لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس میباشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمه علی اعدائهم اجمعین.
السَّلامُ عَلَیْکَ یا اَباعَبْدِاللَّهِ وَ عَلَی الاْرْواحِ الَّتی حَلَّتْ بِفِناَّئِکَ عَلَیْکَ مِنّی سَلامُ اللَّهِ [اَبَداً] ما بَقیتُ وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهارُ وَ لاجَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّی لِزِیارَتِکُمْ اَلسَّلامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلی اَوْلادِ الْحُسَیْنِ وَ عَلی اَصْحابِ الْحُسَیْنِ. یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیما.
اَللّهُمَّ الْعَنْ اَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَآخِرَ تابِعٍ لَهُ عَلى ذلِکَ، اَللّهُمَّ الْعَنِ الْعِصابَةَ الَّتى جاهَدَتِ الْحُسَیْنَ، وَشایَعَتْ وَبایَعَتْ وَتابَعَتْ عَلى قَتْلِهِ ، اَللّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمیعاً.
بحث در این بود که آیا در مفهوم اکراه و صدق اکراه مأخوذ است عدم امکان تفصّی به غیر توریه ام لا؟ گفتیم که در مقام سه نظر هست نظر اول و قول اول این بود که مأخوذ است. قائلین به أخذ مجموعاً به دو دلیل استدلال فرمودهاند. دلیل اول از راه استفادهی از علائم حقیقت و مجاز، و راه دوم استفادهی از بعض عناصری است که مفروض این هست که مأخوذ در صدق اکراه است از راه آنها و ملاحظهی بین آنها و این عنصر.
اما راه اول را بررسی کنیم بعد بپردازیم به آن راه دوم. خب فرمودهاند که متبادر از واژهی اکراه و مشتقات آن، أکرهتُ، کرهتُ، و امثال ذلک، این هست که راه فراری وجود نداشته باشد. اگر راه فرار وجود داشته باشد در این موارد صدق نمیکند اکراه، و اگر کسی ادعا کند که با این که راه فراری که با آن راه فرار خودش زیانآور نیست خودش ضرری را ایجاد نمیکند مثلاً در یک جایی است و شخصی میآید به او میگوید مثلاً این متاع خودت را به من بفروش و الا تو را میکشم. و آن در، آنطرف باز است و میتواند فرار بکند. بدون این که برای او مشکلی باشد. یا پشت در، افرادی را دارد فورا میتواند آنها را صدا بزند که شرّ این را کم کنید، و آنها هم میتوانند شرّ این را کم کنند بدون این که مضرّتی باشد. اینجا بگوید که من مکره بودم، میگویند بیخود میگویی دروغ میگویی. این استدلال به تبادر، به صحّت سلب، که در این موارد صحیح است سلب بکنیم بگوییم مکره نبود اکراهی در کار نبود، وجداناً این صحت سلب وجود دارد.
به این وجه به وجوهی ممکن است اشکال شده باشد وجه اول این هست که شیخ اعظم هم اشاره فرمودند در مکاسب، که از بعض روایات استفاده میشود که تفصّی از غیر توریه مأخوذ نیست در صدق اکراه، عدم امکان تفصّی مأخوذ نیست بلکه در موارد امکان تفصّی هم اکراه صادق است و میتواند صادق باشد از باب نمونه ایشان یک روایت ذکر فرمودند ولی از کلام ایشان استفاده میشود که روایات متعددی در این باب هست ولی ما واقف به آن روایات متعدد نشدیم در کلمات هم ندیدیم غیر از همین را که شیخ فرمودند کسی ذکر کرده باشد. و آن روایت عبدالله بن سنان هست که در باب شانزده از کتاب الایمان صاحب وسائل رضوانالله علیه نقل فرموده که «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لَا یَمِینَ فِی غَضَبٍ» در مورد خشم غضب یمینی وجود ندارد یعنی نفی حکم بلسان نفی موضوع هست. یمین که، ممکن است در حال غضب کسی قسم بخورد ولی این یمین نیست یعنی احکام آن وجود ندارد که حنث داشته باشد یا حرام باشد «وَ لَا فِی قَطِیعَةِ رَحِمٍ» قسم بخورد که من با خواهرم، برادرم، پدرم، مادرم دیگر رفت و آمد نخواهم داشت، قطع رحم خواهم کرد با آنها. اینجا هم قسم لایمین. «وَ لَا فِی جَبْرٍ وَ لَا فِی إِکْرَاهٍ» در این دو مورد هم حضرت فرمودند که یمین نیست «وَ لَا فِی جَبْرٍ وَ لَا فِی إِکْرَاهٍ» خب چون واو ظهور در بینونة دارد که معطوف غیر معطوفٌ علیه هست سائل عرض میکند «قَالَ قُلْتُ:» عبدالله بن سنان عرض میکند حسب این نقل «قلت: أَصْلَحَکَ اللَّهُ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ الْجَبْرِ وَ الْإِکْرَاهِ» فرق بین این دو تا چه هست؟ که شما دو تای آن را ذکر فرمودید و عطف به هم فرمودید؟ «قَالَ الْجَبْرُ مِنَ السُّلْطَانِ وَ یَکُونُ الْإِکْرَاهُ مِنَ الزَّوْجَةِ وَ الْأُمِّ وَ الْأَبِ وَ لَیْسَ ذَلِکَ بِشَیْءٍ»
تقریب استدلال به این روایت به دو نحوه است نحوهی اول این هست که این روایت ناظر به معنای عرفی و لغوی است کأنّ سائل توی ذهنش بوده که اینها یک معنا دارد چطور امام یا نمیدانسته، سؤال میکند که آقا فرق این دو تا لغتاً چه هست که شما هر دوی آنها را به کار بردید؟ حضرت در مقام جواب میفرمایند که جبر از سلطان است یعنی یک آدم قادرِ بلامانعی که میتواند آن ایدهی خودش را، خواستهی خودش را به منسهی ظهور برساند و کسی در مقابل او نمیتواند قد علم بکند. راه تفصّی وجود ندارد اما اکراه از همین است که از زوجه و اُمّ و اب و اینها سر میزند که معمولاً در این موارد اینجوری هست که راه تفصّی وجود دارد مادر میگوید که اگر این کار را نکنی، مثلاً شیرم را حلالت نمیکنم. خب حالا میتواند یک هدیهای ببرد یک چیزی، یک حرفی بزند دستش را ببوسد. تمام میشود راه فرار وجود دارد آن رحم و عطوفت و رأفتی که در او هست باعث میشود که بشود تخلّص جست، یا پدر همینجور، یا زوجه همینجور، خب میگوید اگر این کار را نکنی مثلاً من چکار خواهم کرد، آتش میزنم خودم را، خب حالا میتواند یک وعدهای به او بدهد یک چیزی به او بدهد آرامش بکند، این در شرح سیوطی بود که آنجا میگفت «من عادة المصنّف إعطاء الحکم بالمثال» اینجا کأنّ امام علیه السلام با مثال خواستند بفرمایند که اجبار در کجا صادق است؟ در سلطان. این سلطان کنایه است یعنی آنجاهایی که مفرّی نیست چون معمولاً از حرف سلطان کسی مفرّی ندارد در اثر آن زورگویی و قدرتی که او دارد.
و اکراه هم میخواهند بفرمایند در جایی است که مفرّی وجود دارد راه فرار وجود دارد تفصّی میشود کرد و این را با مثال بیان فرمودند مثل مورد زوجه، مثل اُم، مثل مورد اب، و امثال ذلک. این یک تقریب است که بگوییم سؤال سائل و فرمایش امام ناظر به معنای عرفی و لغوی این دو واژه است. خب وقتی امام دارند میفرمایند بحسب لغوی اینجوری هست شما چه میگویید؟ شما میگویید تبادر به ذهن این میکند؟ یا صحت سلب را پیش میکشید؟ امام معصوم علیه السلام دارند اینجوری میفرمایند. معلوم میشود که آن تبادر غلط است. یا اگر در زمان شما ممکن است که تبادر این بوده، آن وقتها نبوده. بله ممکن است در زمان ما متبادر اینجور باشد از واژهی اکراه که راه تفصّی وجود نداشته باشد. ولی با فرمایش امام کشف میشود که نه در آن زمان واژهی اکراه در لغت عرب اینجور نبوده که باید تفصّی نشود و دیگر در اینجا اصالة الثبات فی اللغة دیگر جاری نمیشود که ما بگوییم الان چون تبادر میشود جایی که امکان تفصّی نیست به اصالة الثبات فی اللغة بگوییم در زمان ثبوت روایات هم همینجور بوده این در جایی است که ما دلیل نداشته باشیم برخلاف و ما اینجا دلیل بر خلاف داریم همین روایت دارد میفرماید آن موقع اینجوری، معلوم میشود که آن موقع اینجوری نبوده و ما روایات را باید به معنای زمان صدور حمل بکنیم نه به معانی متجددهی در آتیه و بعد. این تقریب اول.
