امّ خوف پیدا می‌شود موارد آن فرق می‌کند، خب می‌گوید عاقت می‌کنم وقعاً هم عاق می‌کند. یا پدری واقعاً ... مگر کم هستند پدرهایی که فرزندان خودشان را عاق کردند. یا آن‌ها را بیرون کردند. موارد این‌ها کم نیست که ما نادری باشد کالمعدوم، بخاطر این بخواهیم بگوییم که مجازاً استعمال فرموده نه، اکراه در مورد این‌ها هم صادق است در مورد آن‌ها هم صادق است. و موارد آن هم کم نیست فلذاست که بخواهیم این‌جور استظهار بکنیم از این روایت شریفه و این حرف را بزنیم، مشکل است. بنابراین در نهایت این‌ می‌شود که اگر سند را قبول بکنیم، روایت را سندش را قبول بکنیم و آن طرف اگر حکم بر ما مسلّم شد باید همان جواب اخیر مثلاً آقای حکیم را بدهیم که این روایت را باید تصرّف در آن بکنیم. یا اگر فرمایش شیخنا الاستاد را قبول بکنیم که خبری که ظنّ به خلاف آن داریم حجت نیست. امارات مشروط است به این که ظن به خلاف نداشته باشیم. و این‌جا این که ما بخواهیم بگوییم در مورد اکراه عدم امکان تفصّی شرط نیست ظن به خلاف آن داریم إن لم نقل اطمینان به خلاف داریم. و این روایت خلاف این جهت را دارد بیان می‌فرماید. فلذاست که از این جهت هم ممکن است بگوییم که ... روی این مبنا، ممکن است بگوییم که اخذ به این روایت به مفاد این روایت نمی‌توانیم بکنیم.

یک مطلبی آقای نائینی قدس سره دارند که در همین بحث فرمودند ولی ارتباط آن خیلی با این بحث ... حالا یک مقداری ابهام دارد. ایشان فرموده که این روایت دارد می‌‌گوید که یمین در مورد جبر و اکراه وجود ندارد یعنی آثار بر آن بار نمی‌شود. ایشان می‌فرماید علت آن این هست که در این‌جا ما در باب یمین احتیاج داریم به این که مرجوح نباشد. و در این موارد مرجوح است فلذا امام فرموده است که اکراه این‌جا موجب رفع حکم نمی‌شود چون صرف‌نظر از خود اکراه هم حکمی ندارد باطل است نه این که صحیح است و اکراه می‌خواهد صحت آن را بردارد.

س:‌ ... یمین و قسم و نذر در مورد ... نباید غیر مرجوح شرعی باشد باید مرجوح شرعی باشد شرط نذر و قسم و این‌ها مرجوح شرعی است نه مرجوح فطری که رجحان فطری ...‌ شخصی باشد آن که شرط است مرجوح شرعی است می‌گوید آقا نذر نمی‌تواند غیر مرجوح شرعی باشد. چه ربطی به رجحان شخصی دارد.

ج: خب من کلام ایشان را تمام نکردم، کلام ایشان را تمام بکنم تا ببینیم که ایشان چه می‌خواهد بفرماید.

و فرموده در بحث ما مثل بیع، بیع که مرجوح نیست. پس بنابراین این روایت ربطی به بحث ما ندارد حالا عبارت ایشان را هم بگویم که «إنّ روایة ابن سنان» در منیة الطالب، جلد یک، ص 99، «أنّ روایة ابن سنان الدالة علی دخول اکراه الزوجة و الأبوین فی عنوان الاکراه لابد أن تحمل علی خصوص الاکراه فی الیمین لأنّها حیث تکون مرجوحه فلا اثر للاکراه علیها و لو کان من قِبل الابوین و الزوجة و علی هذا فالاستدلال بحال المقام غیرُ مستقیم لأنّ البیع لیس مرجوحاً فإذا لم لخف البایع من ترکه و صدر منه فهو مستقلٌ فی التصرّف» این سؤال این هست که حالا اولاً به این که تفصّی در آن مأخوذ است یا مأخوذ نیست بحث است. این حالا این ... ایشان می‌فرمایند که سؤال ما از این عبارت که اجمال دارد این هست که این که می‌فرماید که لأنّها حیث تکون مرجوحة فلا اثر للاکراه علیها، می‌فرماید خود یمین مرجوح است. خود نفس یمین مرجوح است می‌فرمایید. یا نه ما تعلَّق به الیمین. آن که در کتاب یمین است آن متعلَّق قسم باید مرجوح نباشد اما درست است یمین مکروه است مطلقاً. یمین درست است که مرجوح است مشکلی ندارد همین یمینی که مکروه است شرط تحقق آن این است که به یک چیزی بخورد که آن مرجوح نیست. و در این روایت مگر بود که قسم به چی هست. لایمینَ فی غضبٍ، حالا و لو آن یمین به یک امر غیر مرجوح باشد. و لا فی قطیعة رحمٍ، آن درست، و لا فی جبرٍ، و لا فی اکراه،‌ ولو آن جبر و اکراه به امر چه باشد. مثلاً قسم می‌خورد که اول وقت نماز می‌خوانم پدرش می‌گوید که باید بخوانی، مادرش می‌گوید اول وقت باید نماز بخوانی، او هم قسم می‌خورد یعنی اجبارش می‌‌کند که قسم بخور که اول وقت نماز بخواهی، خب اول وقت نماز خواندن که مرجوح نیست این که ایشان فرموده بود در این موارد بخاطر این هست که ... این ضمیر لأنّها اگر برگردد به خود یمین، این که شرط نیست مرجوح بودن آن که عیب نیست اگر برمی‌گردد به متعلَّق آن، خب متعلَّق آن که ذکر نشده که این‌جا چه هست. این است که حالا یک مطالعه‌ای بفرمایید، دقتی بفرمایید که ایشان چه می‌خواهد بفرماید.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.