تقریب دوم این هست که از این روایت استفاده میشود این ناظر به معنای لغوی نیست چون شأن امام و این نیست که معنای لغت را بیان بفرمایند. و سائل مثل عبدالله بن سنان هم که از فقهای اصحاب ائمه علیهم السلام هست بیاید معنای لغوی را از امام سؤال بکند. این ناظر به حکم شرعی هست. و احکام الهی. و حضرت دارند اینجا میفرمایند که اکراه در اینجور موارد است یعنی ناظر به ادله هست کأنّ. اگر ما حکمی را روی اکراه آوردیم و مثلاً در اینجا گفتیم در مورد اکراه یمین نیست یا گفتیم طلاق در مورد اکراه نیست و هکذا مواردی را که گفتیم اکراه نیست مقصود ما از اکراه این است. یک کأنّ جعل اصطلاحی هست ولو بر خلاف معنای لغوی باشد پس میخواهد بفرماید که این مفاد است. مثل قرآن شریف که فرموده «وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ» (بقره، 235) این لاجناح در آنجا، خب معنای لغوی آن چه هست؟ معنای آن این هست که جایز است ولی هم در قصد صلاة که لاجناح فرموده و هم در طواف که لاجناح فرموده این تفسیر شده به این که مراد از این جواز نیست اینجا هم دارند تفسیر میکنند این کأنّ حکومت پیدا میکند به سایر روایاتی که واژهی اکراه در آن مأخوذ است و دارد میفرماید مراد ما از اکراه این هست. حالا معنای لغوی هر چه که میخواهد باشد. پس این هم تقریب دوم هست که بنابراین ما استناداً به علائم حقیقت و مجاز اینجا نمیتوانیم بگوییم اکراه به این معنا هست و در آن مأخوذ است.
خب این اشکال، اشکال قویای هست حالا چه به تقریب اول و چه به تقریب دوم. اگر هم مردد بین التقریبین شد باز هم همین نتیجه را میگیریم اگر اولی را استظهار کردیم که خب، اگر دومی را استظهار کردیم که معلوم است اگر هم مردد بین الامرین شد باز نتیجه همین است که بالاخره این راه اول درست نیست. دلیل اول درست نیست.
بزرگان از این روایت به وجوهی جواب دادند سنداً و دلالتاً، که باید اینها را مورد بررسی قرار بدهیم. محقق امام قدس سره و محقق خوئی قدس سره، هر دو فرمودند این روایت ضعیف السند است ولا یصلحُ للاستدلال، از باب ضعف سند فرمودند. خب این احتیاج دارد به این که بررسی بکنیم ببینیم که چگونه ضعف سند دارد.
این روایت دارای اسانید زیاد و مختلفی است. یکی همین بود که خواندیم که محمد بن یعقوب بود در کافی شریف و باز سند دیگری جناب محمد بن یعقوب دارند در همان کافی «عن عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَان مثله» یعنی تا موسی بن سعدان دو طریق وجود دارد یکی آن بود که خواندیم «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَانَ» یکی هم این طریق دوم هست که «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَان» پس مرحوم کلینی به دو طریق این روایت را نقل فرموده البته در بخشی از آن دو طریق میشود. «و رواه الصدوق بإسناده عن عبدالله بن القاسم» چون عبدالله بن القاسم عن عبدالله بن سنان بود دیگر. راوی قبل از عبدالله بن سنان، عبدالله بن القاسم بود «رواه الصدوق بإسناده عن عبدالله بن القاسم» که در من لایحضره الفقیه اینجوری هست. «و رواه فی معان الاخبار» باز صدوق در کتاب معانی الأخبار، چون امام معنا کردند اکراه و اجبار را، و لذا در کتاب معانی الاخبار هم که معانی اخبار ذکر میشود آنجا هم این حدیث را نقل کردند. «عن مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَان» و رواه ایضاً باز در همان کتاب معانی الاخبار «عن سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِم مثله».
خب عبدالله بن سنان که حال ایشان روشن است و از اجلاّء اصحاب است و مرحوم صدوق قدس سره در مشیخه، با این که بناء ایشان بر این نیست که احوالات روات را ذکر کنند اما نادراً در یک مواردی به بعضی از روات که میرسند چون یک مسئلهی ممتازی و چشمگیری در مورد آنها وجود دارد گاهی ذکر میکنند مثلاً در مورد ابان بن اغلب آن مطلب را از امام صادق سلامالله علیه نقل میکنند که «و لقد أوجع مو تابان قلبی» قریب به این مضمون. اینجا هم مرحوم صدوق رضوانالله علیه فرموده است که از امام علیه السلام نقل کردند که امام علیه السلام فرمود «أما أنّه یزید علی السنّ خیراً» این یک آدمی است که هر چه سن تو افزایش پیدا میکند خیر و برکت او هم کأنّ افزایش پیدا میکند. «أما أنّه یزید علی السنّ خیراً» خب در تمام این نقلهایی که ما داشتیم راوی از عبدالله بن سنان، عبدالله بن القاسم بود دیگر، این عبدالله بن القاسم را ببینیم که حال ایشان چطور است اگر درست نبود دیگر بقیهی سندها به ایشان میرسد دیگر، همه به ایشان میرسد.
ما این عبدالله بن القاسم که در این سند هست، این مردد است بین دو شخص، یکی عبدالله بن القاسم الحضرمی، که معروف است به بطل هست آنجوری که نجاشی فرموده، بطل. شاید خیلی شجاع بوده مثلاً. ایشان عبدالله بن القاسم الحضرمی و إن کان موجوداً فی بعض اسناد کامل الزیارات، الا أنّ النجاشی قال فی حقّه کذّابٌ، غال یروی عن الغلاه لا خیر فیه و لا یعتدّ بروایته، هر چه خوبان همه دارند تو یکجا داری. ایشان اینجور فرموده که کذّابٌ غالٌ یروی عن الغلاة لا خیر فیه و لا یعتدّ بروایته.
خب اگر مبنای ما این باشد که از دیباجهی کامل الزیارات توثیق همهی رجال کامل الزیارات استفاده میشود آن توثیق عام، با این جرح مرحوم نجاشی قدس سره تعارض میکنند تساقط میکنند. قهراً حال ایشان میشود مجهول الحال. از نظر وثاقت. اگر هم کامل الزیارات را به این شکل قبول نداشته باشیم خب پس ثبتَ ضعفُه، توثیقی که ندارد فقط تضعیف دارد. بنابراین عبدالله بن القاسم الحضرمی إمّا ضعیفٌ و إمّا غیر ثابت الوثاقه. و اینجا ممکن است ایشان مقصود باشد. چون طبقهی آنها میخورد، طبقهی عبدالله بن حضرمی میخورد که اینجا باشد.
دومین شخص عبدالله بن القاسم الحارثی هست. ایشان هم اگرچه باز در اسناد کامل الزیارات وجود دارد الا أنّ النجاشی قال فی حقّه ضعیفٌ غال، صاحب معاویة بن عمار، ثمّ خلط و فارقه و قال الغضائری کذّابٌ غال ضعیفٌ متروک الحدیث معدولٌ عن ذکره، اصلاً از نام بردن آن عدول حاصل شده است در بین علمای رجال.
خب به یک منظر از این عبارات اگر تضعیف ما بفهمیم باز کلام میشود مثل حضرمی، این حارثی هم مثل حضرمی میشود. توی کامل الزیارات وجود دارد خب آن توثیق است. اما تضعیف نجاشی، تضعیف ابن غضائری هم از این طرف هست تعارض میکنند یا تساقط میکنند پس میشود مجهول الحال. و اگر مبنای کامل الزیارات را قبول نداشته باشیم این میشود ثابت الضعف. محقق خوئی قدس سره در معجم رجال الحدیث بنا علی وثاقة هذا الرجل، به چه بیان؟ به این بیان که فرموده خب در اسناد کامل الزیارة که وجود دارد قبل از عدولشان هست معجم الرجال قبل از عدول از این مبنا هست. در اسناد کامل الزیارة که وجود دارد تضعیف نجاشی، ایشان فرموده این که نجاشی فرموده بود ضعیفٌ غال، ایشان فرموده این تضعیف به تضعیف در حدیث برنمیگردد این تضعیف از باب غلوّ او هست. این شهادت، شهادت به این هست که ایشان از نظر حدیث و نقل ضعیف است این به آن بر نمیگردد از نظر عقاید است غالی است. و ممکن است که یک کسی از نظر عقاید منحرف باشد اما راستگو باشد دروغ نمیگوید و اینجا ... تضعیف ابن غضائری هم که فرمود ...
س: ....
ج: تعلیل گرفتند. ضعیفٌ کأنّ لأنّه غال. ایشان اینجوری میفرماید.
و فرموده »لم یظهر من النجاشی ضعفُ عبدالله فی الحدیث و إنّما ضعّفه فی نفسه من جهة الغلوّ، و اما ابن الغضائری فلااعتماد علی ما نُسب علیه» در ابن غضائری میگویند اعتمادی به ما نُسب الیه نیست. یعنی ایشان میفرمایند این کتاب ابن غضائری که الان بأیدینا است این ثابت نیست ما سندی به این نداریم. علاوه که از او نقل میکند یا ابن داود که از او نقل میکند، ایشان میفرماید ما سند آنها را هم نداریم، که سند علامه به کتاب ابن غضائری ایشان ذکر نفرموده. ایشان سندش را به کتب فراوانی ذکر فرموده در اجازهای که به ابن زهره داده، مفصل هم هست، به خط خودش هم الان موجود است در اواخر بحار که اجازات طبع شده به خط علامه اینها افست شده و وجود دارد. اسم همه کتابهای لغوی، اصولی، فقهی، تفسیری، رجالی، اینها را میبرد، سند ذکر میکند ولی از ابن غضائری اصلاً نام نمیبرد، سندی ذکر نفرموده. پس بنابراین کتاب ابن غضائری لم یثبت لا لنا و لا ل آنها به سندی که برای ما معتبر باشد. ممکن است آنها قطع پیدا کرده باشند ولی سند میخواهد ندارند، نیاوردند سند اینها. بنابراین تضعیف ابن غضائری میرود کنار، تضعیف نجاشی هم که میخورد به نفس و به خاطر عقایدش هست، نه به خاطر نقلش، بنابراین توثیق کامل الزیارات سر جای خودش است. خب اگر این روش را پیش گرفتیم اشکال سند این میشود که این عبدالله بن قاسم مردد است بین حضرمی و حارثی، پس مردد است بین من ثبت توثیقه و وثاقته و بین من لمیثبت وثاقته یا ثبت ضعفه. از این جهت... پس تمسک به این روایت میشود تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل. خبر ثقه حجت است، ما الان نمیدانیم این خبر ثقه است یا نه. پس تمسک به ادله حجیت میشود تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل. و اگر قائل شدیم به این که این حارثی ضعیف است، خب علی أی حالٍ ضعف دارد دیگه، اگر هم گفتیم این لم یثبت وثاقته است، که خب باز هم اشکالش همین است که... چه آن بشد چه این باشد لمیثبت وثاقتهما، پس بنابراین... بنابراین ضعف این روایت میشود یا لضعف این عبدالله بن قاسم یا لتردده بین ضعیف و موثق و یا لتردده بین دو نفری که لمیثبت وثاقتهما. این وجه این که آقایان فرمودند این روایت ضعیف السند است و نمیشود به آن استدلال کرد.
البته این فرمایشات محقق خویی حالا این جا خیلی برای ما اثر ندارد چون بالاخره مردد است بین... ولی این که ایشان فرموه است که کلام نجاشی که فرمود ضعیفٌ غال، این ضعیفٌ غال، میفرماید غال کأنّ تعلیل برای ضعیفٌ است، خلاف ظاهر است. ظاهر این است که این خبر بعد الخبر است. ضعیفٌ غالٌ صاحب... چند تا خبر دارد میدهد، نه این که... نفرموده ضعیفٌ لأنّ غال. این ضعیفٌ غالٌ و صاحب معاویة بن عمار، ثم خلط و فارقه. مثل ابن غضائری که گفته کذابٌ غال. این هم دو تا چیز جدای از همدیگر است. ظاهراً خلاف ظاهر باشد این فرمایش محقق خویی. و اما فرمایش ابن غضائری که فرموده کذابٌ غال، ضعیفٌ کذابٌ غالٌ ضعیفٌ متروک الحدیث، معدولٌ ذکره. خب اینها خبرهای مختلف است. خبر بعد الخبر است، خبر بعد الخبر است. این که ایشان فرمودند این کتاب ثابت نیست، این کتاب موجود است بایدینا، البته مستند به این نبوده. اما آن چه که علامه و ابن داود از این کتاب نقل میکنند، آن را نمیتوانیم بگوییم علامه و ابنه سند نداشتند. ما که جزم به عدم سند نداریم، عدم ذکر آن هم در این، اجازهشان به ابن زهره دلیل بر عدم وجود آن سند نمیکند، چون ممکن است این کتاب بعداً به دستشان رسیده یا غفلت کرده. این غفلتها هم برای علمای بزرگ پیش آمده. مثلاً شما مشیخه من لایحضره الفقیه را نگاه کنید، از بعض روات مسلم و معلوم که خیلی روایت از آنها دارد یادش رفته که در مشیخه سندش را به آن ذکر کند. حالا یادم نیست مثلاً از جمله کسانی که ایشان فراموش کرده زراره است یا محمد بن مسلم است. سندش را به او ذکر نفرموده. آدمهای مجهول، کم نام، فلان، سندها را به آنها ذکر فرموده اما به آن ذکر نفرموده و چون احتمال این که ایشان به سند معتبر به دستش رسیده باشد متوفر عهد علامه ابن داود که هر شاگردان ابن طاووس هستند که ابن طاووس هم کتب فراوانی از قدما به دستش رسیده و تا آن موقع هنوز اینها مهجور نشده باشد، متروک نشده بوده که بارها این مطالب را گفتیم، بنابراین محتمل الحس و الحدس است و ما میپذیریم. آیتالله شبیری هم این کتاب را میپذیرند و میگویند سیره عقلا این است که کتابی که معروف است و به فلانی منسوب است این توی سیره عقلا ثابت است. حالا من این را عرض نمیکنم، من عرض میکنم از این باب که این دو بزرگوار ثقه عدل هستند و دارند میگویند در کتاب ایشان چنین مطلبی بوده. اینها محتمل الحس و الحدس است. بله یک مطلبی هست و آن این است که آیا... توثیقات ابن غضائری مسلّم مقبول است. اما تضعیفات او مقبول هست یا نه، محل کلام است. علتش این است که میگویند ابن غضائری خیلی سختگیر بوده و کسانی را تضعیف کرده که بین همه، بین الکل کأنّ متسالم است که اینها آدمهای صحیح و درستی هستند اما ایشان بالاخره خیلی ریزبین و مشکلگیر بوده، فلذا تضعیفات ایشان میگویند از روش عقلایی خارج است. و شاهدی که از روش عقلایی خارج باشد شهادت او اعتبار ندارد. از این جهت در توثیقاتش باید... اگر توثیق کرد معلوم میشود آن آدم خیلی چیز است، هیچ نقطه ضعفی حتی برای یک چنین آدمی نداشته که ایشان را دارد توثیق میکند. ولی جایی که تضعیف میکند این ممکن است. البته تضعیفات این جوری؛ کذابٌ غالٍ، نمیدانم متروک الحدیث و فلان... که متروک الحدیث است یعنی علما متروک الحدیث هستند. یعنی .... بدتر کرده، یک وقت خودش میگوید یک وقت دارد از علما نقل میکند. فلذا است که این جا به حسب هر دو ما عرض میکنیم، چه فرمایش نجاشی، چه فرمایش ابن غضائری، عرض میکنیم که با توثیق کامل الزیارات علی فرض القبول کما هو الأقوی، این عدول مرحوم آقای محقق خویی را قبول نداریم. حق همان حرف اولشان است که اشکالی در این جهت نیست.
خب بنابراین تعارض میکنند، تساقط میکنند. ما وجه ضعف سند را چی قرار میدهیم، میگوییم عبدالله بن قاسم مردد است بین دو رجلی که لم یثبت وثاقتهما. خب این وجه ضعف. البته قبل از آنها هم افرادی هستند که حالا دیگر آنها هم اگر ضعیف باشند یزید در باب ضعف امور آخری.
آیا ما راه تخلص داریم؟
س: این ؟/ همان طوری که فرمودید متروک الحدیث....
ج: آره، چرا؟ برای این که صادق فرض این است. و میگوید متروک الحدیث یعنی عند الاصحاب نه عندی.
س: ....
ج: بله. باید تعبیرها را دید بالمره نمیشود گفت تضعیفات او، باید بیبنیم که تضعیف را دارد چه جوری....
س: فی الجمله را شما قبول دارید؟
ج: فی الجمله بله.
س: که نمیشود اعتماد به تضعیفات او توی بعضی از تعابیرش.
ج: بله، مثلاً بله. اما این جاهایی که دارد نقل میکند میگوید اصحاب عمل نمیکنند، متروک است، معدولٌ عن ذکره، یعنی اصلاً نامش را نمیبرند. نه این که معدولٌ عن ذکره
س: ولی اگر بگوید کذاب چون نزد خودش است ممکن است بگوییم ...
ج: آره.
خب این.. آیا راه تخلصی داریم برای این، یعنی این سند را میتوانیم تتمیم بکنیم؟ وجوهی برای تخلص وجود دارد که خب البته علی مبنانا راه اول را بگوییم که.... که این حدیث در کافی شریف بود. و ما میگوییم همین که روایتی در کافی روایت شده باشد ولو سندش تمام نباشد مشمول شهادت کلینی میشود به این که صدر من الامام علیه السلام. بنابراین از این نظر اشکالی ندارد. اما حالا مع الغض از این مبنا، چه راههایی داریم؟
مرحوم علامه مجلسی اول قدس سره در روضة المتقین دو راه یا سه راه ایشان پیمودند برای تصحیح این روایت و این سند. راه اول این است که تعویض میکنند سند روایت را تا عبدالله بن سنان به بعض طرقی که صدوق تا عبدالله بن سنان دارند و آنها تمام است. و این خودش یک بابی است، تعویض السند. ایشان میفرمایند که عبدالله بن سنان در مشیخه من لایحضره الفقیه، سند تمامی دارد تا عبدالله بن سنان، و ایشان استفاده میکنند از آن کلام صدوق که «أنّ کل ما نُقل عن عبدالله بن سنان و کل ما کان عبدالله بن سنان در آن سندش، این به این طریقی که من الان دارم میگویم روایت شده. عبارت این است: «و ما کان فیه عن عبدالله بن سنان فقد رویته عن أبی رضی الله عنه، عن عبدالله بن جعفر الحمیری» که این دو تا از اجلاء هستند دیگه. «عن ایوب بن نوح» من الأجلاء «عن محمد بن ابی عمیر عن عبدالله بن سنان» سند تام و تمامی است. این راه اول است که تعویض سند به این است.
این راه توقف دارد بر این که ما این عبارت «و ما کان فیه عن عبدالله بن سنان» را چه جور معنا کنیم. آیا معنای عبارت این است که هرچه از عبدالله بن سنان نقل شده یعنی هر روایتی که بالاخره عبدالله بن سنان در سند آن هست، حالا یا مبدو به آن است، یا در اثناء است. اگر به این شکل عام معنا کنیم خب بله، توی این سند روایت ما عبدالله بن سنان هست. ولی اگر معنا کنیم «و ما کان فیه عبدالله بن سنان» یعنی روایت را شروع میکنم نام چه کسی را میّبرم؟ آن جایی که گفتم عبدالله بن سنان حدیث را نقل کردند بله سندش این است، اما آن جایی که گفتم عبدالله بن القاسم عن عبدالله بن سنان، آن جا دیگه نه، و برداشت معمول علما هم فی ما نعلم، این معنای دوم است. «و ما کان فیه عن عبدالله بن سنان» یعنی من از عبدالله بن سنان در ظاهر کتاب آمدم نقل کردم، گفتم عبدالله بن سنان قال فلان، نگفتم فلانی و توی سندی که به او دارم عبدالله بن سنان هم واقع شده. بنابراین این جا و از این روایت... و این روایت را مرحوم... روایت بحث ما، مرحوم صدوق در متن کتاب از عبدالله بن سنان نقل نکرده، از عبدالله بن قاسم نقل کرده، یعنی مبدو به سند عبدالله بن قاسم عن عبدالله بن سنان است. این جوری نقل فرموده. فلذا است که این تعویض مشکل است، البته بحث خیلی بحث مهمی است آقایان حتماً باید روی این کار کنند چون خیلی جاها نافع میشود، این راهی که مجلسی اول پیموده و حرفهای مجلسی اولی و ثانی، هر دو بزرگوار را نمیشود کم گرفت. اینها متضلع در سند و اخبار و رجال و اینها هستند. و گاهی در اثر آن تضلع و تزاول زیادشان یدرکان چیزی که آدم تا پخته نشود ممکن است آن دریافتها را نداشته باشند. فلذا است حالا اشکال طلبگی گفته میشود ولی باید اینها را خیلی کار کرد تا ببینیم این مذاق هم برای ما پیدا میشود یا نمیشود. حالا تا حالا نشده.
این راه اول.
س: پس حضرتعالی هم قبول دارید که چنین اطلاقی ندارد.
ج: اطلاقی ندارد. یا لااقل مردد است و وقتی هم مردد شد باز نمیتوانیم با آن مسأله را حل کنیم.
راه دومی که ایشان پیموده باز تعویض سند است. «و هو تعویض السند بسند الکلینی حیث إنّ له سنداً صحیحاً الی عبدالله بن سنان» خب این هم .. این دیگه ضعیفتر از آن وجه قبلی است. چون آن جا فرموده بود که، عبارت آن جا این بود که «ما کان فیه عن عبدالله بن سنان فقد رویته فلان» این جا اصلاً چنین حرفی ما از کلینی نداریم. ولی ایشان میفرماید ما وقتی به کتاب کافی نگاه میکنیم میبینیم کلینی سندهای صحیح به عبدالله بن سنان دارد. از اینها حدس میزنیم که پس همه حرفهای عبدالله بن سنان به دستش رسیده. ولو این که الان مثلاً توی کافی که ذکر فرموده به آن سند صحیحی که جاهای دیگر دارد ذکر نکرده و به سندی ذکر کرده که مشتمل بر آدمهای است که ضعیف هستند یا مجهول هستند مثل عبدالله بن قاسم الان. ولی ما میدانیم از این میفهمیم که همین روایت را به آن سند که جاهای دیگر توی همین کافی راجع به روایات دیگر آورده این روایت هم به آن سندها به دستش رسیده بوده. خب این هم یک ادعای بزرگی است که حالا آن جا یک عبارتی از صدوق بود و ما ممکن است این «ما» را حمل بر عموم بکنیم بگوییم معنای کلام ایشان این عموم است اما این جا که از ایشان حرفی نیست. خب ممکن است این روایت، این متن از امام صادق فقط از این راه رسیده باشد. ما چه جور میتوانیم اطمینان پیدا بکنیم که به مجرد این که مرحوم کلینی قدس سره طرق معتبرهای به عبدالله بن سنان دارد اطمینان پیدا کنیم که این طریق معتبر برای کل روایاتی که از عبدالله بن سنان ولو به طریق ضعیف نقل میکند، این طریق برای آنها هم هست. این خیلی مستبعد است، یعنی دلیلی لااقل بر آن نداریم. علاوه بر یک استبعادی که...
س: قاعده تعویض سند کلاً این اشکال....
ج: نه، همه تعویض سندها این جوری نیست.
س: ...
ج: نه، همه جا این اشکال نیست. بعضی جاها هست، همه جا این اشکال نیست. تعویض سند حالا مواردی میآید که... مثلاً فرض کن اگر شیخ طوسی قدس سره خودش ارجاع داده فرموده بعضی از سندها را من در مشیخه ذکر میکنم، بقیه را ارجاع به کجا داده؟ به فهرست داده. پس معلوم میشود آن چه در فهرست است مال این هم هست. خب این جا تعویض سند اشکال ندارد. ما سندی که الان مذکور است در خود تهذیب است با مشیخه، میبینیم ضعیف است. ولی چون خودش در مشیخه فرموده من بعضی از اسناد را... و بقیه در فهرست ذکر کردم، فلذا این جا تعویض سند اشکال ندارد و هم چنین موارد دیگری داریم که اشکال ندارد.
س: اصل روی کدام ابتنا کنیم...
ج: باید به کلامش نگاه کنیم، ببینیم شامل میشود یا نمیشود، باید به خصوصیت مورد توجه کنیم. نه میتوانیم مطلقا بگوییم تعویض سند غلط است، نه میتوانیم بگوییم مطلقا درست است، بلکه یک مواردی تمام است و درست است، آن موارد مواردی است که خصوصیاتی مشتمل باشد که بفهمیم حتماً آن طریق مال این هم میشود باشد و این مواردش فرق میکند. حالا در مانحن فیه این جا به این شکلی که مجلسی اول در روضة المتقین خواستند تعویض کنند به سند کلینی در روایات دیگری که ایشان به عبدالله بن سنان دارد و سند به آنها درست است. و اطمینان پیدا کردند بله آن سندهای درست مال همه روایات ایشان که در کافی هست، میگوییم این لال دلیل علیه، ما چنین...
و اما پس این دو راه را نمیتوانیم به آن... راه سوم این است که این روایت در من لایحضره الفقیه است و خصوصیت من لایحضره الفقیه مطلبی است که ایشان در ابتدا فرموده، که فرموده و لم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع ما رواه» من مثل بقیه مصنفین نیستم که هر چی به دستشان رسیده روایت میکنند در کتابشان و درج میکنند در کتابشان. «بل قصدت الی ایراد ما افتی به و احکم بصحته و اعتقد فیه أنّه حجةٌ فی ما بینی و بین ربی تقدس ذکره و تعالت قدرته و جمیع ما فیه مستخرجٌ من کتبٍ مشهورة علیه المعول و الیه المرجع» پس اولاً هر روایتی که در این کتاب ذکر میکند میگوید افتی به، دو؛ میفرماید که «و احکم بصحته» سه؛ میفرماید که «اعتقد فیه أنّه حجةٌ فی ما بینی و بین ربی تقدس ذکره و تعالت قدرته» چهار؛ «جمیع ما فیه» همه روایاتی که در این کتاب ذکر کردم «مستخرجٌ من کتب المشهورة علیه المعول و الیه المرجع» کتبی که به آنها تعویل میشود، اعتماد میشود و به آنها رجوع میشود یعنی تو طائفه، توی امامیه. خب روایتی که هم صدوق بفرماید که من فتوا طبق آن میدهم، هم میفرماید حکم به صحت آن میکنم، هم بفرماید که بین خودم و خدا این روایت حجت است، هم بفرماید در کتبی که علیه المعول و الیه المرجع این روایت وجود دارد. بعضی به این امور تمسک میکنند میگویند پس روایات من لایحضره الفقیه حجت است. و این روایت چون در آن کتاب است بنابراین حجت میشود. این فرمایش را مبنائاً محل اشکال است و مناقشه است که حالا چون وقت گذشته مناقشهاش را ان شاءالله جلسه بعد ذکر میکنیم
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.